CC BY
276
15. Петерсоне Б. Человек и духовность. Рига, 1990. С. 35.
16. The new philosophical: in 4 v. V. I. M.: Mysl, 2010. P. 206.
17. Дух и космос: культура и наука пути к нетрадиционному миропониманию: тез. докл. 2830 сент. 1992 г. / ред.-сост.: А. В. Тягло и др.; Харьк. гос. ун-т и др. Харьков, 1992. С. 9, 10, 15.
18. Духовность, художественное творчество, нравственность: (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 4.
19. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 322.
Notes
1. Berdyaev N. L. Istoki i smysl russkogo kommunizma [Origins and meaning of Russian communism]. Moscow. Nauka. 1990. P. 151.
2. See: Frank S. L. Sochinenie [Composition]. Moscow. 1990. P. 136.
3. Ibid. P. 132.
4. Ibid. P. 391
5. See: Ibid. P. 401.
6. Ibid. P. 391.
7. See: Jung K.G. Dusha i mif... [Soul and myth...] Moscow; Kiev. Port-Royal - Excellence. 1997. P. 208.
8. Ibid. P. 289.
9. Ibid. P. 294.
10. See: Jung K.G. Ob arhetipah kollektivnogo bessoznatel'nogo [Archetypes and the collective unconscious]. // Voprosy filosofii - Questions of philosophy. 1988, No. 1, p. 144.
11. See: Jung K.G. Dusha i mif... [Soul and myth...] Pp. 290-291.
12. Ibid. Pp. 282-283.
13. Santajana G. Realism of being. N. Y., 1959. P. 569.
14. Encyclopedia of philosophy. Moscow. Mysl'. 2005. Vol. 2. P. 82.
15. Petersone B. CHelovek i duhovnost' [Man and spirituality]. Riga. 1990. P. 35.
16. The new philosophical: in 4 v. V. I. M.: Mysl, 2010. P. 206.
17. Duh i kosmos: kul'tura i nauka puti k netradicionnomu miroponimaniyu: tez. dokl. 28-30 sent. 1992 g. - Spirit and cosmos: culture and science is the way to unconventional outlook: proc. of report 28-30 Sept. 1992 / Ed. comp.: A. V. Tyaglo and others; Kharkov State University and others. Kharkov. 1992. Pp. 9, 10, 15.
18. Spirituality, art, morality: (materials of the round table) // Voprosy filosofii - Questions of philosophy. 1996, No. 2, p. 4. (in Russ.)
19. Fromm E. Psihoanaliz i ehtika [Psychoanalysis and ethics]. Moscow. 1993. P. 322.
УДК 1(091)
С. Г. Гутова
Историософия Вл. Соловьева: мистическое и рациональное в учении о богочеловечестве
В статье рассматривается историософия В. С. Соловьева как результат философского синтеза, где развернуто и последовательно представлена его основная идея всеединства. Осуществляется анализ историософских взглядов русского мыслителя, в центре которых оказывается концепция Богоче-ловечества, ориентированная на нравственно-практическую область, охватывающую все сферы человеческого бытия. Показаны философские истоки мистического и рационального в творчестве Соловьева. В работе анализируется синтез различных методологий, используемых русским мыслителем для выявления сущности исторического процесса, цель которого состоит в духовно-культурном становлении человечества как целостности. Понятие исторического прогресса анализируется в тесной взаимосвязи с нравственным совершенствованием человеческой личности. Рассматривается значение Софии в становлении единства идеального и материального, божественного и человеческого, ее роль в историческом развитии.
The article considers historiosophy of Vladimir Soloviev as a result of philosophical synthesis, where deployed and consistently is presented its basic idea of allunity. The paper examines the views of the thinker, where the focus is the concept of Godmanhood. This concept is oriented to practical and moral area, covering all spheres of human existence. Were revealed the origins of mystical and rational in creativity Soloviev. This
© Гутова С. Г., 2014
paper discusses the synthesis of the various methodologies used by Russian thinker for detecting the essence of the historical process, purpose of which is the spiritual and cultural in becoming of the human as a whole. The notion of historical progress is analyzed in close connection with the moral perfection of the human person. The article considers the value of Sofia in becoming unity of ideal and material, divine and human, and its role in the historical development.
Ключевые слова: историософия, Богочеловечество, всеединство, мистицизм, рационализм, нравственное совершенствование, София, сущность человека.
