CC BY
93
Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология
2016. Вып. 3 (48). С. 9-21
Алексеев Анатолий Алексеевич, д-р филол. наук, СПбГУ [email protected]
Из истории новозаветной терминологии. Греч. апо2тоао2 «апостол»
А. А. Алексеев1
У аттических авторов греческое слово taôoToXoç обозначает морской конвой, лишь в языке Септуагинты (3 Цар 14. 6) у него появилось значение «посланник» под влиянием арамейского причастия saliah (slh 'посылать'). Значимость арамейского термина была велика в связи с историко-географическими условиями полукочевого существования пастухов. При отсутствии личных контактов посланник мог полноценно заменять отсутствующего участника правового процесса, выступать как его alter ego. Исключительное значение ангелов в Быт 18 и фигуры Моисея обусловлено их ролью посланников Бога. Евангелист Иоанн употребляет глаголы ânoarékka и лс^лт 'посылать' около 70 раз, готов рассматривать самого Иисуса как апостола Бога (Ин 14. 9), но избегает употреблять термин ânôaroÀoç. В христианской общине Иерусалима в конце первой половины I в. термин стал обозначением свидетелей Воскресения (Деян 1. 21—25, 15. 23), Павел усилил его миссионерское звучание. Такова в общих чертах история этого слова на пути из этнографии к сотериологии.
Образованное от глагола ânoaréÀÀm 'посылаю' имя ânôaroÀoç обозначает посланника, посла подобно тому, как соотносятся в русском языке послать — посол, а в церковнославянском сълати — сълъ. Греческое слово известно Геродоту, Платону, но в целом мало употребительно в аттической письменности, где чаще обозначает корабельный конвой2. Его очевидная значимость для новозаветных сочинений представляет собой некоторую загадку, ибо оно вступает здесь в неожиданное соперничество с термином ^авцтщ 'ученик', обычным для всего новозаветного корпуса текстов, безнадежно проигрывая ему частотностью употребления, но в историческом итоге выходит победителем и становится своего рода титулом избранного круга учеников, членов общины Иисуса из Назарета. В значительной мере его смысл и функционирование обусловлены ветхозаветной традицией, но далеко не полностью, как это будет показано ниже.
Термин ^авцтцд 'ученик' употреблен в Новом Завете 261 раз, при этом в 90 случаях он сопровождается глаголом âxoXovOéa «следовать», которым определяется роль учеников в миссии Иисуса3. Но ânôamÀoç в Евангелиях встречается
1 Цитаты из Нового Завета даются по переводам: синодальному, еп. Кассиана Безобразо-ва, а также в переводе автора статьи; цитаты из Ветхого Завета даются по синодальному переводу, в переводе автора статьи.
2 См.: A Greek-English Lexicon / Comp. by H. G. Liddell and R. Scott. Oxford, 1996. P. 220.
3 См.: Weder H. Disciple // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 1. N. Y. et al., 1992. P. 208.
лишь 10 раз, и шесть из них приходится на Луку. Употребление слова не отличается последовательностью.
Действительно, двенадцать особо приближенных фигур могут обозначаться в Евангелии от Марка исключительно своим числом. Например: «...стали спрашивать его окружающие вместе с Двенадцатью о притчах» (4. 10); «И призывает Двенадцать. И начал посылать их по два» (6. 7); «Говорят Ему Двенадцать» (8. 19); «И сев, позвал Двенадцать» (9. 35), и др. (10. 32, 11. 11, 14. 17). При упоминании Иуды апостолы обозначаются исключительно числительным: «Иуда, один из Двенадцати» (Мк 14. 10; Мф 26. 14, 47; Лк 22. 47). Замечательно, что в сценах Тайной вечери, на Масличной горе и Распятия присутствуют ученики — щвцта( (Мк 14. 12, 13, 14, 16, 32; Мф 26. 1, 8, 17, 20, 26, 36, 45; Лк 22. 11, 39, 45), и лишь у Луки дважды появляются алоатоЛо1 (22. 14, 24. 10).
