CC BY
45
УДК 141.319.8 (470+571) ББК 87.3(2)522
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
ЕМ. АМЕЛИНА
Государственный университет управления, Рязанский пр., 99, г. Москва, 109542, Российская Федерация E-mail: еm-amelma@yandex.ra
Антропологические взгляды представителей русской религиозной философии всеединства, рассматриваются в полемике со светским гуманизмом, эволюция которого осмысливалась как движение в нисходящем направлении, как деградация. Творчество религиозных философов рассматривается с точки зрения их критики «отвлеченных начал» и упрощенных подходов в трактовке человека, таких как позитивизм, натурализм, экономизм, социализм, марксизм и др. Взгляды мыслителей анализируются с опорой на идеи религиозного гуманизма, акцентирующего внимание на сложность и иррациональность человеческой природы. Подчеркивается, что особое внимание мыслители уделяли выявлению значения духовного, сверхэмпирического начала в человеке. Они раскрывали трагическую двойственность человеческого существования, которая преодолевается в христианстве через одухотворение, просветление мира и становление Богочеловека. Выявлено, что обретение смысла и полноты человеческого бытия связывалось философами со «вселенским дружеством» и взаимной ответственностью друг за друга. Кратко рассмотрены основные положения критиков антропологии данного направления, упрекавших ее в имперсонализме, противоречивости и мифологическом утопизме. Утверждается, что главная заслуга философов заключалась в том, что в период духовного кризиса рубежа XIX-XX вв. они сумели средствами своей философии и методологии обосновать и утвердить высший смысл бытия человека, укорененный в вечных идеалах истины, добра, красоты и справедливости.
Ключевые слова: Богочеловек, теократический человек, философия всеединства, светский гуманизм, распад гуманизма, религиозный гуманизм, позитивизм, натурализм, универсальная природа человека, сверхэмпирическое начало в человеке, имперсонализм
THE PROBLEM OF THE HUMAN IN RUSSIAN OF ALL-UNITY
E.M. АMELINA
State university of management 99, Ryazansky Avenue, Moscow, 109542, Russian Federation E-mail: еm-amelina@yandex.ru
The subject of the article is the anthropological views of the Russian religious philosophy of All-Unity developed in controversy with secular humanism, whose evolution was interpreted as a movement in a downward direction, as degradation. The works of religious philosophers are studied from the perspective of their criticism of the "abstract principles", simplified approaches to the interpretation of man, such as positivism, naturalism, economism, socialism, Marxism, etc. The thinkers' views are analysed based on the ideas of religious humanism, emphasizing the complexity and irrationality of the human nature. It is emphasized that the thinkers paid special attention to identifying the significance of the spiritual, superempirical principle in man. They revealed the tragic duality of human existence that is overcome in Christianity through spiritualization, enlightenment of the world and formation of the
God-man. The article shows that the philosophers associated the acquisition of meaning and completeness of human existence with the "universal friendship " and mutual responsibility for each other. The article briefly overviews the main concepts of the critics of the anthropology of this movement who blamed it for impersonalism, inconsistency and mythological utopianism. It is argued that the philosophers ' main achievement was that during the spiritual crisis of the turn of the twentieth century, in their philosophy and methodology they were able to substantiate and affirm the supreme meaning of man's being, rooted in the eternal ideals of truth, goodness, beauty and justice.
Key words: God-man, theocratic man, philosophy of all-unity, secular humanism, disintegration of humanism, religious humanism, positivism, naturalism, universal human nature, super-empirical principle in man, impersonalism
Современное общество переживает сложную духовную ситуацию. Она характеризуется ростом процессов отчуждения, потерей ценностных координат, гнетущим чувством смыслоутраты. В условиях дезориентации и атомизации общества, выражающихся в утрате социальных связей, кризисе общения, нарастании психосоциальной изоляции и т.д., актуальным представляется обращение к тем социально-философским концепциям, в которых на основе непреходящих идеалов и ценностей ставилась проблема поиска и обретения смысла жизни личностью, народом, государством и человечеством в целом. Именно к такому типу философствования относились взгляды представителей русской религиозной философии всеединства, сформировавшейся на рубеже Х1Х-ХХ веков Её родоначальником в России, как известно, стал В.С. Соловьев. Он и его последователи (Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин) при анализе любых вопросов - антропологических, экономических, политических - ставили во главу угла идеи священного, должного, нравственно абсолютного. Философская антропология русских мыслителей1 опиралась на метафизику всеединства. Бесспорным интегрирующим фактором для них являлась философия В.С. Соловьева. При этом в осмыслении проблемы человека каждый из мыслителей был неповторим и оригинален по-своему.