Keywords: historiosophy, Godmanhood, allunity, mysticism, rationalism, moral perfection, Sofia, essence of man.
Социальная антропология и историософия классического для Западной Европы образца, несмотря на ярко выраженный антидогматический и антиклерикальный характер, вырастает из глубин христианского миропонимания. Но в определенных культурно-исторических обстоятельствах это генетическое родство существенно затемняется той тенденцией к десакрализации и демифологизации миросистемного видения, которую Фридрих Ницше в свое время емко обозначил как «смерть Бога».
Подобное родство, в частности, выявлял С. Н. Булгаков в работе «Апокалиптика и социализм», сопоставляя мотивы древних иудейских пророчеств и эволюционной социологии XIX в.: «Употребление будущего времени одинаково по отношению к событиям как прошлым, так и настоящим и будущим в известной общей перспективе имеет задачей раскрыть их внутреннюю необходимость, их объективно-религиозную закономерность, в свете которой они все изображаются как связные звенья одной причинной цепи. Это совершенно та же самая задача, которую ставит себе и современная "социология", притязающая закономерно объяснять прошлое и предсказывать будущее. О. Конт и К. Маркс подают в этом руку древним анонимным апокалиптикам» [1].
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) именно в этом ключе утверждает внутреннее смысловое родство христианской модели миропонимания с социально-историческими воззрениями О. Конта: «Великая заслуга безбожника и нехристя Конта перед современным христианским миром не ограничивается тем, что он во главу угла своей "позитивной религии" взял ту основную сторону Богочеловечества, забвение которой так много вредило правильному развитию религиозного сознания. Кроме этого, определяя состав и пути деятельности Великого Существа, Конт очень близко - ближе многих верующих - подошел к другой, завершительной истине христианства...» [2]
Основные смысловые мотивы философии всеединства Владимира Соловьева аккумулируются в его учении о Богочеловечестве. Если полагать ведущим стимулом его философствования разработку теоретических основ и практического руководства для осуществления всемирной миссии христианской культуры, то становится понятным особое значение идеи Богочеловечества, которое представляет собой завершение целостного учения Соловьева.
Если в онтологии и гносеологии русского философа характер данной идеи представлен чисто теоретическим постулатом, то в историософских исследованиях он выходит в плоскость практическую, охватывающую социальные, культурные, политические преобразования человечества. Это подтверждается тем центральным местом, которое занимают в его наследии «Чтения о Богочеловечестве», изданные в «классический» период его творчества (1877-1881). И самые поздние его работы - «Теоретическая философия» (1897-1899) и «Оправдание добра» (1899) - уделяют существенное внимание практическим аспектам его системы. Так, «Теоретическая философия» открывается разделом о нравственном значении философии, что убедительно доказывает особое отношение русского мыслителя к преобразованию мира и человека.
В понимании этической значимости своих идей философ находился на пересечении двух мировоззренческих течений: философской мистики вообще и собственно русской религиозно-философской традиции. В результате концепция Богочеловечества также оказывается в точке пересечения различных духовных традиций. Идея Богочеловечества с ее историософским, культурологическим, этическим и эсхатологическим потенциалом представляет собой одну из наиболее фундаментальных догматически закрепленных идей христианства, и даже более того - самую суть христианского вероисповедания.
В мистической философии данная идея представлена с двойственных позиций, так как, во-первых, она является символом внутреннего единства Бога и человека, а с другой стороны, выступает как апокалиптический символ, указывающий человеку на ограниченность его бытия, но при этом дающий ему надежду, поскольку человеческая сущность не только имманентна, но и трансцендентна.
Концепция Богочеловечества В. Соловьева, которая органично включена в систему всеединства, была представлена во многих отечественных философских учениях. С одной стороны, она уходит своими корнями в традиции общехристианской мистики, с другой - опирается на социальную идею соборности (как общечеловеческого подобия божественному совершенству), заложенную А. С. Хомяковым, И. В. Киреевским и другими ранними славянофилами. Характерной чертой христианской мистической традиции является наличие в качестве основного элемента философского мышления мифологемы как наглядно-образного и символического представления основных смысловых данных мистического философствования. Так, к примеру, в центре мистической историософии христианства находится миф о Христе как носителе Богочеловечества в его конкретно-воплощенной форме [3].
