CC BY
112
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2016. Вып. 1 (46). С. 48-66
Алексеев Анатолий Алексеевич д-р филол. наук, профессор СПбГУ alexeev.anatoly@gmail.com
Притчи Иисуса: Иоанн против Синоптиков
А. А. Алексеев
Статья отвечает на вопрос, почему в Евангелии от Иоанна опущены притчи. В ее первой части после краткого обзора материала сделан вывод о том, что притчи действительно отражают проповедь Иисуса. В них органично соединяется ежедневный жизненный опыт простолюдинов с предельно высокими этическими требованиями, что согласуется с обликом «исторического Иисуса», как он предстает речением «Не пришел призвать праведных, но грешных» (Мк 2. 17). Во второй части после семантического анализа слов ^оуц 'обитель' (14. 2, 23), голод 'место' (11. 48), о5од 'путь' (14.4), ¿руа^етаь 'работать' (5. 17), еруоу 'работа' (6. 29) и других, особенно в контексте сцен Очищения Храма (2. 13—23) и Умовения ног (13. 2—5), делается вывод о том, что словоупотребление евангелиста не-мотивировано в достаточной мере контекстом и лишено при этом необходимых разъяснений со стороны автора, поэтому оно может быть частью привычного для автора философского языка. Через сравнение с раввинской письменностью эти факты позволяют отождествить словоупотребление автора с языком философии хейхалы и апокалиптическими тенденциями еврейской литературы эпохи Второго храма. В центре евангелиста, таким образом, находилась религиозная гносеология, но не этика.
С возникновением концепции «исторического Иисуса» стало ясно, что четыре Евангелия выражают в значительной мере взгляды самих евангелистов и что поиск исторической правды не ведет к простому отождествлению ее с известными рассказами. Этим обусловлено то, что результаты исторического исследования Евангелий разнообразны, неоднозначны и подчас противоречивы. В частности, такова ситуация с евангельскими притчами, большая часть которых признается подлинным плодом проповеднической деятельности Иисуса.
Притчи представляют собой яркую особенность земной деятельности Иисуса. Часть из них оформлена как фабульный сюжет, наподобие басни, часть выступает в редуцированном виде, в котором сохраняется лишь 1ггИш сошрагаИотя, остальные элементы жанра нужно домысливать или выводить из толкования. Этот литературный жанр известен Ветхому Завету, где термином «притча» (евр. таш1 греч. парощ(а, паравокц) обозначены афоризмы, мудрые сентенции, какие находятся в соответствующей ветхозаветной книге из числа Писаний (кетувим), а также в книгах Екклисиаст и Иисуса Сирахова. Пророки любили его особенно, нередко заменяя слово делом, как, например, Исаия, когда ходил нагим, указывая этим на неизбежное порабощение Египта Ассирией (Ис 20). Реализация метафоры действием характерна и для Иеремии, таковы
его притчи о сгнившем поясе (13. 1—11), глине горшечника (18. 1—11), кувшине (19. 1—13), смоквах (24. 1—10) и др.1 Аллегорические сюжетные рассказы с назидательной функцией встречаются у пророков нечасто, их полный перечень ограничен притчами о деревьях (Суд 9. 8—15), бедной овечке (2 Царств 12. lb-4), двух братьях (2 Царств 14. 4—7), спасенном узнике (3 Царств 20. 38—43), чертополохе и кедре (4 Царств 14. 8-10), орлах и винограде (Иез 17. 2-10), львах (Иез 19. 1-9), лесном пожаре (Иез 21. 1-5 = 20. 45-49 MT), котле (Иез 24. 3-5), плачем о виноградной лозе (Иез 19. 10-14)2. Раввинская традиция охотно и широко использовала этот жанр, к которому можно отнести до 350 единиц3. В принципе, притчи Иисуса принадлежат той же самой литературной традиции, в Евангелиях встречаются сюжеты и сравнения, совпадающие с талмудическими писаниями4.
Притчи в редуцированной форме развернутого сравнения используются Иисусом для описания тех явлений, какие неизвестны земному человеческому опыту и потому могут быть представлены только метафорически. Таковы притчи о Царстве Божием, которое последовательно сравнивается с горчичным зерном (Мк 4. 30-32, Мф 13. 31-32, Лк 13. 18-19), дрожжами (Мф 13. 33, Лк 13. 20-21), кладом (Мф 13. 44), жемчужиной (Мф 13. 45-46). Эти сравнения основаны на зоркой фиксации того, что принципиально главным и важным для всякого из нас может быть кажущееся на первый взгляд малым и незначительным. Назидание, обращенное к слушателям, советует не пренебрегать тем, что кажется мелочью. На вопрос о левиратском браке и воскресении дан по сути дела апофатический ответ, что «в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают как ангелы» (Мф 22. 30). Однако само сравнение с ангелами уже обладает характером позитивного утверждения.
Обычно Иисус прибегает к притче, когда затрагивает вопросы этики. Так, необходимость смирения иллюстрируется притчей о скромности при занятии места на пиру (Лк 14. 7-11), совет апостолам не ждать вознаграждения за труды поясняется притчей о рабе, который по окончании полевой работы должен еще обслужить господина за столом (Лк 17. 7-10), труд проповедника уподоблен работе сеятеля, а успех проповеди поставлен в зависимость от условий, в которых находится слушатель и которые могут быть отождествлены с судьбой посеянных
1 По удачному выражению Элен Дэвис, «пророки Израиля подпирали свои слова телом (например, 1 Цар 22. 11; 2 Цар 13. 14-19; Ис 8. 1-4; 20. 2-4; Иер 27. 2; 28. 10-11; 32. 6-15). Такие значимые деяния ценились, вероятно, как черта индивидуального стиля, как яркая драматизация проповеди. Еще важнее, что они утверждали авторитет пророка. Пророк был охвачен Божественным словом в такой мере, что вся его жизнь (как и жизнь его семьи, ср. Ис 8. 18) служила лишь тому, чтобы явить свое право говорить за YHWH» (Davis E. F. Swallowing the Scroll. Textuality and the Dynamics of Discourse in Ezekiel's Prophecy. Sheffield, 1989. P. 70). См. также: Friebel K. G. Jeremiah's and Ezekiel's Sign-Acts. Sheffield, 1999.
2 Evans C. A. Parables in Early Judaism // The Challenge of Jesus' Parables / R. N. Longenecker, ed. Grand Rapids; Cambridge, 2000. P. 54-61.
3 Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005. С. 62-67 (отсылка к неопубликованной диссертации R. M. Johnston).
4 См. параллели из Талмуда к притче о брачном пире (Мф 22. 1-4, Лк 14. 15-24): Neusner J. Contexts of Comparison: Reciprocally Reading Gospels' and Rabbis' Parables // The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament / B. Chilton, C. A. Evans and J. Neusner, ed. Boston; Leiden, 2002. P. 61-66.
семян (Мк 4. 3—8, Мф 13. 3—8, Лк 8. 5—8). Последняя из названных притчей имеет крайне примечательную литературную форму, и поскольку ее денотат из контекста не может быть отождествлен, ученики просят и получают развернутое толкование аллегорического характера (Мк 4. 13—20, Мф 13. 19—23, Лк 8. 11—15).
Аллегорическое толкование, основанное на изоляции отдельных элементов сюжета и их обособленном символическом разъяснении, являлось господствующим в древнем мире. Оно неоднократно сопровождает новозаветные притчи, отражая взгляды редакторов и переписчиков, возможно не всегда согласные с замыслом автора. Так, в притчу о знамении пророка Ионы, которого нине-витяне приняли без всяких видимых доказательств (знамений) и на призыв к покаянию которого единодушно отозвались (Иона 3. 4—5), добавлено прообра-зовательное истолкование Ионы как Христа (Мф 12. 38—41). В качестве tertium comparationis выступило трехдневное заключение: в первом случае — во чреве кита, во втором — во гробе (стих 12. 40). В притчу о званых на брачный пир вошло толкование, намекающее на судьбу иудеев, которые пренебрегли призывом Христа и в результате подверглись римскому завоеванию (Мф 22. 6—7). К притче о новом вине и старых мехах добавлено в Лк 5. 39 замечание о превосходстве старого вина: само по себе справедливое, оно вступает в противоречие с притчей, которая под новым вином понимает учение Иисуса. Не исключено, что из толкования притчи о бесплодной смоковнице (Лк 13. 6—9) рожден весь эпизод с проклятием этого дерева (Мк 11. 12—14, 20—23, Мф 21. 18—21).