Вопрос о том, что есть сам человек, был исключительно важным для осмысления всех проблем философии всеединства. Поскольку мыслители раз-
1 См. об этом: Волков В.Н Онтология личности в метафизике всеединства // Соловьевские исследования. 2001. Вып.1. С. 131-141; Козлова О.В. Проблема личности в философии В.С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2002. Вып. 5. С. 128-149; Дорофеева Л.В. Вл. Соловьев о смерти как ценности: Гамлет и Платон // Соловьевские исследования. 2002. Вып.5. С .117-128; Дробжев М.И. Русская религиозная философская антропология // Соловьевские исследования. 2004. Вып. 9. С. 195-219; Куракина О.Д. Христианская антропология В.С. Соловьева современному сознанию // Соловьевские исследования. 2003. Вып. 6. С. 205-217; Ларин И.Д. Христианский идеал человека в философии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. 2004. Вып. 9. С. 219-225; Булычев И.И. От совершенного человека к сверх - и постчеловеку // Соловьевские исследования. 2008. Вып.18. С. 80-88; Савельева М.Ю. К вопросу об обосновании концепции всеединой личности в творчестве Владимира Соловьева // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 28. С. 67-77; Полетаева Т.А. Сравнительный анализ антропологии И. Канта и В.С. Соловьева в контексте православного учения о человеке // Соловьевские исследования. 2010. Вып.26. С. 96-103 и др.
рабатывали свой неповторимый общественный идеал2 и размышляли над путями преобразования несовершенной социальной действительности, то достижение «должного» состояния общества связывалось ими с формированием нового человека, которого В.С. Соловьев называл человеком «теократическим», то есть не только постигшим смысл исторического процесса как процесса Богоче-ловеческого, но и активно участвующим в этом процессе. Человеческая личность, не уставал подчеркивать он, есть динамический момент истории, ядро, питающее общественное древо.
Свои взгляды о человеке В.С. Соловьев и его последователи разрабатывали в естественной полемике с уже существующими течениями мысли. Они видели человека и социальный мир сложнее и иррациональнее, нежели их современники, представители позитивистских и материалистических концепций, и стремились к обретению «всеединого» знания о человеке. Они считали, что такое знание зиждется на сочетании опыта, разума и веры. Вера делает разум зрячим и дает ему безусловное и абсолютное значение. Всеединый, целостный подход к анализу сущности человека заставлял мыслителей осуществлять синтезирующую критику «отвлеченных», односторонних подходов к проблеме человека, которые существовали в различных современных им учениях.
Первым «отвлеченным началом» и объектом критики являлся для них светский гуманизм в его крайних и радикальных проявлениях. Представители концепции всеединства в целом признавали несомненную значимость гуманистических идей, их большой духовный потенциал. Они указывали на то, что именно гуманистическому учению европейское человечество обязано лучшими своими достижениями: отменой рабства, политической свободой, гарантиями неприкосновенности личности, социальными реформами. Вместе с тем философы хотели уйти от абстрактной риторики и осмыслить те реальные противоречия в интерпретации человека, которые сопряжены с данной системой взглядов. Они стремились понять гуманизм как проблему, подойти к нему аналитически и критически, обратить внимание на те его стороны, которые казались им далеко не бесспорными.
Следует подчеркнуть, что критика светского гуманизма в философии всеединства носила противоречивый характер. Мыслители, характеризуя сущность гуманизма, давали излишне резкие определения, хотя сами, как мы уже отметили, признавали за гуманистическими идеалами защиту ценностей социального прогресса. Поскольку человек в их религиозном мировоззрении всегда был вписан в Божественную реальность, то главная направленность критики гуманизма была обращена против отрицания гуманистами «небесных», надчеловеческих ценностей. Острота полемики была предопределена еще и тем, что их оппоненты, декларировавшие себя последователями гуманистической культуры, также не скупились на критику. Они высмеивали религиозные идеи рус-
2 См.: Амелина Е.М. Общественный идеал в русской социальной философии всеединства конца ХГХ-начала ХХ века. М.: ГУУ, 2010. 123 с.
ской философии как фантазерство, упрекали ее в отсутствии земной перспективы. Апелляция к нравственно-религиозному измерению в понимании человека и общественной жизни рассматривалась как слабость и способ протаскивания классово-чуждых взглядов. Так, Г.В. Плеханов, анализируя историю русской общественной мысли в XIX веке, обвинял русских идеалистов и веховцев, проделавших путь «от материализма к идеализму», в отжившем традиционализме, антирационализме и политическом центризме. Он прямо трактовал их взгляды как буржуазные и антисоциалистические3.
Размышляя над природой и сущностью человека, последователи В.С. Соловьева в свою очередь высмеивали «упрощенные» подходы к пониманию человека. Человек есть обезьяна и поэтому должен «полагать душу за други своя», иронически замечал В.С. Соловьев, фиксируя изначальную противоречивость внетеологического понимания человека у части русской интеллигенции. Не удовлетворял отечественных философов и тезис гуманизма о совершенстве человеческой личности, и представление о том, что утилитарно понятое благо человека является критерием оценки социальных институтов.