Владимир Соловьев в той мере, в которой он опирается на христианский мистицизм, наследует этот способ и стиль историософского и социального мышления. В то же время по ряду вопросов философ словно не замечает прямого следования уже сложившейся философской традиции. Оставаясь в рамках традиционного рационализма (это как раз касается историософии и учения о Богочеловечестве, представленных в его творчестве в рационально-схематической форме), он испытывает убежденность в том, что дискурсивные и внутренне непротиворечивые формы мысли соответствуют самим законам и логике мироздания, а потому могут быть воспроизведены в реальности, не утрачивая своего внутреннего смысла.
С другой стороны, Владимир Соловьев в отличие от других создателей социально-утопических концепций не стремится к детальному прописыванию разработанных им схем, как и механизмов их конкретной социально-инженерной реализации. В то же время аналогом такого механизма можно считать идею Вселенской Церкви. Но в практических аспектах ее реализации философ достаточно быстро разочаровался, и в результате данная идея осталась чисто теоретической разработкой.
Анализ учения Соловьева о Богочеловечестве может быть предпринят с двух «сходящихся» позиций: первая - нравственное обоснование Богочеловечества, вторая - его антропологическая основа. Что касается первого из двух направлений, то здесь необходимость нравственной философии обнаруживается в придании метафизического смысла особому характеру человеческой деятельности. По мнению Соловьева, ее особенность состоит в том, что всякий отдельный акт человека, совершаемый им сознательно, сопровождается обязательным выбором. Таким образом, выбор и есть основной акт деятельности, и в конечном итоге - это выбор между добром и злом. Понимая, что этический смысл поступка обнаруживается только постфактум, он полагает, что этическая философия способна воздействовать на индивида, прививая ему истинное понимание сущности совершаемого действия с точки зрения постулатов этики.
Из этого следует, что единственный предел, положенный совершенствованию человека, - это беспредельность божественного совершенства, где фиксация смысла нравственности осуществляется в контексте концепции всеединства. Далее следует его рационально-практическое раскрытие. Соловьев выдвигает три условия достижения предельной цели. Первое - это признание нравственных условий для соединения духа с Богом; второе - представление самого соединения как процесса постепенного; и наконец, то, что высшее духовное совершенство не отменяет внешнего «благочестия» и соблюдения норм морали. Здесь присутствует триединство моментов нравственного восхождения: познавательного, деятельного и социального (в последнем случае философ берет за образец не реальную общественную мораль, а ее идеальное качество).
Процесс нравственного восхождения в понимании Соловьева близок по духу христианскому аскетизму. При этом философ отвергает его крайние проявления, считая их чуждыми христианским традициям отношения к плоти и телу. Он акцентирует внимание не столько на «умерщвлении плоти», сколько на безусловном подчинении телесного начала духовному: «Принцип аскетизма есть принцип духовного самосохранения, так как преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека» [4]. И в этом русский философ следует традиционному для европейской философии принципу «золотой середины»: плотское не отверга-
ется и не подавляется полностью, а скорее вводится в разумные пределы, так как разум осуществляет контроль за аффектами и порывами телесной природы человека. Таким образом, в «положительном» человек должен приблизиться к своей истинной природе, отказываясь от естественных желаний и подавляя их аффектацию. Взамен человек получает возможность и способность обрести себя и своего Бога. Общая цель этой нравственно-мистической духовной практики - «установление совершенствующейся связи между нашей жизнью и совершенным добром» [5].
Такое достаточно абстрактное изложение нравственных принципов всеединства у Владимира Соловьева компенсируется требованием нравственной свободы как необходимого условия достижения нравственного совершенства и возможности вступления в мир идеальных сущностей. Мистическое содержание этой концепции скорее обнаруживается в ее онтологическом субстрате (когда речь идет об онтологическом статусе Добра и Блага) и в ее связи с общими основаниями учения о Богочеловечестве, одним из важнейших условий к которому она и является. А основанием для этого служит утверждение не только личного характера восхождения к духовному и нравственному совершенству, но и его всечеловеческого и даже космического характера. В этом утверждении содержатся основные темы Богочело-вечества - онтологическая, логико-диалектическая, антропологическая и софийная. Более того, становится ясным, что действительно полнота и завершенность человеческой личности мыслятся Соловьевым прежде всего как завершенность всечеловеческой личности -«универсального и индивидуального существа». Но ее судьба зависит от судьбы каждой личности, свободно вставшей на путь Богочеловеческого восхождения.