В течение многих столетий притчи Иисуса получали исключительно аллегорическую трактовку. Так, широко известно подобное истолкование Августином притчи о милосердном самарянине (Лк 10. 30—37): путник — это Адам, покинувший рай, Иерихон — земной мир, напавшие на путника разбойники — это бесы, лишающие его вечной жизни, священник и левит — не способный спасти человека иудаизм, самарянин — Христос, гостиница, куда он доставил раненого — церковь, ее хозяин — апостол Павел (Augustini Quaestiones Evangeliorum 2. 19). В обоснование аллегорической интерпретации Августин привел слова самого Иисуса, который на вопрос о притчах ответил ученикам: «Вам дано знать тайны Царства Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах, ведь они глазами смотрят и не видят, ушами слышат и не разумеют» (Мк 4. 11—12). Подлинный смысл притч, таким образом, представляет собой загадку, которую следует разгадать, и разгадка не должна быть известна посторонним. Аллегорическая интерпретация господствовала до конца XIX в., что неудивительно. Признание божественной природы Иисуса Христа само собою вело к тому, чтобы рассматривать произнесенные им слова, все без исключения, как откровение, т. е. открытие тайны, как прямое свидетельство об иной, потусторонней, реальности. Поэтому разные толкования аллегорического характера не казались противоречащими друг другу, они открывали разнообразные возможности постижения Откровения.
В эпоху «исторического Иисуса» Адольф Юлихер5 впервые предложил историко-филологический подход к исследованию этого материала. Он очевид-
5 Jülicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Bd. 1—2. Tübingen, 1888—1889. Развитие методов исторической интерпретации предложено затем в работах Dodd C. H. The Parables of the Kingdom. London, 1935; Jeremias J. The Parables of Jesus. New York, 1963.
ным образом соответствовал структуре притч и помогал раскрытию подлинного смысла Иисусовой проповеди. Стало очевидно, что аллегория далеко не всегда входила в замысел Иисуса, и чаще Он использует общий вывод из притчи для подтверждения своего тезиса. Так, притча о доме на каменном основании (Мф 7. 24—27, Лк 6. 46—49) указывает на то, что одного слушания проповеди недостаточно для спасения, требуется еще деятельное участие. Притча о работниках 12-го часа (Мф 20. 1—16) убеждает нас в том, что сотериология царства небесного открыта всегда и что в этом деле не бывает опозданий. Притча о милосердном самарянине (Лк 10. 30—37) утверждает, что этическая норма стоит выше социальных разделений и ритуальной чистоты.
Примечательно, однако, что силлогизмы притч нередко основаны на отказе от нравственной оценки того или иного способа достижения цели. Так, притча о рабе, вернувшемся с поля (Лк 17. 7—10), зиждется на том, что слушатель признает справедливость господина, который эксплуатирует раба без всякого спуска; и в заключение именно раб представлен апостолам как пример для подражания, чем снимается вопрос об этической оценке поведения господина. В притчах о ночном просителе (Лк 11. 5—8) и неправедном судье (Лк 18. 1—8) назойливое домогательство ставится в заслугу персонажам и заключается известным афоризмом: «Просите и дано будет вам, ищите и найдете, стучите и отверзется» (Лк 11. 9). В свою защиту против обвинений, что он действует по наущению сатаны, Иисус возражает лишь тем, что будь это так, царство сатаны не устояло бы (Мк 3. 24— 27, Мф 12. 22-29, Лк 11. 14-22).
Вследствие этой особенности — кажущегося этического релятивизма — отдельные притчи при отсутствии со стороны Иисуса достаточного комментария вызывают затруднение даже в кругу профессиональных толкователей.
Так, может сложиться впечатление, что Иисус разделяет простонародные представления о той форме загробного существования, какая выведена в притче о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31) и какая, в силу влияния эллинизма и зороастризма, могла быть известна его слушателям. В действительности сюжет притчи служит основой для заключительной сентенции о том, что люди, не услышавшие Моисея и пророков, не воспримут свидетельства, даже если его даст воскресший из мертвых.
Непросто понять, почему в притче о талантах (Мф 25. 14-30, Лк 19. 11-26) безжалостно наказан раб, который отказался пустить деньги в оборот, т. е. поступил согласно Исх 22. 25, Лев 25. 35-37, Втор 23. 19 о запрете ростовщичества. Ответ состоит в том, что поучительный элемент притчи относится не к ростовщичеству, а к жизни духа и духовной работе, где зарыть талант в землю равносильно смерти, а пустить его в оборот жизненно необходимо. Это безусловно важное правило («Кто имеет, тому будет дано ... а кто не имеет, у того будет взято» Мф 13. 12) повторяется в другом контексте, разрывая там связность пассажа Мф 13. 10-14.
Кажется, еще сложнее случай с неверным управителем, который заслужил похвалу за жульничество с расписками (Лк 16. 1-13). В действительности имеется в виду, что стяжатели богатства бывают догадливы и в том, чтобы за деньги купить истинную ценность — любовь. Это в немалой степени служит их оправданию, в этом им следует подражать, применяя, однако, свойственные сынам
света методы и преследуя отвечающие им цели6. Смысл здесь тот же, что в притче о талантах.
Притчи о потере — заблудшей овцы, драхмы и блудного сына (Лк 15. 3-7, 8-10, 11-32) — обычно трактуются как описание радости от возвращения пропажи. Важнее, однако, что они вскрывают ту парадоксальную черту нашего поведения, когда ради возвращения потерянного мы готовы на большие жертвы, а обретя потерянное, ценим его больше того, что имеем. Это ясно выражено в версии Матфея: «И если случится найти ее . он радуется о ней более, чем о 99 незаблудившихся» (Мф 18. 13). Адресованные заблудшему грешнику, они вызывают через его собственный житейский опыт оптимистические надежды и доверие Господу7. Сходны по смыслу притчи о работниках 12-го часа (Мф 20. 1-16) и о двух сынах (Мф 21. 28-32).
Из этого краткого обзора видно, что для проповеди Иисуса и вполне отчетливо для его притчей характерны две особенности: простота используемого жизненного материала и бескомпромиссная этика. Иисус открывает своим слушателям, что опыт обыденной жизни, пусть даже незавидный, воспитывает необходимые навыки в преследовании целей, нужно лишь дать этим навыкам достойное применение. Такое соединение двух в немалой мере взаимно противоречивых черт полностью согласуется с обликом исторического Иисуса, какой нам донесли источники I в.: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2.17). Наконец, в отличие от прямого богословствования, которому противопоказано всякое уподобление Бога человеку, антропоморфизм и антропопатизм кажутся терпимы в жанре притчи.
Показания Синоптиков о том, что притчи являются подлинной чертой проповеди Иисуса, единодушны, хотя объем приводимого материала различен. Четвертое Евангелие их опускает, но содержит ясные намеки на знакомство автора с приточной традицией. Так, деятельность проповедника и наставника сравнивается здесь в речах Иисуса с трудом жнеца (Ин 4. 35-38) и пастуха (10. 1-18), сон — со смертью (11. 11), сам Иисус — с виноградом, а Бог — с виноградарем
6 Комментаторы в своих толкованиях, пожалуй, слишком рано переходят к тому, как эта притча может быть применена к христианской идее. Однако две интерпретации вполне приемлемы: 1) в духовных поисках можно подражать тем, кто умело решает земные дела (Barcklay W. The Parables of Jesus. Louisville, 1970. P. 97—104); 2) управитель поступает скверно в финансовом смысле, но разумно в отношении устройства своей судьбы (Ireland D. J. Stewardship and the Kingdom of God: An Historical, Exegetical, and Contextual Study of the Parable of the Unjust Steward in Luke 16:1—13. Leiden, 1992). См. также обзор существующих толкований: Mathewson D. L. The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1—13): A Reexamination of the Traditional View in Light of Recent Challenges // Journal of Evangelical Theological Society. Vol. 38/1. 1995. P. 29-39 (работа Barklay сюда не вошла).