Создается впечатление, что некоторые случаи употребления слова алоатоЛод не принадлежат в синоптических Евангелиях первоначальному слою текста. Вот как описано призвание апостолов в Мк 3. 13—14: «И взошел на гору и позвал к себе кого Сам хотел. И пришли к Нему. И поставил 12, [которых и назвал апостолами], чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь». Слова об именовании двенадцати апостолами («oft; ка1 änooTÖXouc; üvö^aosv») заключены издателями NA27 в квадратные скобки4, ибо признаются недостоверными и могли быть заимствованы из Лк 6. 75. Текст стремится создать впечатление, что именование введено самим Иисусом; в одной из рукописей после числительного 12 сделана добавка ^абцтад 'учеников'. Характерно присутствие в этом пассаже глагола алоатеЛЛа 'посылать'. Второе сообщение о призвании обходится без термина алоатоЛод (Мк 6. 7; Лк 9. 1). Наконец, Матфей в сцене призвания двенадцати отождествляет термины ^абцтг/д и алоатоЛод: «И призвав 12 учеников своих, дал им власть. Двенадцати же апостолов имена суть сии» (Мф 10. 1—2). Отождествление не вполне корректно, поскольку круг учеников шире круга апостолов. Если приведенными выше случаями исчерпывается употребление слова алоатоЛод у Марка и Матфея, то у Луки оно встречается еще несколько раз (см. 9. 10, 11. 49, 17. 5, 22. 14, 24. 10), обозначая учеников Иисуса без какой-либо идентификации их состава. Употребление в 11. 49 носит признаки поздней вставки. Здесь при пересказе Иер 7. 25 к пророкам добавлены апостолы, ср.: «Потому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов», в параллельных местах апостолы не упомянуты (Мф 23. 34; Откр 18. 24). Единственное употребление слова алоатоЛод у Иоанна имеет общее значение посланника и скорее относится к Иисусу как посланнику Бога, чем к кому-либо другому: «Раб не больше господина своего, а посланник (алоатоЛод) не больше пославшего его» (13. 16). Зато с помощью однокоренного глагола подчеркивается в Прологе Евангелия (Ин 1. 6) роль Иоанна Крестителя в качестве мессианского посланника: «¿y^veto йуброяо; йяготаХц^Уо; яарй ЭшО» / «явился человек, посланный от Бога».
Очевидного образца еврейская Библия не предлагает уже потому, что сходная еврейская пара, составленная глаголом laakh (IX1?) 'посылать' и именем maleakh
4 См.: Nestle-Aland. Novum testamentum graece. 27. revidierte Auflage. Stuttgart, 1993.
5 См.: A Textual Commentary on the Greek New Testament / By B. M. Metzger. UBS, 1971. P. 80.
(ЧХ^а) 'посланник', пережила семантический сдвиг, так что ixba стало обозначением бестелесного небесного вестника или условной заменой самого Господа, когда упоминание его имени могло казаться вульгарным антропоморфизмом. В Септуагинте "¡х'га передается почти всегда через аууеХод. Для пророческих текстов, начиная с Исаии, это единственное соответствие даже тогда, когда речь идет об ассирийских послах (Ис 37. 9, 14, то же в 4 Цар 19. 9). Но нередко дипломатический посланник именуется в Септуагинте npéafívc, «старейшина» (Числ 20. 21, 22. 5; Втор 2. 26; Ис 21. 2, 37. 6, 39. 1 и др.). Интересную интерпретацию получило здесь Ис 63. 9, где речь идет о милосердии Божием, неизменно спасавшем израильтян: «.посланник лица Его (vas IX1?а) спасал их». Для передачи этой сложной богословской концепции, которая требовала показать личное участие Бога в судьбе Израиля и при этом избежать примитивного антропоморфизма, переводчик на греческий так обозначает исполнителя, используя оба возможных перевода: «oú npéoPuc; oúó¿ йуугХос;, bW aúxóc; xúpioc;» / «ни старейшина, ни ангел, но сам Господь».
В Септуагинте же первый раз встречается греч. ánóaroÁog для обозначения особой функции пророка как посланца Господа. Это сделано в истории Иеро-воама. Его жена приходит к престарелому и слепому пророку Авии; тот слышит ее шаги, когда она входит в дом, и встречает ее такими словами, прежде чем она успела обратиться к нему: «Войди, жена Иеровоама, .я послан к тебе угрозой (n^p.-.m^tf)» (3 Цар 14. 6). Это заявление не увязывается с физическим состоянием дряхлого и неподвижного старика, однако именно он сообщает женщине слова Господа для передачи их царю. В Септуагинте его реплика имеет следующий вид: «¿уй ánóoxoXo; ox^npó;» / «я грозный посланник»6, что далеко расходится с приведенной формой еврейского оригинала. Этот единственный случай появления столь важного в дальнейшем термина в греческом переводе LXX датируется II в. до н. э., когда перевод книг Царств на греческий язык был сделан в Египте7. И это употребление выглядит как семантический семитизм, поскольку греч. ánóaroÁog в данном месте очевидно обусловлен глаголом пЪи/ «посылать» еврейского оригинала. Словоупотребление Иосифа Флавия находится в согласии с Септуагинтой и дает весьма схожий случай, когда пленный Иосиф, доставленный в ставку Веспасиана, заявляет о себе, что в действительности является вестником (аууеЛод), чтобы сообщить Веспасиану, что он станет императором (De bello judaico8 3. 8. 9). Древнерусский переводчик находит точное и деликат-
6 Так в русском Синодальном переводе, который в целом воспроизводит еврейский Ма-соретский текст, но тут предпочитает текст Септуагинты, вероятно, за его более ясную грамматику.