Вопрос об эволюции гуманизма в интерпретации человека осмысливался последователями В.С. Соловьева как движение в нисходящем направлении, как деградация. Гуманизм возникает, считал С.Н. Булгаков, как «неосознанная вера в идею богосыновства человека». В эпоху Просвещения он сливается с материализмом и атеизмом, утверждает «исконное совершенство», доброту и разумность человеческой природы. «Здесь, - подчеркивает философ, - провозглашается полное доверие к человеческой природе в ее данном состоянии. Человеку присущи естественное здоровье, гармония, совершенство. Он все, что ему нужно, может найти в себе и своими силами. Он не нуждается в сверхъестественной помощи, ибо имеет в своей природе все. Вообще нет ничего выше человека, причем не в идеальном его первообразе, но именно в его теперешнем состоянии. Он... сам по себе есть бог, хотя и еще только становящийся» [1, с. 219-220].
Следующий этап эволюции гуманизма был связан с распространением социалистических учений. Здесь, указывал мыслитель, к возрожденческому оптимизму в трактовке человека добавляется уверенность в возможности полного преодоления страданий на Земле. Критикуя этот наивный оптимизм, философы подчеркивали отсутствие в нем всякой мысли о губительной силе страстей для человека и трагических противоречиях его природы. «Детское неведение зла в человеке», по их мнению, сочеталось в социалистических учениях с совершенным упразднением человеческой личности, которое ценило раннее Возрождение. Рассматривая взгляды социалистических теоретиков на человека как поверхностные и бедные, Булгаков писал: «Для большинства этих учений человеческая природа есть просто tabula rasa, чистая доска, на которой пишет то или другое содержание социальная среда. вопросы антропологии совер-
3 См.: Плеханов Г.В. О книге М. Гершензона «Исторические записки (о русском обществе)» // Плеханов Г.В. Соч. в 24 т. Т. XXIII. Гос. изд-во Москва-Ленинград. 1926. С. 40.
шенно и без остатка растворяются в социологии, вопросы о человеке подмениваются вопросом о природе и строении общества» [1, с. 220, 221].
Очередное «отвлеченное начало» в трактовке человека (и ступень эволюции гуманизма) философы связывали с марксизмом. В нем, считали они, гуманизм предстает уже как вера в «бунтовщическое начало в человеке». В марксизме путь к царству добра и разума пролегает через развязывание гражданской войны, через корыстное стремление завоевания земных благ. Эти резкие критические заявления сочетались с признанием относительной правды социализма и марксизма. Так, Е.Н. Трубецкой указывал, что социализму присуща нравственная идея, ибо он стремится обеспечить всякому человеку как таковому человеческие условия существования. Философ подчеркивал, что практические требования социализма вытекают из идеи безусловной ценности человеческой личности. С.Н. Булгаков в определенный период творчества «исправлял» социалистические взгляды, разрабатывая концепцию христианского социализма. Однако он рассматривал марксизм как разновидность прогрессистской утопии, в которой «скрывается грусть человека о самом себе, тоска «царя природы» в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной»4. За «научным иероглифом марксизма», указывал философ, таится желание человека освободиться от природной зависимости и от порожденного ею экономического рабства, от вечной вражды между людьми из-за богатства.
Распад гуманизма связывался философами со взглядами Ф. Ницше. Ницшеанская трактовка сущности человека рассматривалась отечественными мыслителями не просто как «отвлеченное начало», а как откровенная пошлость с ничтожными философскими результатами. Ницшеанство интерпретировалось как завершение и разложение гуманизма, так как оно прямо провозгласило, что «человек есть нечто, что должно быть преодолено». В.С. Соловьев считал, что западноевропейская мысль в лице Ф. Ницше «воспела не Бога и человека, не Бога в человеке, а проблемы существования низших, падших, деградирующих сил»5. Верное стремление вспомнить о сверхчеловеческом в человеке выродилось у Ф. Ницше, отмечал С.Л. Франк, в прославление сверхчеловека как животного высшей породы, как существа дикого и злого, чье «величие есть только там, где есть великое преступление». Отрицание надличностных критериев в постановке проблемы человека, писал философ, завершается откровенной апологией творческой роли насилия в истории, верой в то, что разнузданность низших животных инстинктов приведет к некоему высшему общественному состоянию. Культ сверхчеловека закончился культом тьмы как творческой силы.
Специальную критику Ф. Ницше предпринял Е.Н. Трубецкой в работе «Философия Ницше. Критический этюд» (1903 г.). Отрицание каких бы то ни было объективных ценностей и норм, писал философ, приводит Ницше к от-
4 См.: Булгаков С.Н. Экономический материализм как философия хозяйства // Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 249 [2].