7 Притчей о блудном сыне открывается период Великого поста в православном богослужении, поэтому ее главным персонажем невольно становится блудный сын, с которым отождествляет себя всякий, кто готовится к покаянию. В действительности ее главный персонаж — Отец (как это выражено в композиции известной картины Рембрандта). При восприятии притчи о Добром Пастыре такого смещения не произошло. Это обусловлено учением о Добром Пастыре евангелиста Иоанна (Ин 10. 1-18) и закреплено ранней христианской иконографией. Между тем в богослужебном круге православия она занимает неприметное место в среду 26 седмицы после Пасхи.
(15. 1), явление нового учения в мир — с родовыми муками (1б. 21). Метафорический характер носит учение о Добром Пастыре (10. 18). Возможно, что притча
0 богаче и Лазаре отражена в словах Иисуса: «Если бы вы верили Моисею, то верили бы и мне» (Ин 5. 4б). В конце Прощальной беседы находится и прямое подтверждение того, что притчи евангелисту известны. Здесь Иисус возвещает: «Доселе я говорил вам притчами, но наступает время, когда не буду уже говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце». На что ученики отвечают: «Вот теперь ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой. Теперь видим, что ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто вопрошал тебя» (Ин 1б. 25, 29— 30). Этот ученический вздох облегчения звучит и у синоптиков (Мф 13. 10, ср. Мк 4. 10, 14, Лк 8. 9)8. Похоже, что как учеников, так и Иоанна больше устраивает прямой способ изложения.
Приходится думать, что четвертое Евангелие сознательно избегает этого материала. Действительно, все сцены с речами Иисуса — беседы с Нафанаилом, Никодимом, самарянкой, проповеди в Капернаумской синагоге и Храме, вся Прощальная беседа в особенности — демонстрируют другую речевую стихию. Это стихия богословского трактата. Изложение имеет сложный синтаксис, воспроизводит тонкие смысловые оттенки, насыщено игрой слов9. Чтобы следить за ходом беседы, целевая аудитория должна состоять из образованных людей.
Есть немало оснований проецировать в первый век нашей эры то, что стало нормой в более поздний и лучше известный раввинский период существования синагоги, когда притчи стали одним из жанров аггады, т. е. служили истолкованию обсуждаемых казусов в форме мидраша и на житейском материале. Этому оказалась противопоставлена галаха, т. е. законоучение, обсуждение Торы и ее правильного применения, на чем в конечном счете основан тщательно рассчитанный ритуал. Две разновидности раввинского дискурса стали складываться уже в эпоху II Храма в деятельности таннаев10. Одна из центральных фигур этого развития Иошуа (Иегошуя, Иисус) бен Ханания, учитель раби Акибы, был автором сотен положений аггады и галахи11. В частности, во второй половине
1 в. в ходе полемики с «афинскими мудрецами», под которыми имеются в виду христиане, он дал разумное истолкование притчи о соли в том смысле, что она не подвержена гниению (Мф 5. 13, ср. Мк 9. 50, Лк 14. 34)12.
8 Маловероятно, что тут выражена претензия учеников на равенство с Моисеем, которому Бог сообщал все без обиняков. Ср. слова Господа в защиту Моисея после нападок на него Аарона и Мариам: «И сказал <Господь>: послушайте слов Моих: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем; во всем дому Моему он верен. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в загадках» (Числ 12. б—8). Вместе с тем, речь идет о той же самой стилистической традиции.
9 См.: Алексеев А. А. Коммуникативный конфликт как стилистический прием в Евангелии от Иоанна // Христианский Восток. СПб.; М., 2013. Т. б (12). C. 327-33б.
10 См.: SafraiA. Halakha // The Literature of the Sages. First Part: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates. Ed. by S. Safrai. Philadelphia, 1987. P. 121—210; Hirshman M. Aggadic Midrash // The Literature of the Sages. Second Part: Midrash and Targum, Liturgy, Poetry, Mysticism. Assen, 200б. P. 109-115.
11 Wald S. G. Joshua ben Hananiah // Encyclopedia Judaica. 2d ed. 2007. Vol. 11. P. 450-452.
12 В трактате Бехорот, л. 8, Вавилонского талмуда. См.: Луц У. Нагорная проповедь (Мф 5-7). М., 2014. С. 105, примеч. 31. Луц ссылается на указатель, где нет полного контекста,
Проповедь Иисуса направлена против храмового консерватизма и храмовой исключительности. Галахические по внешности разделы его Нагорной проповеди служат не тому, чтобы как-то исправить или улучшить галаху, но тому, чтобы в конечном счете подорвать ее ритуальное основание. Действительно, когда за называние кого-то глупцом наказанием становится геенна огненная, а любование женской красотой приравнено к прелюбодеянию, когда клятва удаляется из практики, равно как и сопротивление злу, тогда всякое юридическое ранжирование преступлений и наказаний теряет смысл, а само занятие такого рода правовой регламентацией оказывается не только бессмысленным, но и безнравственным. Нагорной проповедью в евангелии от Матфея открывается общественное служение Иисуса, а притчей об овцах и козлищах (Мф 25. 31-46) оно завершается: в начале дается критика традиции, в конце — то, что служит ей альтернативой. И эта позитивная программа лежит целиком в области этики и вне ритуала.
Что касается Иоанна, то его отрицательное отношение к аггаде еще не дает оснований для того, чтобы причислить его к галахистам. Он очевидным образом занят не истолкованием законов Торы, а истолкованием учения и поступков Иисуса из Назарета в свете учения Моисея, воспринятого через таргум. Это отчетливо видно из использования им слов ац^со 'знамение' и 5о^а 'слава'. Первое из них служит отождествлению миссии Иисуса и Моисея, второе — отождествлению Иисуса с Богом13. В этом Евангелии началом общественного служения Иисуса является очищение Храма, а концом — воскрешение Лазаря. Иисус изображен фигурой более крупного общественно-исторического масштаба, чем у Синоптиков. Предисловие (пролог) ученого богословского характера к этому Евангелию точно акцентирует идеологически значимые места повествования и придает универсальность, космизм описываемым далее событиям. Отказ от мидраша, как он представлен в предисловиях к Евангелиям Матфея и Луки и далее в приточном материале, закономерен, ибо мидраш задает слишком узкие «национальные» рамки событиям, имеющим вселенский характер. Прощальная беседа также построена как богословский трактат с жанровыми признаками завещания14. Некоторые слова и выражения в тексте этого Евангелия открывают, как кажется, собственные философские воззрения автора.
в котором прозвучало раввинское толкование (Strack H. L. und P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 1-6. München, 1922-1961). Ср. более полное сопоставление двух источников: Алексеев А. А. Притча o соли (Мф 5. 13) и некоторые другие // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 9-12. Без этой талмудической параллели прочие объяснения беспомощны. См. их обзор: Wierzbicka A. What did Jesus mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts. Oxford Un-ty Press, 2001. P. 126-131.
13 Алексеев А. А. Semeion и doxa в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. 11-16 марта 2013 года. Избранные труды. СПбГУ. Филологический факультет. СПб, 2014. С. 6-34.
14 Вопрос получил достаточно полное освещение у комментаторов, см.: Brown R. The Gospel According to John. New York, 1985. P. 597-598; Keener C. S. The Gospel of John. A Commentary. Grand Rapids, 2003. P. 896-898.