7 См.: Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge University Press, 1914. P. 24. Этот эпизод есть только в Александрийском, но отсутствует в Ватиканском списке Септуагинты. Вариантность в греческом тексте объясняется тем, что при написании книг Па-ралипоменон была сокращена история Иеровоама, частью которой эпизод является, и лакуна Ватиканского кодекса обусловлена этой сокращенной версией. Редактирование было предпринято во II в. до н. э., так что этот эпизод является аутентичным греческим текстом II в. (см.: SchenkerA. The Septuagint in the Text History of1—2 Kings // The Books of Kings: Sources, Composition, Historiography and Reception / Ed. by A. Lemaire and B. Halpern. Leiden, 2010. P. 3-18).
8 «Иудейская война».
ное соответствие проповпдатель9, и это говорит о том, что с фигурой посланника древний мир связывал в большей степени проповедь, сообщение послания, чем перемещение в пространстве в чьих-либо интересах.
Глагол 'посылать' употреблен в Танахе 844 раза и неизменно встречается при описании деятельности пророка. Так, с настойчивым систематизмом он появляется в истории Моисея. Ср.: «Я пошлю тебя к фараону» (Исх 3. 10); «Вот тебе знамение, что Я послал тебя» (3. 12); «Сущий послал меня к вам» (3. 14) и т. д. Равным образом и его греческое соответствие глагол ánoaréAArn воспроизводит в Евангелиях этот способ изображения событий. Евангелист Иоанн, который не относит термин ánóaroAog к ученикам Иисуса, чаще других евангелистов использует глагол ánoaréAArn и его синоним перла. Оба они служат Иоанну для описания личности и миссии Иисуса. Ср.: «Моя пища творить волю пославшего (nép^avróg) Меня» (4. 34); «Отец Меня послал (ánéaraAxev)» (5. 36); «Я не сам пришел, но Он послал (ánéareiAev) Меня» (8. 42) и т. п., всего 69 раз10. В этот круг входит игра слов в сцене исцеления слепорожденного, который должен смыть с глаз сделанную Иисусом смесь «в купальне Силоам, что значит посланный» (9. 7 отождествлено название источника silo с глаголом sala 'посылать'). Существует большая научная литература по вопросу о том, что Иисус в четвертом Евангелии выступает посланником, хотя не именуется таким образом11. Действительно, в том разделе этого Евангелия, который получил название «книги знамений» (Ин 1—11)12, Иисус изображен новым Моисеем13. Лишь однажды в Новом Завете Иисус отчетливо назван ánóaroAog, где Синодальный перевод деликатно предпо-
9 См.: Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958. С. 310. Современный переводчик выбирает соответствием именно вестник (см.: Иосиф Флавий. Иудейская война. М., 2008. С. 227).
10 См.: Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М., 2012. С. 550. О том, что фигура Иисуса в этом Евангелии не укладывается целиком в мессианскую форму см.: Алексеев А. А. Semeion и doxa в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. 11-16 марта 2013 года: Избранные труды. СПб., 2014. С. 6-36.
11 Впервые на связь концепции посланничества ев. Иоанна с традициями иудаизма обращено внимание в 1960-е гг. (см.: Haenchen E. Der Vater, der mich gesandt hat // New Testament Studies. Vol. 9. 1962-63. P. 208-216; Schweizer E. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der 'Sendungsformel' // Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft. Bd. 57. 1966. S. 199-210). На связь с традицией Филона обращено внимание в работе: Borgen P. God's Agent in the Fourth Gospel // Religions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough / Ed. J. Neusner. Leiden, 1968. P. 137-148. Дальнейшую разработку вопрос получил в книгах: Bühner J.-A. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen derj ohannischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1977; Miranda J. P. Die Sendung Jesu im vierten Evangelium: Religions- und theologiegeschichtliche Untersuchungen zu den Sendungsformeln. Stuttgart, 1977. Обзоры с последующей литературой и дополнительными соображениями см.: Mercer C. Jesus the Apostle: «Sending» and the Theology of John // Journal of the Evangelical Theological Society. Vol. 35. 1992. P. 457-462; Evans C. A. Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. Sheffield, 1993. P. 135-144 (раздел «Moses and Jesus as Agents of the Lord»); McGrath J. F. John's Apologetic Christology. Legitimation and Development in Johannine Christology. Cambridge Un-ty Press, 2001.
12 Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge University Press, 1953. P. 289.
13 Подробнее см.: Алексеев. Semeion и doxa. С. 19, 22, 34.