5 См.: Соловев В.С. Идея сверхчеловека // Соловев В.С. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль. 1988. С. 632 [3].
кровенному субъективизму. Он возводит на пьедестал «безбожника из безбожников», «сверхчеловека», сущность которого - «злоба». Презирая мораль сострадания, он находит истинную ценность в силе, враждебной всякому милосердию. Отрицание идеалов разума и добра сопровождается у него апелляциями к «тени Бога». Тем не менее отвергнутый Бог помимо желания Ницше остается центром его философии. «Человек, - заключает Е.Н. Трубецкой, критикуя ницшеанство, - только тогда возвышается над стадным началом, только тогда освобождается от ига пошлости, когда он полагает средоточие своей жизни не в том, что умирает, не в том, что живет один день, а в вечном и безусловном» [4, с. 810]. Это безусловное связывалось философами всеединства с Божественным Абсолютным началом.
В отличие от европейского светского гуманизма Ренессанса с его апологией индивидуализма и индивидуальности, христианскому гуманизму русской религиозной философии была свойственна тесная связь с православием, духовностью, приверженность платоническим идеалам истины, добра, красоты, социальной справедливости. Как верно отмечает М.И. Дробжев, христианский гуманизм религиозных мыслителей значительное место отводит «проблеме спасения человека, избавления от зла, порабощённости греху, физической смерти, страданий, преодоления отчуждения и обретения абсолютной свободы. Спасение обеспечивают два фактора: религиозные усилия и благодать, высшее дарение Бога»6 Развивая гуманизм в религиозном ключе, особое место представители философии всеединства отводили идее любви, связанной с верой в Богочеловека и Богочеловечество. Задача Богочеловека мыслилась в утверждении и победе сил добра над злом, света над тьмой, а смысл жизни - в служении добру и справедливости.
Другим объектом анализа отечественных философов стали позитивизм и натурализм. Они также критиковались за «отвлеченное» толкование сущности человека. Напомним, что в работе «Оправдание добра» (1894-1897 гг.) В.С. Соловьев, критикуя натуралистическое понимание человека, ссылается на известные к тому времени научные исследования из жизни насекомых, указывающие на то, что жизни муравейника присуща чрезвычайная устойчивость и крепость общественных связей, дифференцированное разделение труда, удивительная солидарность и согласие между членами. Одни муравьи «жнут», наподобие земледельцев, другие «охотятся», третьи занимаются «пастушеством». «Чувства гражданского долга и преданности общественному порядку, - иронизирует В.С. Соловьев, - так велики у муравьев, что никогда никаких ссор и усобиц у них не происходит» [6, с. 345]. Однако если муравей не в состоянии выполнить свою трудовую задачу на благо муравейника и повреждается, то сограждане бросают его как падаль или не обращают на него никакого внимания. У человека, заключает философ, есть существенный признак, независимый от общественности, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества, «этот признак состоит в том,
6 См.: Дробжев М.И. Идея гуманизма в философии Вл. Соловьева. Гуманизм как преодоление зла // Соловьевские исследования. 2002. Вып.4. С. 125 [5].
что каждый человек, как таковой, есть нравственное существо и лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил... Права общества на лицо... обусловлены признанием личного права»7.
Критиком натурализма в трактовке человека выступал С.Л. Франк. Философ напоминал, что и дарвинизм, и школа психоанализа выводят на первый план в объяснении человека его биологическую сторону, растворяя в ней его сущность. Дарвинизм «разрушил давнее, исконное положение о принципиальном отличии человека от остального природного мира и заменил его представлением, что человек есть просто часть животного мира, близкий родственник обезьяны, потомок обезьяноподобного существа»8. Психоанализ продолжил эту линию и свел сущность человеческого бытия к мощным разрушительным импульсам в его природе. В качестве «отвлеченного» начала С.Л. Франк рассматривал и определение человека лишь как существа, изготавливающего орудия. С его точки зрения, такая трактовка означала констатацию количественного, а не качественного отличия человека от животного. В этом определении человек представал как животное более развитое, более хитрое, предусмотрительное и догадливое, чем другие животные, но вместе с тем более слабое и отсталое, чем они, в силу лишённости богатства и безошибочности инстинктов. Для позитивистов и материалистов, констатировал философ, знание о природе человека оказалось неразрешимой тайной, ибо для них так и остался камнем преткновения вопрос: как природное, непросветленное начало может быть носителем высшего света?