Так, только здесь упоминается ^ovf¡ 'обитель': «В доме отца моего обителей много. А если бы нет, сказал бы я вам, что иду приготовить вам место? И когда пойду и приготовлю вам место, снова приду и возьму вас к себе, чтобы, где я, были вы» (14. 2—3); «К нему мы придем и обитель себе у него сотворим» (14. 23). М. МакНамара ставит это словоупотребление в связь с Ветхим Заветом, где сказано: «Я сам пойду, чтобы успокоить тебя (^ 'лпзт)» (Исх 33. 14), чему в арамейском таргуме соответствует «дом покоя» (КП":] Л'э). Это арамейское выражение может метафорически обозначать обетованную землю или Храм15. Вероятно, версия таргума находится в русле мистики хейхалы, открытой в свое время для науки Гершомом Шолемом1*5. Согласно этим представлениям анфилада семи небесных чертогов приводит взыскующую душу визионера к престолу Славы. Хотя эта мистическая традиция получила свою завершенную форму не ранее III в., ее истоки обнаруживаются в эпохе II Храма, известны I и II Еноху, некоторым Кумранским документам (11QT Temple)17. Ср. 1 Енох 39. 4—5: «Здесь увидел я другие места обитания святых и их почивания, а затем глаза мои видели места их обитания с ангелами»; 71. 1б: «праведники не покинут тебя: с тобою будут их обители, с тобою будет их часть»18; тождественно в славянском II Енохе: «В вец% велицемъ многа хранилища уготована суть человеку, храмины добрыи з4ло»19. Понятие это можно отождествить также с традицией кущей (суккот) осеннего праздника Торы20.
Прощальная беседа делится на три части: (a) 13. 31—14. 39, которая заканчивается одной из так называемых «апорий» Евангелия21, (b) главы 15—1б, где есть немало повторов материала из первой части22, и (c) глава 17, называемая Архиерейской молитвой. И хотя обитель упомянута здесь всего два раза, само прощание Иисуса с учениками мотивировано именно этой его миссией — восхождением к Богу и приготовлением обители. Но этим же мотивировано умовение ног, совершенное Иисусом в 13. 4—5, которое самым прямым образом служит выражению гостеприимства будущим гостям в приготовленной для них обители23.
15 McNamara M. Targum and New Testament. Collected Essays. Tübingen, 2011. P. 447—449.
16 Его основополагающий труд «Major Trends in Jewish Mysticism» впервые издан в Иерусалиме (1941). См. его в русском переводе: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. Обзор современного состояния вопроса см.: Davila J. R. Hek-halot Literature in Translation. Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden; Boston, 2013.
17 Обзор этих материалов см.: Bryan S. M. The Eschatological Temple in John 14 // Bulletin for Biblical Research. Vol. 15/2. 2005. P. 187-198.
18 Цит. по английскому переводу Эфраима Исаака (E. Isaac), опубликованному в антологии: The Old Testament Pseudepigrapha / J. H. Charlesworth, ed. 2 Vols. New York et al.: Doubleday, 1983-1985.
19 Цит. по: Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. Т. 3. СПб., 1999. С. 228 (издание славянского текста осуществила Л. М. Навтанович).
20 Keener. Gospel of John. P. 93б.
21 Ин 14. 31: «Вставайте, идем отсюда». Это и другие трудные для интерпретации места Евангелия, разрывающие последовательность повествования, названы апориями в работе Шварца: Schwartz Е. Aporien im vierten Evangelium // Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1907. S. 342-372; 1908. S. 115148, 149-188, 497-5б0.
22 Повторы тщательно и умело разобраны в комментарии: Brown. Op. cit. P. 58б—597.
23 Этот в целом неожиданный эпизод перегружен символикой и не имеет однозначного толкования. См.: Ibid. P. 558-5б5; Keener. Gospel of John. P. 899-914.
Нельзя, конечно, отрицать возникающей ассоциации умовения с крещением и литургией24, но ни тем, ни другим смысл этого символического действия здесь не исчерпывается. Две темы — умовения ног и обители — лишь при рассмотрении во взаимосвязи приобретают ту исключительную значимость, какая им предназначена структурой Прощальной беседы и их положением в ней. Сама беседа в этом случае, сохраняя свой прощальный характер, становится предвестием будущей встречи с Богом, по своей связи с Иез 43. 7: «Это место престола Моего и место стопам ног Моих», на что указывает также Ин 8. 35: «Но раб не пребывает в доме вовек, сын пребывает вовек»25.
Тема обители является лишь частью той сложной метафизики, которая сопутствует в этом Евангелии теме Храма. «Домом отца своего» Иисус назвал не только место будущей обители (14. 2), но и исторически конкретный иерусалимский храм: «Не делайте дома Отца моего домом торговли» (2. 16)26. Это отождествление двух объектов не всегда принимается исследователями во внимание с той серьезностью, какой оно заслуживает. Как правило, на первый план выдвигается критическое отношение Иисуса к Храму и ритуалу, каковое могло послужить формальным поводом для его казни (см. Мк 14. 59, Мф 26. 61)27. Однако, согласно Иоанну, Иисус был обвинен в покушении на императорскую власть, а само очищение Храма, как оно описано Иоанном (2. 14—17), направлено исключительно на жертвоприношения и ни на что другое. Здесь перечислены все виды жертвенных животных, и вовсе не случайно упоминается сделанный ad hoc бич, поскольку он нужен для изгнания именно животных. Иисус тем самым продолжил старую пророческую традицию борьбы с ритуализмом и жертвоприношениями: «Милости хочу, а не жертвы, и боговедения больше, нежели всесожжений» (Ос 6. 6; ср. Ис 1. 11, Иер 6. 20, Амос 4. 4, 5. 21, Мих 6. 6—8). Очищение выглядит как реализованная метафора в духе прежних великих пророков28. Присутствующие в Храме понимают, что являются свидетелями пророческого деяния и по-
24 Эпизод кажется отзвуком притчи о рабе, вернувшемся с поля (Лк 17. 7—10), и может иметь своим центром вопрос о служении. Именно здесь находится единственное в Евангелии от Иоанна употребление слова ánóarokog (ст. 16).
25 Ср. Keener. Gospel of John. P. 752.
26 В параллельной сцене очищения Храма, как ее дают Синоптики (Мк 11. 17, Мф 21. 13, Лк 19. 46), выражение «мой дом» входит в состав цитаты из Ис 56. 7. Лишь в Лк 2. 49 «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу моему» находит поддержку Ин 2. 16.
27 Обзор литературы вопроса приводит к выводу, что в целом Иисус критически относился к Храму. См.: Charlesworth J. Jesus and the Temple // Jesus and Temple. Textual and Archaeological Explorations / J. Charlesworth, ed. Minneapolis, 2014. P. 145—182. В частности, Чарльзворт разделяет взгляд, что отношение исторического Иисуса к Храму стало резко отрицательным в конце его миссии. Имеется в виду работа: Rowland C. The Temple in the New Testament // Temple Worship in Biblical Israel / John Day, ed. London, 2007. Здесь, в частности, сказано: «В последние дни и часы жизни неуспех путешествия в Иерусалим заставил Иисуса сменить реформистское отношение к Храму (который следует очистить для новой эпохи) на менее оптимистическое сектантское и отрицательное, и Он утверждал, что конец Храма предначертан, что у Храма нет места в божественном плане» (P. 472).
28 См. выше и прим. 1. Другие подобные случаи — это, конечно, умовение ног и какие-то как бы магические действия со слюной и дорожной пылью вместе с упоминанием источника Силоам по сходству его названия с глаголом salah (л'Ж) 'посылать' в истории исцеления слепорожденного (9. 6, 11). См. талмудические параллели: Алексеев. Semeion и doxa. С. 12.
тому требуют знамения, удостоверяющего полномочие Иисуса как пророка. Его ответ столь же ироничен, как и в случае обсуждения знамения Ионы пророка (см. выше): «Разрушьте этот Храм, и я в три дня воздвигну его» (2. 19). Предложение Иисуса кажется абсурдным в той же мере, в какой для веры излишни знамения. Как мы знаем, однако, оно было реализовано в ходе дальнейших событий, и это явилось доказательством того, что отказ от жертвоприношений был непременным условием для продолжения исторического существования Храма. При обсуждении этой сцены евангелист высказывает соображение, что Иисус говорил о храме Тела Своего (2.21). Но для мистической концепции Храма земной иерусалимский храм не служит препятствием, напротив, именно он придает мистическому феномену наглядную очевидность. Почтительное отношение к Храму непротиворечиво сочетается с критическим отношением к некоторым формам храмового богослужения29, а через отождествление Храма и Тела Храм в разных своих ипостасях становится одним из опорных понятий Иоаннова богословия30. Окончательная редакция Евангелия осуществлена после 70 года, когда исторический Храм лежал в развалинах и можно было отказаться от такого отождествления. Но отказа не произошло, и отождествление Тела и Храма, следовательно, принадлежит не поэтике и риторике, а мировоззрению автора.