чел соответствие посланник: «Уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего Иисуса Христа» (Евр 3. 1). Едва ли будет ошибкой считать, что тот же еврейский этимон лежит в основе термина лapáxЛqтoç 'ходатай', которым обозначена фигура, долженствующая заместить Иисуса в его отсутствие (Ин 14. 15—17, 26; 15. 26; 16. 7—S, 13—15, а также1 Ин 2. 1). В некоторых посланиях Павла употребляется также слово ^cahqç 'посредник' (Гал 3. 19—20; 1 Тим 1. 2; Евр S. 6, 9. 15, 12. 24), которым, в частности, обозначен Иисус; оба названные слова Филон Александрийский применяет к Божественному Логосу14. Метафоричность этих новых терминов в Новом Завете объясняется отсутствием ясной богословской терминологии, которой еще предстояло возникнуть.
В синоптических Евангелиях концепция посланничества применительно к личности Иисуса нашла слабое отражение, ее использование можно подозревать, например, в христологической притче о злых виноградарях: «Имея же одного сына, любезного ему, напоследок послал и его к ним» (Мк 12. 6), или же в словах Иисуса: «Кто принимает Меня, принимает пославшего Меня. Кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка» (Мф 10. 40-41). Она отразилась в них гораздо полнее через фигуры избранных учеников.
Глагол sala (П^ИУ) имеет общесемитское бытование и известен также с другой огласовкой в его арам. форме sela. Арамейское пассивное прич. salîah (n^ttf) хорошо зафиксировано, в частности, оно использовано в таргуме при передаче Втор 2. 26, где LXX применяет npcaßvc, (см. выше)15. Как кажется, к новозаветной эпохе оно стало юридическим термином. В этом качестве оно выступает в талмудическом трактате «Гиттин» ('разводные письма'), где участие женщины в бракоразводном процессе предусмотрено только через агента.
Как и в некоторых других случаях, в фигуре посланника отражена древняя культурная традиция, утратившая свою историческую значимость к новозаветной эпохе. Общественные установления древней цивилизации в ходе длительного существования, при внешнем тождестве функций и способов их осуществления, обычно приобретают иную значимость, что не всегда заметно и понятно. Например, обычай гостеприимства, которым столь прославлен патриарх Авраам, нес в условиях полукочевой жизни пастухов-скотоводов большую социальную нагрузку. В то время не было институтов государства и свода законов, господствовало обычное право, и люди руководствовались унаследованной от предков устной традицией (например, в виде пословиц) и привычками. Знатоки традиции были старейшины общества, патриархи, чем был обусловлен их личный авторитет. Субъектом обычного права был не отдельный человек, а целый род, который выступал как юридическая или корпоративная личность1б. Право возмездия (jus или lex talionis) требовало, чтобы вред, причиненный одному из
14 См.: Evans. Word and Glory. P. 106-Ш.
15 Употреблено также в арамейских отделах Ветхого Завета (Дан 5. 24; 1 Езд. 7. 14), но в переводах не отразилось.
16 Впервые на корпоративную личность и ее роль в истории Израиля обратил внимание В. Робинсон (Robinson H. W. Ш2-1945) в работе: The Hebrew Conception of Corporate Personality // Werden und Wesen des Alten Testaments: Vortrage gehalten auf der internationalen Tagung alttestamentlicher Forscher zu Göttingen vom 4. 10. September 1935. Berlin: Topelmann, 1936. S. 4962. Статья не раз переиздавалась.
членов рода кем-то, кто принадлежит к другому роду, был возмещен — и вовсе не обязательно за счет самого преступника, но за счет любого и всякого члена рода, к которому принадлежит преступник. Естественно, что возмездие легче настигало слабого члена рода — женщину, дитя. Отчаянный и дерзкий преступник мог не бояться за свою жизнь, но должен был дорожить благополучием своих менее защищенных родственников. Так закон кровной мести — «око за око, зуб за зуб» (Исх 21. 24) — становился инструментом предотвращения беспорядочных убийств и оказывался орудием цивилизации17. Купцы и прочие странники в этих условиях были беззащитны, ибо род, к которому они принадлежали, был где-то далеко18. И тогда закон или обычай гостеприимства оказывался не просто проявлением хлебосольства, а важным институтом защиты жизни и благополучия одинокого путешественника, который на время становился членом рода, гостеприимством которого пользовался. У бедуинов Палестины отмечен обычай три дня защищать гостя, переночевавшего в доме, после его ухода19. В этом свете принятие Авраамом трех путников становится важным событием его жизнеописания (Быт 18). Забота Лота о них так велика, что он готов пожертвовать дочерьми ради гостей (Быт 19)20.