Если следовать логике Владимира Соловьева, то концепция Богочеловечества представляет собой своего рода кульминацию всеединства в его последовательном философском раскрытии и, следовательно, предполагает особый тип историософского мышления, разрабатываемый философом. Анализ данной историософской модели приводит к выводу о влиянии на нее как традиционных установок христианского вероучения, так и идеи прогресса как феномена внецерковной европейской духовности. Вместе с тем в этой концептуальной части философии всеединства обнаруживаются специфические мотивы русской историософской мысли, начиная с П. Я. Чаадаева и ранних славянофилов и заканчивая писателями-современниками Соловьева. Соответственно этим многообразным влияниям, исторический процесс у Владимира Соловьева осмысляется в различных парадигмах: в традиционном для христианства противопоставлении Царства Кесаря и Царства Духа (Града Божьего, Церкви), при этом сущностно история предстает как двуединый процесс материально-духовного становления человечества с постепенным преобладанием духовного начала.
Схема истории, предложенная Соловьевым, связана с осмыслением исторической проблематики через призму самой социальности в ее изменчивых и инвариантных формах, характерных для классической мысли Нового времени. Здесь также присутствует историософская тема - усмотрение сущности исторического в духовно-культурном становлении человеческого как целостности.
Рассматривая концептуальную сторону данного синтеза различных методологий видения истории, можно выделить несколько основополагающих моментов и, прежде всего, саму принципиальную направленность историософской схематики у Соловьева. Очевидно, что он стремится представить историю человечества с точки зрения трансцендентно-имма-нентного смысла, что само по себе вполне укладывается в русло мистико-религиозной перспективы историософии. С другой стороны, собственно сущностный смысл истории выводится им через объективные законы исторического развития социума, то есть в прямом соответствии с рационалистической ориентацией на познание природы, общества и человека в обобщающих закономерностях их истории (естественной, социальной, антропологической). Помимо этого в перспективу соловьевской историософии вплетены чуждые «позитивному» историзму мотивы этического, эстетического и религиозно-антропологического рода.
Такая синкретическая матрица исторического познания соответствует общим принципам философии Владимира Соловьева, но противоречит духу строгой науки истории и монистическому схематизму исторического мышления XIX в. Однако в некоторых отношениях она предвосхищает методологический поиск социальной мысли XX в., связанный с ликвидацией монополии монистического понимания истории, с принципом «осевого» видения социально-исторического процесса. Хотя у Соловьева эта многоуровневость постижения истории не отменяет единой ее линии, выведенной в соответствии с установками христианской версии всеединства.
Со стороны своих «предельных параметров» историософия в системе всеединства связана с онтологическими и гносеологическими ее определениями. Логика истории вытекает из логики космогонического процесса: хотя история всегда есть история человечества, историческое становление само по себе присуще и космосу и природе. В этом вопросе Соловьев преступает догмат об одномоментном творении бытия Богом. Человеческая история есть лишь этап истории космической, истории взаимоотношений бытия и сущего. Но этот этап рассматривается им как важнейший, так как в человеке заложена потенция реализации божественного плана мироздания. Поэтому человечество у Владимира Сергеевича есть в то же время и София - «энтелехия мироздания».
Второй метафизический момент истории - реализация сущностной потенции человечества, становление сверхчеловеческой актуальности Богочеловечества. Как начальный, так и завершающий моменты истории связаны с преображением человеческой природы: первый (грехопадение) привел человека к подчиненности обособившемуся материально-природному, второй - полагает собственно человеческим прошлым, возвращая человеку цельность бытийственного и абсолютного. Все поле истории оказывается процессом становления и раскрытия «внутреннего человека».
Первично эта мысль раскрывается Соловьевым в истории Церкви (для него - высшего воплощения человеческой самости в единстве уникально-личностного и сверхиндивидуального). Этот момент истории философ связывает со становлением религиозного сознания: от уровня «материальных» религий (язычество) через религии «ничто» (буддизм) до христианства в основных фазах его развития. Собственно мировая история начинается с воплощения Христа (под мировой историей понимается умопостигаемое единство исторического действия, субъектом которого является все человечество). Но общий ход совершается в двух основных направлениях: движение к Христу и от него - к Вселенской Церкви, которая есть «человечество, воссоединенное со своим божественным началом посредством Иисуса Христа» [6].