Для именования иерусалимского Храма Иоанн употребляет также греч. rónog 'место' (11. 48), вложив, однако, это слово в уста иудеев и проявив тем самым уверенное владение иудейской традицией, которая находит отражение в Деян 4. 31, 6. 13, 21. 28, а также Мф 24. 15 и, возможно, Ин 4. 20, в речи самарянки. Это словоупотребление можно сближать с евр. maqom (Dpfi) 'место'31, которым в талмудических трактатах обозначается бытие Божие32. Кроме того, это же греческое слово передает идею присутствия Божия, свойственную евр. sekhinah (пгэи)33 'присутствие' и арам. sekinta (ппгэи). Оба слова образованы от основы sakan (ри) 'селиться, обитать'. Этот аспект греч. rónog с очевидностью выражен в тексте Септуагинты. Так, в сцене «небесного пира» (Исх 24. 11) фраза еврейского текста «И видели они Бога» (й'Л^ХЛ'ПХ ТТП'1) передана в греческом переводе «и воззрели
29 Ср.: «Иисус изгоняет животных как предмет законнических жертвоприношений, ибо пришло время людям поклоняться в Духе и истине, настал час истинного жертвоприношения, жертвоприношения, по сути идентичного молитве: "мой дом домом молитвы наречется", поскольку сама молитва, истинная молитва, есть единение в воле Божьей» (Congar Y. M.-J. The Mystery of the Temple or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse. Westminster / Maryland, 1962. P. 126). Сходные мысли высказывает Элиор: Elior R. Early forms of Jewish mysticism // The Cambridge History of Judaism. Vol. 4. The Late Roman-Rabbinic Period / S. T. Katz, ed. Cambridge University Press, 2006. P. 755.
30 Вопрос подробно рассмотрен в работе: McCaffrey J. The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn. 14, 2—3. Rome, 1988. См. также: Elgvin T. Temple Mysticism and the Temple of Men // The Dead Sea Scrolls: Texts and Context / C. Hempel, ed. Leiden, 2004. P. 227-242.
31 Koester H. тояод // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 8. Stuttgart, 1969. S. 186-201.
32 Jastrow M. Dictionary of the Targumim. New York, 1903, s. v.
33 В Библии не употребляется, известно раввинской письменности. Раннее отражение в греческом находится в 2 Мак 14. 35. См.: McNamaraM. Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament. Grand Rapids; Cambridge, 2010. P. 148.
они на место Бога» (ха1 йфб^оау ¿V тю тбяю той 9ео0), что в арамейском таргуме также передано с добавлением слова ¿ек/ла34.
Наконец, с темой обители связано и употребление глагола ^т, как в Ин 1. 38: «Учитель, где обитаешь?», — а также в большом пассаже во второй половине Прощальной беседы 15. 4-1035.
Далее, с обителью связана еще одна тема — пути и хождения по нему, которая появляется в Прощальной беседе тотчас вслед за первой: «А куда я иду, знаете, и путь знаете. Фома сказал ему: Господи, не знаем, куда ты идешь. И как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь. Никто не приходит к отцу, как только через меня» (14. 4-6). Затем она появляется в 14. 18, 28, а также в загадочном эпизоде встречи с Марией Магдалиной после Воскресения: «Не прикасайся ко мне, ибо я еще не восшел к Отцу» (20. 17). Эта последняя реплика Иисуса вводит в поле зрения тему Вознесения. Она не обозначена в Евангелиях Марка и Матфея, и нельзя отождествлять в этом вопросе позиций Иоанна и Луки36 или рассматривать Вознесение исключительно в связи с Воскресением, хотя греческая номенклатура (таатаа1д и ифаа1д)37, возможно, навязывает такое отождествление. В действительности этому противоречит Ин 6. 62: «Что же, если вы увидите, что Сын Человеческий восходит туда, где был прежде?». Кроме того, у Луки, в Эмаусской трапезе, еще до Вознесения Иисус вступает в телесный контакт с учениками и, по всей вероятности, вкушает пищу (Лк 24. 30). Однако у обоих авторов свидетельством полноты свершившегося Вознесения служит послание Св. Духа (Ин 20. 22 и Деян 2. 2-4), лишь отсутствием этой полноты может объясняться запрет Иисуса Марии (Ин 20. 17) и, напротив, позволение Фоме дотронуться до него (Ин 20. 27)38. Действительно, Вознесение у Иоанна связано с самим Крестом (3. 14, 8. 28, 12. 32 и 34), чего нет у Луки39. И это говорит о том, что концепция Вознесения у Иоанна представляет собою если не что-то отличное от того, что дает Лука, то какой-то другой этап развития темы, вероятно более ранний40. Эта концепция может находиться в связи с разнообразными и довольно аморфными представлениями о небесном восхождении взыскую-
34 Согласно списку Neophyti, XVI в. См.: DíezMacho M. Neophyti 1. Targum palestinense. Ms de la Biblioteca Vaticana. T. 2. Exodo. Madrid; Barcelona, 1970. P. 159.
35 Ср. Keener. Op. cit. P. 935.
36 Ср. Brown. Op. cit. P. 1012, 1014.
37 Греч. йфа>тд, начиная от Иоанна Златоуста (Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961, s.v.). В Новом Завете лишь однажды в форме aváXn^ig (Лк 9. 51).
38 После подробного рассмотрения разных точек зрения Кинер приходит к выводу, что с определенностью сказать можно лишь то, что вознесение Иисуса, начавшись Крестом, получает завершение дарованием Св. Духа. См.: Keener. Gospel of John. P. 1195. Как единое событие, не имеющее временного измерения, рассматривает Воскресение/Вознесение Браун (Brown. Gospel According to John. P. 1014-1015).
39 Brown. Op. cit. P. 1013.
40 Что касается праздника Вознесения, то древняя Церковь, не разделяя единое событий смерти и воскресения, отмечала оба в один день, в первый день недели (евр. jom rison), в согласии с Евангелиями от Иоанна и Луки (24. 6, 13, 36, 51). Позже в Иерусалиме Вознесение вспоминалось в Пятидесятницу, и лишь в начале V в. празднование было перенесено на 40-й день в согласии с Деян 1. 3, 9. См.: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008. С. 72-73.
щей души, которые лежат в русле философии хейхалы41 и с которыми нетрудно связать свидетельство апостола Павла о восхождении до третьего неба (2 Кор 12. 2—6)42. Кроме того, следует обратить внимание на то, что в Деян 9. 2, 19. 9, 23, 22. 4, 24. 14, 22 словом ööog 'путь' обозначается христианское учение, к чему близко вышеприведенное «Я есмь путь» и, возможно, «исправьте путь Господу» (1. 23), а также — «пути мои во Христе» (1 Кор 4. 17). Можно думать, что греч. ööog передает ту семантику, какая исходно заложена в термине галаха (арам. ЛЭ'рЛ и ХГО^Л), ибо этот последний происходит от глагола halah ("^Л) 'идти', тогда как евр. derech (1"Л) 'путь' также функционирует в сфере мистики.
К этому нужно добавить, что с темой пути связано часто повторяющееся в Евангелии от Иоанна гносеологическое выражение «иди и смотри» (ёрхои xai i'Ö£). На вопрос учеников, где он обитает, Иисус отвечает: «Идите и увидите» (1. 39). Такова же реакция Филиппа на сомнения Нафанаила: «Иди и смотри» (1. 46). Затем самарянка в доказательство своего важного сообщения восклицает: «Идите смотрите» (4. 29). И, наконец, такой же ответ получает Иисус на вопрос о месте погребения Лазаря (11. 34). Это четырехкратное повторение формулы в сравнительно небольшом тексте не случайно. То же находим в Талмуде и других текстах иудаизма43.
В заключение Архиерейской молитвы Иисус упоминает, что открыл своим ученикам имя Бога (17. 26). Справедливым такое утверждение является только в отношении Моисея, которому Бог открыл свое имя (Исх 3. 14), поэтому следует думать, что за этим высказыванием стоит знакомство с богословием Име-
41 По поводу Ин 14. 4-5 ср.: «Значимо то, что все эти тексты, описывают ли они до- или посмертное восхождение, согласны в том, что обод означает путь, которым душа следует в путешествии, идя на небеса. Вполне определенно можно утверждать, что автор Евангелия от Иоанна пользуется термином "путь" в этом техническом смысле» (DeConick A. D. Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospels of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature. Sheffield, 2001. P. 72). Тождественно: EliorR. Early forms of Jewish mysticism. P. 752.