Подобным образом посол, посланник или ходатай был в высшей мере характерен и значим для древнего периода еврейской истории21. Для дальних поездок были две главные причины: финансы и семейные отношения. Географическая разбросанность поселений, большие расстояния, плохое состояние путей сообщения, разбойники и грабители создавали большие трудности путешественникам. Отдельные путники объединялись в караваны, чтобы нанять вооруженное сопровождение в дальнее путешествие. Путь от Иерусалима в Вавилон через Сирийскую пустыню в составе каравана верблюдов занимал три с половиной ме-сяца22. После начала миссии всякие контакты между пославшим и посланником прерывались, в этих условиях посланник должен был обладать свободой принятия ответственных решений. Его полномочие (лат. р1ешро1еШа) придавало ему в
17 Почему не было возможности мстить Каину за его преступление. Оно было совершено внутри рода, и единственным наказанием в этом случае могло быть изгнание, т. е. лишение защиты. Каинова печать служит, следовательно, знаком того, что он все-таки находится под каким-то покровительством. Включение права возмездия в Исх 21. 24 в этой яркой формуле было, конечно, анахронизмом в момент составления дошедшего до нас текста и отражает лишь уважение к культурной традиции.
18 Обозначение торговца в еврейском связано с глаголом путешествовать (sahar), то же в греческом (Ёцтород и nopeva), тогда как др.-рус. гость 'купец' восходит к лат. hostis 'чужой'.
19 См.: Worldmark Encyclopedia of Cultures and Daily Life. 2d Edition / Ed. by T. L. Gall and J. H. Farmington.Vol. 3 Asia & Oceania. Hills, MI, 2009. P. 124.
20 Другие случаи, когда восхваляется гостеприимство: Нав 2; Суд 4. 8—24, 5. 24—27, 19. 23— 24; 2 Цар 17. 27—29, 19. 32—40. Напротив, его нарушение ведет к трагическим последствиям: Суд 8. 5-9, 19. 22, 20.17; 1 Цар 25. 2-38 (см.: Borowski O. The Daily Life in Biblical Times. Atlanta, 2003. P. 22-24).
21 См.: Wygoda M. Agency // Encyclopaedia Judaica. Vol. 1. N. Y., 2006. P. 449-454.
22 См.: Beitzel B. J. Travel and Communication // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 6. 1992. P. 645-647. Конная армия не могла пройти этим путем, так что шла вверх по долине Евфрата, затем через горные перевалы выходила на средиземноморское побережье. Поэтому военная угроза для Израиля всегда была с севера (Иер 1. 14, 4. 6, 6. 22, 46. 20; Иез. 1. 4).
юридическом смысле статус, равный самому патрону. В талмудическом (мишна-итском) трактате «Берахот» (5. 5), посвященном благословениям, присутствует сентенция, что посланник адекватен пославшему его. Говоря от чужого имени и воспроизводя чужие слова, он говорил от первого лица, отождествляя себя с патроном как его alter ego23. Отождествление пославшего и посланника можно наблюдать в пророческих речах Библии, где вперемешку идут первое лицо пророка и первое лицо говорящего ему Господа. Выразительно переплетаются в речи ассирийского военачальника Рабсака его собственные слова и слова пославшего его Сеннахериба (4 Цар 18. 28-35; Ис 36. 13-20); в пересказе этого эпизода в 2 Пар 32. 9-15 Рабсак отсутствует, и император напрямую обращается к осажденному Иерусалиму24. В первоначальную эпоху распространения грамоты через посланника передавались также и письма, а он имел инструкции, как изъяснять написанный текст получателю; шумерская легенда объясняет происхождение грамоты неспособностью посланника выучить текст послания наизусть25. Посла принимали так, как самого господина, этим объясняются слова Авигеи о том, что она готова мыть ноги слугам Давида (1 Цар 25. 41), т. е. принять их так, как приняла бы самого Давида. Как важное событие описано в книге Бытия посольство, отправленное из Палестины в Месопотамию Авраамом на поиски невесты для Исаака. Дело поручается не рабу, а домоправителю с самыми торжественными клятвами (Быт 24. 2 - 3. 9) вплоть до того, что сам ангел Господень называется участником посольства (24. 7). Посланник берет в дорогу сокровища (24. 10), которые заменяют верительные грамоты более поздней эпохи, ибо только богатые дары могут вызвать доверие к неизвестному лицу, которое явилось невесть откуда, чтоб забрать навсегда дочь в жены малоизвестному или вовсе неизвестному жениху. Сходным образом проходило путешествие Товита для получения долгов за отца своего и за невестой, в котором роль платного агента выполняет ангел Рафаил (Товит 5. 3, 15-16).
Ответственность, лежащая на посланнике, придает ему большую социальную значимость, что отражается в библейской традиции. Когда из-за косноязычия Моисея Аарон становится его «спикером», об этом говорится так: «Будет он говорить как ты (вместо тебя) к народу, и он будет твоими устами, а ты будешь как Бог (вместо Бога [le-elohim])» (Исх 4. 16). Этой же причиной следует объяснять то, что Моисей поставлен Богом и для фараона (Исх 7. 1). Иначе говоря,
23 Так и ангел говорит от первого лица Бога независимо от того, является ли он манифестацией Бога или его посланником (см.: Heijne C. H. von. The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis. Berlin; New York, 2010. P. 2, 12).