Последователь философии всеединства П.А. Флоренский к односторонним подходам к рассмотрению «тайны» человека относил чисто экономический или чисто идеологический подходы. В одном случае, отмечал он, личность низводится до роли функции в экономической системе, в другом - происходит абсолютизация человеческих рациональных способностей, зачастую приводящих к конструированию «из себя» фантасмагорической действительности, к созданию такой реальности, где нет места самому человеку. Следствием таких механистических научных конструкций стало нарастание процессов взаимоотчуждения в обществе и самоотчуждения личности. Цивилизация поглощает все силы человека, заставляя его жить только для нее. Поскольку утрачен «основной масштаб», которым определялась личность, то процессы отчуждения «закрадываются в самое единство отдельной личности: себя самое личность не понимает, с самою собою утратила возможность общения». Научное знание не восполняет полноты бытия человека. Оно не может заменить собой того, в чем ищет удовлетворения личность, - цельности. Человек, заключа-
7 См.: Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловев В.С. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль. 1988. С. 345, 346 [6].
8 См.: Франк С.Л. Свет во тьме // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 414 [7].
ет П.А. Флоренский, рано или поздно «свергнет иго возрожденческой цивили-
9
зации, даже со всеми выгодами ею доставляемыми» .
Сущность человека, считали философы, нельзя исчерпать только одной какой-нибудь характеристикой. Это одновременно и разумное, и природное, и социальное, и экономическое, и политическое, и идеологическое, и нравственно-религиозное существо. Человек, как любил говорить В.С. Соловьев, хочет не только материального существования, «он хочет еще абсолютного существования - полного и вечного», реализуемого в том духовном общественном союзе, который носит название церковь10. Об этом свидетельствует его стремление к безусловному, «то есть стремление быть всем в единстве или быть все-единым». Воплощение такого стремления в обществе, указывал мыслитель, может дать лишь религиозная инстанция - церковь.
Философ акцентировал внимание, в том числе, и на волевой ипостаси человека. Сама история, с его точки зрения, есть не что иное, как постоянное осуществление человеческой деятельностью того, что сначала является как субъективный, недействительный идеал. Характеризуя двигательную силу исторического процесса, он пишет: «Воля перешла в действие, а действие оставило вещественные результаты»11. Поэтому именно личность является главной носительницей добра в истории. И какие бы мы чисто формальные определения не давали человеку, следует признать, считал мыслитель, что человек есть не только разумное, но и волящее и верующее существо.
Заслугой философов в полемике с различными односторонними подходами в трактовке человека явилось то, что они сумели показать универсальную природу человека. Они увидели в человеке не функцию и «рефлекс» общественных отношений, а самостоятельное творческое начало, реализующее себя в движении к цели абсолютной. Реализовать это творческое начало можно только через свободу человека, достижимую в совершенном обществе, основанном на принципе безусловного уважения каждой личности. Следует отметить также, что в анализе проблемы человека русская религиозная философия шла не от человека к Богу, а от Бога к человеку. В то же время за человеком признавался особый потенциал и особые способности. Человек, как существо становящееся, указывал В.С. Соловьев, не может рассматриваться в отрыве от Божественного начала. Он - особого рода абсолютное. «Собственное существование, - писал он, - принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество", ибо только в человеке второе абсолютное -
9 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Соч. В 2 т. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 346 [8].
10 См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1988. С. 148 [9].
11 См.: . Соловев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1988. С. 94 [10].
мировая душа - находит свое действительное осуществление в обоих своих началах» [11, с. 716].
Акцентирование роли Церкви, религиозной общности, «соборности» и т.п. в жизни личности приводило философию всеединства к известной противоречивости в интерпретации сущности человека. С одной стороны, человек понимался как активный деятель, ставящий исторические цели, с другой - сама свобода имела истоки не в нем, а в чем-то внешнем, находившемся над ним. Если европейская философская мысль, освобождая человека от религиозной зависимости, инкорпорировала религиозные идеи во внутренний мир человека и в этом смысле делала человека внутренне свободным, то русская религиозная философия методологически встраивала его в идею Богочеловека, Богочелове-чества, «христианской общественности».
Важной установкой в анализе человека у В.С. Соловьева и его последователей был христианский тезис о двойственности его природы. «Человек, указывал В.С. Соловьев, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным... . Человек есть вместе с тем и божество и ничтожество» [12, с. 113]. Философы стремились дать рациональную интерпретацию христианской идеи двойственности человека. Они констатировали, что, с одной стороны, человек связан с миром эмпирической реальности, где все преисполнено несовершенства и страданий. С другой стороны, он несет на себе отпечаток мира сакрального, трансцендентного. Именно духовное начало человека, то есть качество, принципиально отличное от всех эмпирических (в том числе, интеллектуально-психических) и выходящее вообще за пределы его эмпирической природы, определяет его подлинное своеобразие и делает его противоположным миру животных. Свидетельством этого является то, что только человек осознает высшую, идеальную необходимость, отличную от всякой эмпирической необходимости, и выражает ее в категории должного. «Естественное» состояние человека, подчеркивал С.Л. Франк, заключается не в жизни согласно его собственной природе, а в постоянном преодолении и преображении этой природы.