42 Религиозные, культурные и литературные течения в Палестине I в. были еще далеки от завершенности, какую они получили позже. Совпадение мотивов не всегда свидетельствует об общем источнике самих текстов. Сближение с литературой хейхалы этого эпизода из 2 Кор сделал Шолем (Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York, 1965. P. 14-19), что в целом нашло поддержку других исследователей, см.: Morray-Jones C. R. A. Paradise Revisited (2 Cor 12. 1-12): The Jewish Mystical Background of Paul's Aposto-late. Part 1: The Jewish Sources. Idem. Part 2: Paul's Heavenly Ascent and Its Significance // Harvard Theological Review. Vol. 86. 1993. P. 177-217, 265-292. Однако Петер Шефер, крупный знаток еврейской мистики эпохи раввинизма, считает наблюдаемые совпадения случайными. См.: Schäfer P. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism // Journal of Jewish Studies. Vol. 35. 1984. P. 19-35; Idem. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen, 2009 (в последней книге, однако, им рассмотрено новозаветное Откровение Иоанна Богослова).
43 Keener. Op. cit. P. 471-472, 485. Ср. Freed E. D. Old Testament Quotations in the Gospel of John. Leiden, 1965. P. 145. Источником является Песнь 3. 11. Краткая учебная Библия так и была названа Ceena ureena (ГП'ХП ГП'ХХ), т. е. «пойдите и посмотрите». вставленная на идише в XVI в. рабби Яаковом Ашкенази из Янова, издана в Люблине в 1616 г. Представляет собой толкования на литургические разделы Библии, читаемые в синагоге (парашиот и гафторот).
ни, которое получило широкое хождение в литературе хейхалы44. Подобный характер словоупотребления заметен в 10. 3 (он зовет овец по имени), 11. 43 (при воскрешении Лазарь назван по имени) и «Отче, прославь имя твое» (12. 28). Естественно, что в этом Евангелии, как и во всей богословской традиции иудеев и христиан, упоминание имени Бога служит вытеснению антропоморфизма. Необходимо также отметить, что здесь встречается выражение «верить в имя» (Ио 1. 12, 2. 23, 3. 18), которое является ярким семитизмом текста. Соответствующий греческий глагол niarcvú употребляется Иоанном чаще, чем всеми синоптиками вместе (87 раз против 34). Нередко вслед за Бультманном употребление слов niariç и niarcvú) связывают исключительно с миссией и заботой о распространении христианства45. Едва ли это так в случае евангелиста Иоанна. Он ни разу не употребил существительного niariç 'вера', которое примерно с такой же частотностью, как глагол, употребляют синоптики и гораздо чаще апостол Павел (значительно больше ста раз). Это должно говорить только о том, что автор далеко не в той степени занят распространением веры, как апостол Павел, и что главным для него является вопрос о доверии и вере тому свидетельству, какое несет миру Иисус. Можно сказать, что и здесь в центре его размышлений находится гносеология, а не этика46. Вероятно, именно в это время через язык апостолов Иоанна и Павла сначала в греческом, а затем в других языках закрепилось воспроизведение специфического для еврейского языка сочетания глагола aman (lös) 'верить' с послелогом 3 'верить в кого', передаваемое в греческом через niarcvú èiç c Acc47. Идея о сотериологическом значении веры связалась в языках христианских народов с буквальной передачей управления еврейского глагола, однако в самом тексте четвертого Евангелия такая связь отсутствует и смысл глагола и глагольно-предложного сочетания в целом тождественны48.
44 См.: GrözingerK. E. The Names of God and the bestia! Powers: Their Function and Meaning in the Hekhalot Literature // Jerusalem Studies in Jewish Thought. Vol. 6. 1987. P. 53- 69; Gieschen C. A. Baptismal Praxis and Mystical Experience in the Book of Revelation // Paradise Now. Essays on Early Jewish and Christian Mysticism / Ed. by A. D. DeConick. Atlanta, 2006. P. 344. Едва ли прав Кинер, когда говорит по поводу стихов 17. 6 и 26: «Распятие Иисуса и его Вознесение ко Отцу является Теофанией, открывающей Божественное Имя ученикам» (Keener. Op. cit. P. 1053). Интереснее другое его замечание: «Некоторые рабби считали, что имя Божие скрыто в нынешнем веке, но будет открыто в грядущем веке; Иисусово откровение имени Отца является, таким образом, созвучным акценту, сделанному Иоанном на осущестившейся эсхатологии» (p. 1056).
45 Bultmann R. moTEÚM // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 6. Stuttgart, 1954, S. 203-205, 208-209 [193-230].
46 Ср.: «Вера и знание (Ин 6. 69), знание и вера (Ин 17. 8; 1 Ин 4. 6) не два различных процесса, но две наглядные координаты, которые говорят о принятии свидетельства с разных точек зрения. Когда вера принимает свидетельство, она приобретает знание; кто знает правду, обращен к вере. Согласие знания и веры — антигностично и антиспекулятивно» (Michel O. Faith // The New International Dictionary of New Testament Theology / C. Brown, ed. Vol. 1. Grand Rapids, 1975. P. 603 [593-606]).
47 Изредка встречается в Септуагинте (Исх 19. 9, 1Цар 27. 12, Иер 12. 6) со значением «доверять». Лишь в Пс 77. 22, где речь идет о Боге, можно допустить значение «веровать, иметь религиозное отношение».
48 Эта особенность языка Иоанна не служит отражению языковых навыков Иисуса, ибо сам Иисус, судя по его притчам, не проявляет большой заботы о вере. Спасение не обусловлено верой, но входит в замысел Божий, ср. Ин 5. 25, 12. 28.
Далее, на обвинение в нарушении субботы Иисус отвечает: «Отец мой доныне делает (¿ру&££таО, и я делаю» (5. 17). Есть сведения о том, что согласно раввинским представлениям даже в субботу Бог не оставался праздным в своих заботах о созданном им мире49. Но важнее в этом случае вспомнить о том, что евр. avodah (ma?) означало не только работу, но и храмовое богослужение, которое осуществлялось по субботам. Об этом же объединении творения и служения речь идет, по всей вероятности, в Ин 6. 29: «В том дело (ëpyov) Божие, чтобы вы верили в того, кого он послал». Иоанн мог иметь в виду именно это мистическое соединение, начало которого исследователи возводят к эпохе Иисуса Сирахова с его заключительными главами о премудрости в Израиле (Сир 44—50)50. Важным представляется и то, что творение в некоторых литургических текстах определяется как осуществляемое доныне (евр. ad lo = хУчу)51, что отразилось в реплике Иисуса (£wç üpxi).
Рассмотренные случаи символически насыщенного словоупотребления в Евангелии от Иоанна лишь отчасти объяснимы из контекста, и заметно, что они несут на себе отпечаток какой-то внешней к евангельскому повествованию литературной традиции. Без достаточной проработки и мотивировки они как бы ненароком прорываются в текст. Это говорит о том, что источником их был собственный опыт евангелиста, а не проповедь Иисуса; в противном случае такие высказывания должны были бы вызывать попытки объяснения со стороны автора. Складывается впечатление, что они обусловлены знакомством Иоанна с каким-то мистическим учением и по крайней мере навыками в использовании определенного философского словаря и стиля. Отмеченные черты индивидуальной творческой позиции Иоанна отдают отчетливой наклонностью к гнозису, стремлением сделать веру предметом знания. Понимание веры как высшего знания имеет широкое распространение, и такая интерпретация религиозной традиции не может, безусловно, трактоваться как ошибочная52. В свое время Бультманн попытался связать мистические черты Евангелия от Иоанна с мандейским гностицизмом, отраженным в гораздо более поздних источниках53. Позиция Бультманна была обусловлена новаторским исследованием Уго Оде-
49 Сводку мнений дает Keener. Op. cit. P. 645—647.