24 См.: Ben ZviE. Who Wrote the Speech of Rabshakeh and When? // Journal of Biblical Literature. Vol. 109 (1990). P. 79-92. Вопрос о посольских речах рассмотрен в книге: Sweeney M. A. Isaiah 1-39. With an Introduction to Prophetic Literature. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1996. P. 524 с литературой вопроса. Похожий институт существовал в эпоху до начала канцелярского делопроизводства и у других народов. В частности, у восточных славян «посол, передавая речи князя, во всех случаях являлся его заместителем, фактотумом. Посол говорил от лица пославшего, как будто бы сам являлся в момент передачи речей этим пославшим» (Лихачев Д. С. Русский посольский обычай XI—XIII вв. // Исторические записки. Т. 18. М., 1946. С. 45).
25 См: Huber VullietF. Letters as Correspondence, Letters as Literature // The Oxford Handbook of Cuneiform Culture / Ed. by K. Radner and E. Robson. Oxford Un-ty Press, 2011. P. 486 ff.
Моисей, являясь посланником Бога, полноценно заменяет того, кто его послал. Только потому, что посланник выступает как alter ego патрона, две фигуры можно отождествлять как одно лицо.
Это же явление можно отметить в некоторых пассажах Евангелия от Иоанна. Широко известно начало этого Евангелия о тождестве Бога и Слова: «Вначале было Слово и Слово было к Богу и Слово было Бог». Греч. лрод rov 6cóv, переданное нами «к Богу», отражает текст Исх 4. 16 в Септуагинте: av dé аитф cay та лрод Tov 6cóv «ты же будешь ему [Аарону] чем-то вроде Бога». И тут, и там речь идет о полномочном представительстве26. С полной ясностью авторская мысль проявляется в Ин 14. 9—10, где на просьбу Филиппа показать Отца Иисус отвечает следующим образом: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца... Слова, которые Я говорю вам, говорю не от себя. Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела».
Из ветхозаветных пророков раввинская традиция выделила четырех, которые рассматривались как полномочные посланники Бога: Моисея, Илию, Елисея и Иезекииля. Их избранность удостоверена тем, что Моисей извлек воду из скалы (Исх 17. 6), Илия и Елисей оживили умерших (3 Цар 17. 21—22; 4 Цар 4. 34— 37), а Иезекииль в 37-й главе своей книги нашел ключ к могилам мертвых; в этом случае раввинские источники используют арамеизм seluhim (от семитского корня пЪФ) 'посланники'27. В утренней молитве Амида (18 благословений) Господь восхваляется за воскрешение мертвых и ниспослание дождя, потому эти божественные черты становятся принадлежностью божьих посланников. Миссионерская сторона дела отмечена в Ветхом Завете интересным сообщением о праведном царе Иосафате: «В третий год царствования своего он послал князей своих. и левитов. И они учили в Иудее, имея с собою книгу закона Господня» (2 Пар 17. 7—9). В целом все названные черты посланника присущи посланнику небесному — ангелу28. Наиболее отчетливо это видно в наказе, данном Господом Моисею и в его лице всему народу на Синае: «Вот Я посылаю пред тобою ангела хранить тебя на пути и привести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицом его, слушай голоса его, не упорствуй против него, потому что он
26 Следовательно, русский перевод должен быть «от Бога», а не «с Богом» или «у Бога», как это принято сегодня (имеются в виду переводы синодальный и еп. Кассиана). Именно таков был первоначальный славянский перевод, который был заменен позже буквальным «к Богу» или объяснительным «у Бога». См.: Евангелие от Иоанна в славянской традиции. СПб., 1998. С. 3. Следует, впрочем, иметь в виду, что тот же предлог лрод может служить передаче семитского leot (Л1?) и обозначать в Септуагинте и Новом Завете совместность (ср. это в Мк 6. 3, 9. 19 и 14. 49) (см.: Burney C. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxford, 1922. P. 28—29). Автор этой работы считает, что такова же семантика в Ин 1. 1, с чем мы не можем согласиться.
27 См.: Rengstorf K.-H. taóoToXog // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. Stuttgart, 1933. S. 419. О сходстве Моисея и Илии как посланников подборка аггадического материала дана в: Wiener A. The Prophet Elijah in the Development of Judaism. A Depth-Psychological Study. London, 1978. P. 71-72.
28 Хотя небесные посланники имеют много общего с посланниками земными, в целом они воспринимаются как независимая группа. См. объемистый том, содержащий около 40 статей о небесных посланниках: The Concept of Celestial Being — Origins, Development and Reception / Ed. by F. V. Reiterer, T. Nicklas, K. Schöpflin. Berlin; New York, 2007 (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook, vol. 4).