Таким образом, человек, будучи телесным по природе, является в религиозной философии всеединства носителем особого, сверхэмпирического начала. В «Оправдании добра» В.С. Соловьев, размышляя над сущностью человека, связывает ее, в первую очередь, с нравственными качествами, имеющими в конечном счете трансцендентную природу. Это стыд, жалость и благоговение. Чувство стыда, отсутствующее у животного, указывает он, имеет самостоятельное сверхбиологическое значение, необъяснимое с внешнеутилитарной точки зрения. «Материальная наука, - подчеркивает он, - тщетно будет пытаться дать со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?» [6, с. 124]. Безусловное отличие человека от животного, рассуждает он, присутствует в акте стыда потому, что в нем он отделяет себя от того, чего стыдится, а именно от материальной природы, не только окружающей, но и своей собственной.
Стыд12 свидетельствует о боязни обнаружения человеком этой низшей природы. Испытывая его, он как бы говорит: «Я стыжусь, следовательно, я существую, не физически только существую, но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек»13.
Последователи В.С. Соловьева приходили к выводу о том, что двойственность человека, его телесность, с одной стороны, и его устремленность к надвременной реальности, с другой, делает его бытие трагичным. Наделяя себя безусловными правами и видя вместе с тем конечность и хрупкость своего бытия, он находится в постоянном поиске смысла жизни «В человеке, - по мнению Е.Н. Трубецкого, - все борется, все двоится. И та душевная мука, которую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового раздвоения, - этого спора смысла и бессмыслицы в человеке и о человеке» [13, с. 36]. Интерпретируя смысл человеческого существования в религиозном ключе, Е.Н. Трубецкой подчеркивал специфику христианского понимания этой проблемы по отношению к другим вероисповеданиям. В отличие от религий Востока (брахманизма, буддизма), проповедующих смысл жизни, запредельный миру, и считающих, что страдание и жалость обусловлены признанием тщеты жизненных стремлений, христианство открывает безусловную ценность в самом человеке, способном в утверждении здешнего и земного подняться в иной, верхний план бытия.
В христианстве, утверждали мыслители, происходит реабилитация материи: «вещество, не упраздняется, а одухотворяется и просветляется, становится "телом духовным"14. Другой особенностью христианского понимания проблемы смысла жизни является то, что полнота человеческого бытия обретается индивидом не изолированно, не в отъединенности от других, а лишь во «вселенском дружестве», во взаимной ответственности друг за друга, ибо «никто не спасается и не осуждается отдельно от других». Подлинный исток общественной жизни, считал П.А. Флоренский, следует искать там, где осуществляется творческий переход индивида из своей самозамкнутости в сферу «другого». Характерным является тот христианский образ, который он выбрал для иллюстрации этой своей идеи, - два ангела, стоящие на пьедестале с надписью: «Предел любви - да двое едино будут». Этот символ, с точки зрения Н.О. Лос-ского, «выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом»15. Единомыслие друзей, по мнению П.А. Флоренского, ведет свое начало от Троицы, так как именно ее внутреннему существу присущи единство внутреннего мира. Там, где в общении присут-
12 Чувство стыда является у Соловьева той основой, благодаря которой развивается его «другая форма» - совесть. «У животных, лишенных этого элементарного чувства (стыда. - Е.А.), - пишет он, - было бы напрасно искать более сложного явления его - совести» [6, с. 133].
13 См.: Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 124.
14 См.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432. С 55 [13].
15 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. С. 205 [14].
ствует идея Троицы, не только конкретные личности обретают друг друга, но и само общество обретает себя в единстве.
Возникающие социальные коллизии и нарушение единства в обществе русские философы связывали с конфликтом традиций и новаторства (С.Л. Франк). Они были убеждены в том, что если реальная, данная конкретная общественная среда является застойной, косной и тормозящей развитие и общества, и личности, то человек получает моральное право на протест, ибо, как писал В.С. Соловьев, «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру»16. Пророки, святые и мирские подвижники являются важнейшими историческими деятелями. Они, а не революционер-ниспровергатель социальных основ, являются двигательной силой социального развития. Они не теряют связи со своим историческим и духовным прошлым и имеют выдержку в несении «исторического тягла». Воплощением такого типа личности в России были, как считал С.Н. Булгаков, Сергий Радонежский, Дмитрий Донской, Александр Невский и др.
Как уже было отмечено, проблема взаимосвязи человека и социального целого (общества, государства, человечества) далеко не всегда последовательно решалась в антропологии русских религиозных мыслителей. Так, у В.С. Соловьева человеческая личность всегда оказывалась вписана в «свободную теократию», «христианскую общественность» и т.п. Только грядущая «теократическая» личность, производная от теократического государства, обладала у него подлинностью и значимостью. Это противоречие позволило в свое время В.В. Зеньковскому констатировать, что антропология данной школы страдает незаконченностью и внутренней несогласованностью. В частности, отмечал он, глубоко укорененное у В.С. Соловьева «чувство абсолютности личности» ослабляется ее «имперсоналистическим разложением».