Первый факт Богочеловечества дан в Христе и во всех его проявлениях: «В благодати таинств, в церкви как святыне и святилище, как реально-мистическом теле Христовом» [7]. Второй момент становления Богочеловечества - свободная всесторонняя деятельность человека, обращенная к Богу. Связь с богом не уничтожает человеческую действительность, а, напротив, предполагает свободное стремление, в котором божественная истина сообразуется с человеческой природой. Третий момент представляет собой завершающую цель рассмотренного историософского процесса и его подлинную сущность: это окончательный вид Богочеловечества, «полное соответствие всей внешней действительности внутреннему началу истинной жизни» [8]. Изначально он дается как внешний факт (трансцендентное творчество Отца), затем проводится через человека как живая действительность (воплощение Христа в человеческом теле).
Данная концепция духовно-религиозного становления рассматривает историю как процесс взаимодействия абсолютного и человеческого в различных типах связях между ними. Эта схема раскрывается в троичной динамике социального становления всеединства. Христианский мир (или вселенская церковь в возрастании ее космического значения) развивается как троякое богочеловеческое соединение. Первичным его видом является церковная общность, или священное право социальности; затем - царское, находящее выражение в истории христианской государственности; и пророческое, пока еще не достигнутое, но полагающееся общим социально-духовным прогрессом истории. Его выражением будет служить просветленная социальность всемирной теократии, или Вселенская Церковь. Мировая теократия - воплощение истины как истинно-сущего. Следовательно, троичность социального становления осмыслена Владимиром Соловьевым с позиций последовательного раскрытия всеединства во всех сферах бытия - от трансцендентно-божественных до социально-политических. По своему существу и замыслу историософия в версии Соловьева есть апогей всеединства, его окончательное теоретическое раскрытие, переходящее уже на уровень перспективно-практического указания.
Логика духовно-мирового процесса представляется Соловьеву через раскрытие всеединства как всеобщего космогонического процесса иерархического становления космоса от его идеально-всеобщих определений в абсолютно сущем до конкретности и многообразия земного бытия. Вхождение в божественное мироздание человека приводит к стимулирующему кризису грехопадения, которое дает относительную обособленность всему тварному
бытию. Эта относительность проявляется, прежде всего, в свершении исторического процесса, который трактуется двойственно: внешне-историческое развитие диалектически сопряжено с внутренне-духовным становлением.
Раскрытие подлинного единства Бога и мира совершается именно в духовной сфере исторического - в самодвижении религиозного, метафизического и научно-практического познания. «Свободная теософия», по замыслу Владимира Сергеевича, позволяет синтезировать эти исторически расходящиеся магистрали познания, созидая тем самым «совершенное знание» как выявление реально-мистического характера актуального всеединства во всех сферах и формах бытия. «Совершенное знание», в свою очередь, дает основу совершенной практики - общечеловеческой культивации социально-исторического опыта и свободной, просветленной нравственности. Здесь особо подчеркивается кардинальное значение духовно-религиозного компонента: историческое самораскрытие человечества немыслимо без созидания нравственно-религиозного фундамента «свободной мировой теократии», которое представляется как идеально-реальное сообщество свободных личностей, объединенных не внешне-социальными связями (групповыми и индивидуальными интересами утилитарного характера), а осознанным духовным единством с каждым из сочленов, равно как и с всееди-ной божественной сущностью.
Этот процесс носит софийный характер, так как на каждом его этапе тот или иной аспект Софии является основой и провиденциальной предзаданностью воссоединения с абсолютно сущим. София, таким образом, и есть предвечно осуществленная субстанциальная связь идеального, материального и абсолютного, а также энергия осуществления такой связи. Она есть и космический порядок, и двуединство человека, его «эмпирически конкретная» самосущность, и, одновременно, вселенская сверхличность; Христос идеальный и Христос воплощенный; Церковь Вселенская и историческая церковь-община. В конечном же итоге она суть само Богочеловечество, представленное как сочетание совершенного духовного и просветленного материального. В то же время София раскрывается нам как единство цельного знания и сознания. Таким образом, можно проследить, как София пронизывает собой саму философию всеединства, делая ее инструментом теоретического и нравственно исторического раскрытия всеединства в его историческом и космическом аспектах.
Такой апофеоз всеединства в историософии Богочеловечества представляет собой вершину синкретического метода Соловьева: здесь содержание и цель (т. е. трансцендент-но-имманентный смысл истории) - суть и откровение, и мистическая интуиция одновременно, а распределение этого смысла в пространстве его исторического осуществления производится благодаря диалектике мифо-символического и рационального выявления содержания исторических эпох.