50 Lieber L. Piyyut // The Encyclopaedia of Judaism. 2d Edition.Vol. 3 / J. Neusner, A. J. Av-ery-Peck and W. S. Green, ed. Leiden; Boston, 2005. P. 2002. О мистике аводы — храмового богослужения см.: Swartz M. D. and J. Yahalom. Avodah: Ancient Poems for Yom Kippur. Pennsylvania State University Press, 2005.
51 Rand M. The Seder Beriyot in Byzantine-Era Piyyut // Jewish Quarterly Review. Vol. 95. 2005. P. 667-683. Ср.: Swartz M. D. Piyut and Heikhalot: Recent Research and its Implications for the History of Ancient Jewish Liturgy and Mysticism // The Experience of Jewish Liturgy. Studies Dedicated to M. Schmelzer / D. R. Blank, ed. Leiden; Boston, 2011. P. 268-269.
52 Ср. глубокомысленное суждение Ярослава Пеликана: «<Религиозная> традиция всегда является путем постижения истины, понимать ли ее как какой-то другой канал откровения через веру или как развитие истины, которая с самого начала заложена и сокровенно присутствует в вере. Вера, следовательно, принимается как особое знание, отличающееся от обычного знания своими возвышенными притязаниями на тайный смысл, потустороннее содержание, доступный лишь для избранных способ получения или божественную определенность» (Pelican J. Faith // Encyclopedia of Religion, 2d Ed. Vol. 5. 2005. P. 2958-2959).
53 Bultmann R. Das Evengelium des Johannes. Göttingen, 1941.
берга по систематическому выяснению параллелей к Евангелию от Иоанна из широкого круга семитских источников, возникших в течение тысячелетия от I Еноха до мандейских, вероятно VIII века54. Действительно, сходство с последними, введенными в те же годы в научный оборот Марком Лидцбарским55, было поразительным. Последующее обсуждение этого вопроса достоверно показало, что мандейские документы восходят к источникам II-III в. и действительно обусловлены той традицией, которая отразилась в Евангелии от Иоанна, но не определяют ее. Более основательное изучение раввинской письменности эпохи амораев 200-500 гг., равно как Кумранских документов, введение в научный оборот арамейского таргума56 приводит к обоснованному выводу, что гностические элементы Иоанна отражают особенности иудаизма эпохи II Храма57. Иоанн не галахист, но представитель того направления, которое выражено обширной литературной традицией в жанре апокалипсиса и которое получило исключительно продуктивное развитие в эпоху II Храма, как это показал Мартин Хенгель58. Это течение отвечало прямому запросу на откровенную истину, оно было сосредоточено не столько на ожидании эсхатологии, сколько на поисках высшей мудрости через откровение59. По определению М. Хенгеля, Евангелие от Иоанна является гностическим в том смысле, что устремлено на поиски истины в той же мере, как апокалипсисы, труды Филона Александрийского, трактаты хейкалот, но свободно от магических замыслов и ритуалов, какие характерны для подлинного гностицизма60. Новейшие исследователи еврейской мистической литературы согласны в том, что следует ограничить время зарождения этого духовного направления эпохой от Филона до Иоханана бен Заккаи, первого первосвященника после падения Храма61. Таким образом, можно сказать, что Евангелие от Иоанна представляет собой специфическую форму реализации жанра апокалипсиса. Апокалиптизм Иоанна подчинен изложению событий жизни исторического Иисуса, но описание событий, ситуаций, речей и действий Иисуса
54 Odeberg H. The Fourth Gospel Interpreted in its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World. Uppsala, 1929. В работе приведены параллели лишь к двенадцати первым главам, обещанная вторая часть не появилась в печати.
55 Lidzbarski M. Ginza: Der Schatz oder Das grosse Buch der Mandaer. Berlin, 1925.
56 McNamara M. Targum and New Testament; Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody, 2009.
57 Весьма убедительно показано в работе: Wahlde U. C. von. The Johannine Literature and Gnosticism: New Light on their Relationship? // From Judaism to Christianity: Tradition and Transition. A Festschrift for T. H. Tobin on the Occasion of His 65th Birthday / P. Walters, ed. Leiden; Boston, 2010. P. 221—254. Хорошая проработанность наблюдений обусловлена тем, что автор издал обширный комментарий на труды Иоанна (см.: Wahlde U. C. von. The Gospel and Letters of John. Vol. 1-3. Grand Rapids, 2010.)
58 Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period.Vol. 1 Text, Vol. 2 Notes & Bibliography. Philadelphia, 1981.
59 Hengel. Op. cit. P. 209. Этот взгляд разделяется и поддерживается в книге Rowland C. and C. R. A. Morray-Jones. The Mystery of God. Early Jewish Mysticism and the New Testament. Leiden, 2009.
60 HengelM. The Johannine Question. London, 1989. P. 113.
61 DeConickA. D. What is Early Jewish and Christian Mysticism? // Society of Biblical Literature. Seminar Papers. Vol. 40. 2001. P. 3-4 [278-304]
сопровождается настойчивой интерпретацией и настойчивым стремлением не упустить Откровения, встреча с которым в лице Иисуса из Назарета оказалась тогда возможна для Иоанна и его соучеников. От Учителя он ждал раскрытия многих и великих тайн, но, по всей вероятности, так и не дождался всего, на что рассчитывал, и в оправдание процитировал Иисуса: «Еще много есть у меня вам сказать, да осилить пока не сможете» (16. 12).
Изложенные наблюдения могут, пожалуй, служить объяснению того, что волновало автора четвертого Евангелия и почему он отнесся без интереса к притчам. Остается, однако, ответить на более трудный вопрос: что в его передаче речей Иисуса является исторически подлинным? Как известно, наука XIX в. невысоко ставила эту сторону нашего источника. Сегодня почти не вызывает сомнений, что Иоанн был единственным из четырех евангелистов, кто действительно сопровождал Иисуса. Тем важнее задать ему этот вопрос.
Ключевые слова: Евангелие, притчи, храм, хейхала, гнозис, апокалиптика.
The Jesus' Parables: John versus Synoptics
A. Alexeev
The paper answers the question why the Fourth Gospel does not cite the parables. The first part presents a brief survey of the Gospels' parables and history of their studies. Some of them are discussed, namely that of the rich man and Lazarus (Lk 16. 19-31), the talents (Mt 25. 14-30, Lk 19. 11-26), the dishonest steward (Lk 16. 1-13), the lost sheep, coin and son (Lk 15. 3-7, 8-10, 11-32). These and the other parables of the same kind truly reflect Jesus' missionary role. The combine the ordinary life situations and high ethical demands. However, the inner contradiction, typical of them, completely agrees with what is known of the Historical Jesus' mission: «I came not to call the righteous but sinners to repentance» (Mk 2. 17). In the second part a thorough analysis of the usage of words and phrases such as 'dwelling place' (14. 2, 23), t6ctoc; 'place' (11. 48), 666? 'way, path' (14. 4), Spxou xai i6e 'go and see' (1. 46), ¿pY6Z£Tai 'to work' (5. 17), gpyov 'work' (6. 29), as well as moTi; 'belief, 6v6oxaoi; 'resurrection' in the Fourth Gospel is carried out. The episodes of the Cleansing of the Temple (2. 13-23) and Footwashing (13. 2-5) are identified as basic for realization of the special meaning of these words and phrases. It is stressed that the wording, from one side, is not motivated by the contexts in its full volume and lacks, from the other side, of the required comments from the part of the author. It means the usage in question is a part and parcel of the author's language behavior and not of Jesus himself. Through comparison with Rabbinic language of the epoch based on the modern scholarly researches these observations lead to the conclusion that the Gospel's author was close to the heikhalot philosophy presented in
I and II Enoch and apocalyptic tendencies of Jewish Literature of the Second Temple epoch. Neither aggada, nor midrash attracted the author, since not ethics but religious gnosis determined the centre of his interest.
Keywords: Gospel, parable, temple, apocalyptism, religious gnosis.
Список литературы
1. Алексеев А. А. Коммуникативный конфликт как стилистический прием в Евангелии от Иоанна // Христианский Восток. Т. 6 (XII). СПб.; М., 2013. C. 327-336.