Современный исследователь творчества В.С. Соловьева А.П. Козырев объясняет это противоречие гностическими влияниями в философии Соловьева: «Если на ранних этапах у него встречается некоторое подобие монадологи-ческого персонализма, то в поздних работах тенденция к имперсонализму выражается все отчетливее.» [15, с. 19]. Универсалистскую антропологическую линию В.С. Соловьева продолжил Л.П. Карсавин в своем учении о «симфонических личностях». Его смысл заключался в том, что «качествование» личности, ее предметное содержание и сущность выражались не в личности как таковой, а в чем-то более высоком по степени общности и абстрактности. Низшая историческая личность познается и определяется на основе высшей. Так, «ка-чествование» семьи выражалось в роде, рода - в народе, народа - в культуре и т.д. Низшая индивидуальность, отмечал мыслитель, «раскрывается в связи с высшей личностью», но «воздействие высшей индивидуальности на низшую, в
16 См.: Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 341.
конце концов - на индивидуума, не должно пониматься по типу механического
17
толчка» .
Смысл жизни человека В.С. Соловьев видел в выявлении им своего одухотворенного, «софийного» содержания. Это выявление, казалось бы, предполагало свободную деятельную волю. Однако и здесь мировоззрение В.С. Соловьева (и разделявшего его взгляды С.Н. Булгакова) приходило к некоторому противоречию. Трактовка Софии как субстанции всего становящегося (Соловьев) означала, что божественный замысел о человеке и есть его собственная сущность. В таком случае человек лишался инициативы самосозидания и превращался в автомат божественной благодати.
«Софийный детерминизм» В.Соловьева критиковал Е.Н. Трубецкой. Он трактовал Софию иначе, а именно, как еще не раскрытую, не выявленную до конца нетождественную миру возможность. Идея каждого сотворенного существа рассматривалась философом как иная, отличная от него действительность, как задание, призвание и положительная возможность, которую можно исполнить или отвергнуть. Поэтому человек у Е.Н. Трубецкого оказывался полноправным носителем свободы воли. Перед ним всегда предстояла двоякая возможность: положительная и отрицательная. Он может либо осуществить в себе тот образ Божий, который составляет замысел Божий о нем, «либо явить во всем. существе и облике определенное отрицание именно этого образа, этой идеи»18.
Итак, в антропологии философии всеединства в наиболее яркой форме нашла свое выражение религиозная устремленность творчества русских мыслителей. Сущность человека, утверждали они, не может быть раскрыта вне апелляции к надличностным критериям, при этом их размышления шли не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Сущность человека может быть понята, прежде всего, в религиозном контексте. Она сверхбиологична и свехэмпирич-на. Эта сущность находит свое выражение в его земном бытии как просветление и одухотворение. Смысл жизни человека в выявлении им своего «софийно-го» содержания, т.е. той трансцендентной идеи, которая промыслена о нем Богом. Сам процесс развития человеческой индивидуальности трагичен, ибо существо человека двойственно (телесно и духовно одновременно). В борьбе, страданиях и испытаниях он обретает себя. Это самообретение предполагает восхождение к Абсолюту (Софии) и братское единение с миром других людей.
Современные исследователи справедливо критикуют некую утопичность и мифологичность антропологии религиозных философов, обращая внимание на то, что эти черты являются своеобразным предчувствием гармонии будущего мира. Женственность и пассивность рассматриваемой антропологии проявилась, по мнению М.И. Дробжева, в том, что она «не отвечала на исконно русский вопрос: Что делать? Её конструктивные идеи не получили развития в практике. <...> Они (философы. - Е.А.) считали единственной творческой си-
17 См.: Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО «Комплект», 1993. С. 192-193 [16].
18 См.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. С. 104.
лой бытия внутреннюю жизнь личности, пренебрегали необходимостью политических форм работы, что приводило их усилия к бесплодным результатам, к неспособности достижения поставленных целей»19.
Заслугой мыслителей стало то, что в социально-философском плане человек представал в их размышлениях как наделенное душой, разумом, стремящееся к целостной самореализации, сложное, многогранное и универсальное существо. Антропология мыслителей стремилась преодолеть отвлеченные подходы бытовавших в их время учений и философских теорий (натурализма, экономизма, марксизма и др.), но и сама страдала некоторыми противоречиями. Сущность человека, его свобода воли объяснялись не столько из него самого, сколько из Божественной инстанции. Сам он зачастую представал как часть социальных структур. В антропологии религиозных философов мы встречаемся с элементами имперсонализма и «софийного детерминизма». Тем не менее рассуждениям мыслителей о смысле жизни человека и его сущности характерны особая возвышенность, привлекательность и художественная образность. Будущий человек -это Богочеловек, обладающий духовностью, нравственностью, стремлением к творчеству, к истине, добру и красоте. Эта идейная устремленность в характеристике человеческого потенциала делает взгляды отечественных мыслителей притягательными и интересными для каждого нового поколения читателей и исследователей. В период духовного кризиса рубежа XIX-XX вв. они сумели средствами своей философии и методологии обосновать и утвердить высший смысл бытия человека, укорененный в вечных и абсолютных ценностях и идеалах.