Таким образом, в последующей отечественной религиозно-философской традиции можно обнаружить, что именно эта концепция Соловьева неоднократно становилась предметом критики. В. В. Зеньковский, к примеру, так охарактеризовал соловьевскую идею Бого-человечества: «...Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. .Уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более склоняется в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно - из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении, - становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание» [9]. Это лишь подтверждает мысль Зеньковского о том, что философия и вера в Соловьеве «жили как бы отдельной жизнью», поэтому неудивительно, что он «ставит вопрос не об "оправдании" философии тем, что дает вера, а. об оправдании веры итогами философского развития на Западе» [10]. Подобные мысли высказывал и Н. А. Бердяев, который утверждал, что Владимир Соловьев верит в осуществление Царства Божьего путем прогрессивной эволюции [11]. Бердяева, судя по его многочисленным откликам о личности и творчестве Соловьева, вообще не устраивало то, что у последнего «рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой» [12].
Как правило, почти все критики софийно-богочеловеческой интерпретации историософских тем у Соловьева особо подчеркивают два момента: эволюционно-детерминистское восприятие истории и, как следствие, недооценка проблемы зла, «розовое благодушие прогрессиста», по выражению Г. В. Флоровского, который, кстати, характеризует соответствую-
щие мотивы соловьевской философии, пожалуй, наиболее жестко. Признав, что Соловьев «был убежденным дарвинистом», историк русского богословия констатирует: «Зло, в восприятии Соловьева, есть только раз-лад, без-порядок, хаос... Иначе сказать, дез-организован-ность бытия. Поэтому и преодоление зла сводится к ре-организации или просто организации мира. И это совершается уже силою самого естественного развития» [13].
Вердикт Г. Флоровского недвусмыслен: «С неоплатонизмом и с новой немецкой мистикой Соловьев всегда был связан больше и теснее, чем с опытом Великой Церкви и с кафолической мистикой. Церковь он воспринимал скорее в элементах схоластики и каноники, еще и в плане "христианской политики", - всего меньше в плане мистическом, всего меньше - на глубинах таинственных и духовных» [14]. В конечном же счете, критика Флоровского сводится к указанию на то, что Соловьев пытается выстроить великое церковное дело на вне-церковной основе. С другой стороны, это можно рассматривать не столько как критику, сколько как очередную констатацию синтетизма и синкретизма как в метафизических, так и в социально-практических сферах соловьевской мысли.
Во всяком случае, часто встречающийся в историко-философских исследованиях тезис о близости историософской схематики Соловьева аналогичным мотивам Гегеля или Шеллинга (равно как и Филона, Плотина, Оригена) сам по себе совершенно справедлив. Однако это сближение нуждается в ряде существенных оговорок. Так, историософская диалектика русского философа скорее именно «напоминает» диалектические триады великих немецких идеалистов - как самой триадической формой, так и господством архетипа прогрессивной эволюции. В каждой диалектической стадии исторического процесса трансцендентальный синтез, выявляющийся Гегелем из качественного со-бытия тезиса и антитезиса, у Соловьева присутствует изначально - в своей «стяженной» форме. Но в любой диалектической триаде Соловьева в действительности всегда присутствует четвертый член - София как осуществленное двуединство. И тем самым лишь внешняя актуализация совершается как феноменально данный прогресс, внутренняя же смысловая реализация свершается софийно, то есть благодатно и мистически.
Таким же образом происходит становление всеединства в истории, где весь ее последующий ход изначально присутствует в акте творения. Однако не следует забывать, что для Соловьева сам акт творения не актуален, но формален и не является одномоментным, поскольку сопряжен с эволюционным развертыванием, осуществляется в индивидуальности Христа и одновременно в соборности Церкви, целостно схватывается в становящемся «цельном знании» и, наконец, всецело реализуется - посредством Софии - в Богочеловечестве. Вл. Соловьев особо подчеркивает, что Богочеловечество представляет собой единственно возможную и необходимую цель духовно-исторического становления человечества. В то же время сам этот процесс наполняет смыслом и нравственным содержанием бытие человека, раскрывая перед ним уникальную возможность обретения полноты, цельности и духовного совершенства через подлинное единство телесного и духовного, человеческого и божественного.
Примечания
1. Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 384-385.
2. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 579.
3. См.: Гутова С. Г. Владимир Соловьев: синкретизм философии всеединства: монография. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманит. ун-та, 2009. 166 с.
4. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 2.
С. 151.
5. Там же. С. 153.
6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 160.
7. Соловьев В. С. Из философии истории // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 339.
8. Там же. С. 340.
9. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 70-71.
10. Там же. С. 30-31.
11. Бердяев Н. А. Основная идея Вл. Соловьева // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1990. С. 45.
12. Бердяев Н. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 357.
13. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 314.
14. Там же. С. 316.
Notes
1. Bulgakov S. N. Apokaliptika i socializm [Apocalyptics and socialism] // Bulgakov S. N. Op.: in 2 vol. Moscow. 1993. Vol. 2. Pp. 384-385.
2. Soloviev V.S. Ideya chelovechestva u Avgusta Konta [Idea of humanity of August Conte] // Soloviev V. S. Op.: in 2 vol. Moscow. 1990. Vol. 2. P. 579.
3. See: Gutova S.G. Vladimir Solov'ev: sinkretizm filosofii vseedinstva: monografiya [Vladimir Soloviev: the syncretism of the philosophy of unity: monograph]. Nizhnevartovsk. Publ. of Nizhnevartovsk Humanit. University. 2009. 166 p.
4. Soloviev V.S. Ideya chelovechestva u Avgusta Konta [Idea of humanity of August Conte] // Soloviev V. S. Op.: in 2 vol. Moscow. 1990. Vol. 2. P. 151.
5. Ibid. P. 153.
6. Soloviev V. S. CHteniya o Bogochelovechestve [Reads about God-manhood] // Soloviev V. S. Op.: in 2 vol. Moscow. 1989. Vol. 2. P. 160.
7. Soloviev V. S. Iz filosofii istorii [Philosophy of history] // Soloviev V. S. Op.: in 2 vol. Moscow. 1989. Vol. 2. P. 339.
8. Ibid. P. 340.
9. Zenkovsky V.V. Istoriya russkoj filosofii [History of Russian philosophy]: in 2 vol. Leningrad. 1991. Vol. 2. Pt. 1. Pp. 70-71.
10. Ibid. Pp. 30-31.
11. Berdyaev N. A. Osnovnaya ideya Vl. Solov'eva [Main idea of Vl. Solovyov] // N. Berdyaev o russkoj filosofii - N. Berdyaev about Russian philosophy. Pt. 2. Sverdlovsk. 1990. P. 45.
12. Berdyaev N. A. Problema Vostoka i Zapada v religioznom soznanii Vl. Solov'eva [Problem of East and West in the religious consciousness of Vl. Solovyov] // Kniga o Vladimire Solov'eve - Book about Vladimir Soloviev. Moscow. 1991. P. 357.
13. Florovsky G.V. Puti russkogo bogosloviya [Ways of Russian theology]. Vilnius. 1991. P. 314.
14. Ibid. P. 316.
УДК 130.122
А. Ю. Долгих
София и мудрость: смысл понятий и их влияние на восприятие философии
Греческое видение философии (особенно на начальном этапе ее становления) в значительной степени определялось смыслом понятия «софия», как оно существовало в языке греков к моменту появления самого термина «философия» (конец V в. до н. э.). По традиции переводя софию на русский язык как мудрость, мы теряем большую часть значений данного слова, прежде всего, если это так можно назвать, его «ремесленную» и «изобретательную» составляющую. В статье на многочисленных примерах показаны особенности понятийного семейства, главными представителями которого выступают софия и софизм.
The way of Greek understanding of philosophy (especially at the initial stage of its development) is largely determined by the meaning of "Sophia" as it existed in the Greek language by the time the term "philosophy" started to come into use (the end of the V century B. C.). Traditionally translating Sophia as wisdom or something alike, we lose much of the value of the word, especially, if it can be called so, its "craft" and "inventive" component. The article shows numerous features of the conceptual family, the main representatives of which are Sofia and sophism.
Ключевые слова: мудрость, знание, софия, софизм, софист, философия.
Keywords: wisdom, knowledge, Sophia, sophism, sophist, philosophy.
Введение. Любой человек, который основательно изучал иностранный язык, знает, что спектры значений слов в различных языках довольно широки и, самое главное, полностью совпадают очень редко (за исключением специальных терминов, введенных, по сути, искусственно и особо оговоренных). Поэтому, в частности, при переводе отдельных слов в тексте
© Долгих А. Ю., 2014 24