2. Алексеев А. А. Притча o соли (Мф 5.13) и некоторые другие // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 9-12.
3. Алексеев А. А. Semeion и doxa в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. 11-16 марта 2013 г. Избранные труды. СПбГУ. Филологический факультет. СПб., 2014. С. 6-34.
4. Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005.
5. Луц У. Нагорная проповедь (Мф 5-7). М., 2014.
6. Навтанович Л. М. Книга Еноха // Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. Т. 3. СПб., 1999. С. 204-241, 387-392.
7. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2004.
8. Barcklay W. The Parables of Jesus. Louisville, 1970.
9. Brown R. The Gospel According to John. New York, 1985.
10. Bryan S. M. The Eschatological Temple in John 14 // Bulletin for Biblical Research. Vol. 15/2. 2005. P. 187-198.
11. Bultmann R. Das Evengelium des Johannes. Göttingen, 1941.
12. Bultmann R. moxEÚK) // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 6. Stuttgart, 1954, S. 193-230.
13. Charlesworth J. Jesus and the Temple // Jesus and Temple. Textual and Archaeological Explorations / Ed. by J. Charlesworth. Minneapolis, 2014. P. 145-182.
14. Congar Y. M.-J. The Mystery ofthe Temple or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse. Westminster / Maryland, 1962.
15. Davis E. F. Swallowing the Scroll. Textuality and the Dynamics of Discourse in Ezekiel's Prophecy. Sheffield, 1989.
16. DeConick A. D. Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospels of John and Thomas and Other Ancient Christian Literature. Sheffield, 2001.
17. DeConick A. D. What is Early Jewish and Christian Mysticism? // Society of Biblical Literature. Seminar Papers. Vol. 40. 2001. P. 278-304.
18. Dodd C. H. The Parables of the Kingdom. London, 1935.
19. Davila J. R. Hekhalot Literature in Translation. Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden; Boston, 2013.
20. Diez Macho M. Neophyti 1. Targum palestinense. Ms de la Biblioteca Vaticana. T. 2. Exodo. Madrid; Barcelona, 1970.
21. Elgvin T. Temple Mysticism and the Temple of Men // The Dead Sea Scrolls: Texts and Context / Ed. C. Hempel. Leiden, 2004. P. 227-242.
22. EliorR. Early forms ofJewish mysticism // The Cambridge History ofJudaism. Vol. 4. The Late Roman-Rabbinic Period / Ed. S. T. Katz. Cambridge University Press, 2006. P. 749-791.
23. Evans C. A. Parables in Early Judaism // The Challenge of Jesus' Parables / Ed. R. N. Longenecker. Grand Rapids; Cambridge, 2000. P. 51-75.
24. Freed E. D. Old Testament Quotations in the Gospel of John. Leiden, 1965.
25. FriebelK. G. Jeremiah's and Ezekiel's Sign-Acts. Sheffield, 1999.
26. Gieschen C. A. Baptismal Praxis and Mystical Experience in the Book of Revelation // Paradise Now. Essays on Early Jewish and Christian Mysticism / Ed. by A. D. DeConick. Atlanta, 2006. P. 341-354.
27. Grözinger K. E. The Names of God and the Celestial Powers: Their Function and Meaning in the Hekhalot Literature // Jerusalem Studies in Jewish Thought. Vol. 6. 1987. P. 53-69.
28. Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period.Vol. 1 Text, Vol. 2 Notes & Bibliography. Philadelphia, 1981.
29. Hengel M. The Johannine Question. London, 1989.
30. Hirshman M. Aggadic Midrash // The Literature of the Sages. Second Part: Midrash and Targum, Liturgy, Poetry, Mysticism. Assen, 2006. P. 107-131.
31. Ireland D. J. Stewardship and the Kingdom of God: An Historical, Exegetical, and Contextual Study of the Parable of the Unjust Steward in Luke 16:1-13. Leiden, 1992
32. Isaac E. I Enoch // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by J. H. Charlesworth. 2 Vols. New York et al.: Doubleday, 1983-1985. Vol. 1. P. 5-89.
33. Jastrow M. Dictionary of the Targumim. New York, 1903.
34. Jeremias J. The Parables of Jesus. New York, 1963.
35. Jülicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Bd. 1-2. Tübingen, 1888-1889.
36. Keener C. S. The Gospel of John. A Commentary. Grand Rapids, 2003.
37. Koester H. xörcog // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 8. Stuttgart, 1969. S. 186-201.
38. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.
39. Lidzbarski M. Ginza: Der Schatz oder Das grosse Buch der Mandäer. Berlin, 1925.
40. Lieber L. Piyyut // The Encyclopaedia of Judaism. 2d Edition.Vol. 3 / Ed. J. Neusner, A. J. Avery-Peck and W. S. Green. Leiden; Boston, 2005. P. 2000-2019.
41. Mathewson D. L. The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13): A Reexamination of the Traditional View in Light of Recent Challenges // Journal of Evangelical Theological Society. Vol. 38/1. 1995. P. 29-39
42. McCaffrey J. The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn. 14, 2-3. Rome, 1988.
43. McNamara M. Targum and New Testament. Collected Essays. Tübingen, 2011.
44. McNamara M. Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament. Grand Rapids; Cambridge, 2010.
45. Michel O. Faith // The New International Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Vol. 1. Grand Rapids, 1975. P. 593-606.
46. Morray-Jones C. R A. Paradise Revisited (2 Cor 12.1-12): The Jewish Mystical Background of Paul's Apostolate. Part 1: The Jewish Sources. Part 2: Paul's Heavenly Ascent and Its Significance // Harvard Theological Review. Vol. 86. 1993. P. 177-217, 265-292.
47. Neusner J. Contexts of Comparison: Reciprocally Reading Gospels' and Rabbis' Parables // The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament / Ed. B. Chilton, C. A. Evans and J. Neusner. Boston; Leiden, 2002. P. 45-68.
48. Odeberg H. The Fourth Gospel Interpreted in its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World. Uppsala, 1929.
49. Pelican J. Faith // Encyclopedia of Religion, 2d Ed. Vol. 5. 2005. P. 2948-2959.
50. Rand M. The Seder Beriyot in Byzantine-Era Piyyut // Jewish Quarterly Review. Vol. 95. 2005. P. 667-683.
51. Rowland C. and C. R. A. Morray-Jones. The Mystery of God. Early Jewish Mysticism and the New Testament. Leiden, 2009.
52. Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody, 2009.
53. Rowland C. The Temple in the New Testament // Temple Worship in Biblical Israel / Ed. J. Day. London, 2007. P. 469-483.
54. Safrai S. Halakha // The Literature of the Sages. First Part: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta,Talmud, External Tractates / Ed. by S. Safrai. Philadelphia, 1987. P. 121-210.
55. Schäfer P. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism // Journal of Jewish Studies. Vol. 35. 1984. P. 19-35.
56. Schäfer P. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen, 2009.
57. Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York, 1965.
58. Schwartz E. Aporien im vierten Evangelium // Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1907. S. 342-372; 1908. S. 115-148, 149-188, 497-560.
59. Strack H. L. und P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 1-6. München, 1922-1961.
60. Swartz M. D. Piyut and Heikhalot: Recent Research and its Implications for the History of Ancient Jewish Liturgy and Mysticism // The Experience ofJewish Liturgy. Studies Dedicated to M. Schmelzer / Ed. D. R. Blank. Leiden; Boston, 2011. P. 263-283.
61. Swartz M. D., Yahalom J. Avodah: Ancient Poems for Yom Kippur. Pennsylvania State University Press, 2005.
62. Wahlde U. C. von. The Gospel and Letters of John. Vol. 1-3. Grand Rapids, 2010.
63. Wahlde U. C. von. The Johannine Literature and Gnosticism: New Light on their Relationship? // From Judaism to Christianity: Tradition and Transition. A Festschrift for T. H. Tobin on the Occasion of His 65th Birthday / Ed. by P. Walters. Leiden; Boston, 2010. P. 221-254.
64. Wald S. G. Joshua ben Hananiah // Encyclopedia Judaica. 2d ed. 2007. Vol. 11. P. 450-452.
65. Wierzbicka A. What did Jesus mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts. Oxford Un-ty Press, 2001.