Список литературы
1. Булгаков С.Н. Христианство и социализм // Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1990. С. 205-234.
2. Булгаков С.Н. Экономический материализм как философия хозяйства // Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 229-250.
3. Соловев В.С. Идея сверхчеловека // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 626-634.
4. Трубецкой Е.Н. Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. С. 687-811.
5. Дробжев М.И. Идея гуманизма в философии Вл. Соловьева (Гуманизм как преодоление зла) // Соловьевские исследования. 2002. Вып. 4. С. 124-154.
6. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47-548.
7. Франк С.Л. Свет во тьме // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 405-470.
8. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 17-350
9. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 139-288.
10. Соловев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 3-138.
11. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 581-744.
12. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 5174.
19 См.: Дробжев М.И. Вл. Соловьев и русская религиозная философская антропология // Соловьевские исследования. 2004. Вып.8. С. 230 [17].
13. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.
14. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. 480 с.
15. Козырев А.П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 1997. 24 с.
16. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО «Комплект», 1993. 351 с.
17. Дробжев М.И. Вл. Соловьев и русская религиозная философская антропология // Со-ловьевские исследования. 2004. Вып. 8. С. 221-237.
References
1.Bulgakov, S.N. Khristianstvo i sotsializm [Christianity and socialism], in Khristianskiy sotsi-alizm [Christian socialism]. Novosibirsk: Nauka, 1990, pp. 205-234.
2.Bulgakov, S.N. Ekonomicheskiy materialism kak filosofiya khozyaystva [Economic materialism as a philosophy of economy], in Filosofiya khozyaystva [Philosophy of economy]. Moscow: Nauka, 1990, pp. 229-250.
3. Solov'ev, V.S. Ideya sverkhcheloveka [The idea of the superman], in Solov'ev, V.S. So-chineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 626-634.
4. Trubetskoy, E.N. Nitsshe. Kriticheskiy ocherk [Nietzsche. A critical study], in Nitsshe: pro et contra. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo RKhGI, 2001, pp. 687-811.
5. Drobzhev, M.I. Ideya gumanizma v filosofii Vl. Solov'eva (Gumanizm kak preodolenie zla) [The idea of humanism in Vl. Solovyov's philosophy (Humanism as overcoming of the evil)], in Solov'evskie issledovaniya, 2002, issue 4, pp. 124-154.
6. Solov'ev, V.S. Opravdanie dobra [Justifiction of good], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., vol. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 47-548.
7. Frank, S.L. Svet vo t'me [Light in the darkness], in Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual foundations of society]. Moscow: Respublika, 1992, pp. 405-470.
8. Florenskiy, P.A. U vodorazdelov mysli [At the watersheds of thought], in Florenskiy, P.A. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Pravda, 1990, pp. 17-350.
9. Solov'ev, V.S. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical principles of integral knowledge], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 139-288.
10. Solov'ev, V.S. Krizis zapadnoy filosofii (protiv pozitivistov) [&isis of Western philosophy (against the positivists)], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 3-138.
11. Solov'ev, V.S. Kritika otvlechennykh nachal [Critique of abstract principles], in Solov'ev V.S. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 581-744.
12. Solov'ev, V.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on God-manhood], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Pravda, 1989, pp. 5-174.
13. Trubetskoy, E.N. Smyslzhizni [Meaning of life]. Moscow: Respublika, 1994. 432 p.
14. Losskiy, N.O. Istoriya russkoyfilosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Sovetskiy pisatel', 1991. 480 p.
15. Kozyrev, A.P. Gnosticheskie vliyaniya v filosofii Vladimira Solov'eva. Avtoref. diss. ... kand. filos. nauk [Gnostic influences in Vladimir Solovyov's philosophy. Abstract diss. cand. philos. sci.]. Moscow: MGU im. M.V. Lomonosova, 1997. 24 p.
16. Karsavin, L.P. Filosofiya istorii [Philosophy of history]. Saint-Petersburg: AO «Komplekt», 1993. 351 p.
17. Drobzhev, M.I. Vl. Solov'ev i russkaya religioznaya filosofskaya antropologiya [Vl. Solovyov and Russian religions philosophical anthropology], in Solov'evskie issledovaniya, 2004, issue 8, pp. 221-237.