не простит греха вашего: ибо имя мое на нем» (Исх 23. 20-21). Отождествление пославшего и посланника вполне очевидно29. Вероятно, из-за отсутствия собственно библейского термина для выражения этой концепции и получил хождение арам. saliah (n'Vtf) «посланник»30.
В самом иудаизме, однако, термин saliah не приобрел той исключительной значимости, какую получили его соответствия в христианстве — апоатоЛод и в мусульманстве — rasul, который является эпитетом Мухаммеда. С развитием городской цивилизации и письменного делопроизводства термин saliah становится обозначением юриста, ходатая, адвоката (ср. выше о трактате «Гиттин»), но характерно, что для обозначения этого юридического лица используется арамейское слово: именно этот язык служил деловым и некоторым бытовым потребностям в послепленный период. Употребление этого понятия в религиозной сфере воспринимается как архаизирующее и рассматривается как метафора. Так, комментируя приведенный выше стих Исх 7. 1, Филон Александрийский пишет: «Моисей, избранный Богом фараону, не является таковым в действительности, а только мнится таковым. Хоть мудрец и назван богом для неразумного, на самом деле он не Бог» (232)31.
Выше дан перечень употреблений слова апоатоЛод в Евангелиях, в других частях Нового Завета оно употребляется так: Деяния — 28, Павловы послания — 34, соборные послания — 4, Откровение — 3. Особую важность здесь имеют два места из Деяний.
После гибели Иуды и его исключения из числа Двенадцати осуществляется восполнение этого числа путем избрания по жребию. Целью избрания было то, чтобы «один из мужей, вместе с нами ходивших все время, пока входил и выходил вместе с нами Господь Иисус, от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, стал вместе с нами одним из свидетелей воскресения Его» (Деян 1. 21-22)32. Речь, как видно, идет о свидетельстве прежде всего, не об ученичестве или проповеднической миссии. Далее, в стихе 25, упоминается о «жребии служения и апостольства» («töv xXflpov тл; öiaxovia; xal йлоотоХл;»)33, но характер служения не описывается. Какова семантическая значимость в этом месте апостольства (алоатоЛц), можно только догадываться, поскольку за пределами Нового Завета слово обозначает морской конвой. Во всяком случае, нет уверенности в том, что тотчас по Воскресении слово апоатоЛод было в употреблении иерусалимских последователей Иисуса.
29 Обстоятельное рассмотрение фигуры небесного посланника дает: Von Heijne C. H. The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis. Berlin; N. Y., 2010.
30 Значение 'вестник' есть в Ветхом Завете также у редкоупотребительного слова sir (Притч 25. 13; Ис 18. 2; Иер 49. 14).
31 Филон Александрийский. Трактат о том, что худшее склонно нападать на лучшее (Quod deterius potiori insidiari soleat. 44 §161-62) // Он же. Толкования Ветхого Завета М., 2000. С. 232. На это рассуждение Филона обращено внимание в работе: Evans. Word and Glory. P. 105.
32 Использован перевод еп. Кассиана (1970) с небольшими поправками. Синодальный перевод сильно отличается в этом месте от оригинала и не кажется надежным. Ср.: «.один из тех, которые находились с нами во все это время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его».
33 В NA27 вместо «жребия» принят вариант топод 'место'.
Несколько иное впечатление производит описание так называемого апостольского собора 49 года в Иерусалиме. Среди его участников выделяется группа «&я6отоХо1 ха1 яр£оР^т£р01»/«апостолы и пресвитеры» (Деян 15. 2, 4, 6, 22, 23; 16. 4). Это словосочетание неизвестно другим местам Нового Завета, и здесь греч. лрсавтсрод означает христианина, а не первосвященника ветхозаветного Храма. Затем с этим значением слово становится обычным в христианских писаниях (см.: Иак 5. 14; 1 Петр 5. 1, 5; 2 Ин 1. 2; 3 Ин 1. 2; 1 Тим 5. 1, 2, 17, 19; Тит 1. 5; Евр 11. 2). Упоминание апостолов и пресвитеров на соборе 49 г. не кажется поздней интерполяцией, ввиду того что этим словосочетанием начинается заключительный документ собора: «Апостолы и пресвитеры, братья, — братьям из язычников Антиохии, Сирии и Киликии: Радуйтесь!» (Деян 15. 23). Словосочетание «апостолы и пресвитеры» нигде больше не употребляется, так что не могло быть внесено в документ из какого-либо иного документа. Уже в древних источниках форма а5сАфо( «братья» либо устраняется, либо перед нею появляется союз ха( 'и', что говорит о необычности словоупотребления. Вместе с тем само словосочетание не может быть устранено из документа, поскольку нет другого имени адресанта. Остается считать, что «братья апостолы и пресвитеры» служит обозначением иерусалимской общины христиан. Отправленные с этим посланием из Иерусалима на проповедь Павел и Варнава именуются в этом документе «мужами» и «людьми» (а^хдргд, а^\Ороло{), и только. Можно сделать вывод, что вскоре после Воскресения и прежде 49 года слово закрепилось в практике Иерусалимской общины для названия известной группы христиан, включавшей при своем образовании 12 учеников Иисуса, что обозначало символически национально-этническую и религиозную полноту.
Словоупотребление апостола Павла существенно изменило смысл этого термина и вывело на первый план исполнение миссионерского подвига, ср. такие выражения, как апостол Иисуса Христа (1 Кор 1. 1; 2 Кор 1. 1, 11.13; Еф 1. 1; Кол 1. 1; 1 Фес 2. 6, 1 Тим 1. 1, 2 Тим 1. 1, Тит 1. 1), апостолы Церкви (2 Кор 8. 23). В последнем случае избрание и миссия становятся в большей мере делом самого апостола, а не чьим-либо поручением. Напротив, апостол языков (Рим 11. 13) как характеристика самого Павла использует род. падеж в объектном смысле. Его собственная апологетика подтверждает вывод о том, что термин введен не им, а членами первых христианских общин в Иерусалиме34. Ср.: «Христос... восстал в третий день по писанию, и. явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более нежели пятистам братьев в одно время. Потом явился Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне, как некоему извергу, ибо я наименьший из апостолов и не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Бо-жию» (1 Кор 15. 3—9). Характерно также, что евангелист Лука, находившийся пол влиянием словоупотребления Павла и часто прибегавший к этому слову, ни разу не называет им самого Павла35.
34 См.: Schnackenberg R. Apostles before and during Paul's Time // Apostolic History and the Gospel. Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce. Exeter, 1970. P. 287-303.
35 Гарнак считал даже, что термин был пущен в обращение противниками Павла, чтобы не допустить его в избранный круг (см.: HarnackA. von. Die Lehre der Zwolf Apostel. Berlin, 1884. S. 116).
Подведем общие выводы наших заметок.
В христианстве термин апоатоЛод получил специфический смысл, обозначая 12 учеников, которые разделили с Иисусом последний ужин, а также Павла и 70 других проповедников нового учения (Лк 10. 1), список которых восстанавливается предположительно36. Не связанное своей семантикой с внутренним развитием греческого языка, слово апоатоЛод служило лишь передаче смысла его семитского этимона и со временем приобрело свое специфическое значение, которое не существовало в какой-либо иной сфере помимо христианства, потому было заимствовано без перевода во все языки, какими пользовались христиане.
Употребление слова апоатоЛод в отношении 12 избранных не отвечает первоначальному состоянию традиции эпохи исторического Иисуса. Оно возникло в двуязычной арамео-греческой среде, отражая экклесиологические представления иерусалимской общины в конце первой половины I в. По всей вероятности, оно появилось как самоназвание узкой группы первых учеников. Употребление апостола Павла вывело слово в широкое обращение, придав ему миссионерский смысл. Послания Павла получили свое текстовое закрепление уже к 100 г.37, и отсутствие этого развития в Евангелиях (за исключением Луки) и Послании к Евреям говорит о том, что гармонизация и взаимовлияние текстов имели пределы, авторская воля осознавалась и уважалась с первых шагов развития христианской рукописной книжности. Языком этой книжности был греческий язык, и его семантика приспосабливалась для передачи новых смыслов. Таким образом, история этого термина обусловлена поразительной и в историческом смысле уникальной моделью культурного развития, при которой феномены и соответствующая номенклатура этнической сферы осмысляются в контексте сотерио-логии, становясь на веки опорами сложных религиозных построений. Так история становится прологом вечности.
Ключевые слова: saliah, апостол, гостеприимство, Евангелия, Септуагинта.
On the New Testament Terminology: Greek АП02Т0Л02 'Apostle'
A. Alexeev
Attic authors use this term to denote a naval convoy. The first time it was attested with the meaning «messenger» was in the middle of the 2nd century BC, in Septuagint, 2 Kings 14. 6, where it was adapted to reflect the meaning of the Semitic verb slh 'to send' and the Aramaic participle saliah 'that who is send, messenger'. A person serving as a messenger
36 Литература о возникновении института апостольства у христиан обширна. См. обзор: Müller D. Apostle // The New International Dictionary of New Testament Theology / Ed. by C. Brown. Grand Rapids, 1975. Vol. 1. P. 128-135.
37 См.: Zuntz G. The Text of the Epistles: A Disquisition Upon the Corpus Paulinum. L., 1946.
19
was of importance for ancient nomadic and semi-nomadic Semitic tribes as the most serious functions in economy and in marital sphere were performed by an intermediary (Gen 24, Tob 5). The significance of the epic personality of Moses is determined by his role of Lord's messenger. In accordance with this tradition of Moses, John uses the verbs йяоот^ХХю and яфяю 'send' ca. 70 times and treats Jesus as Lord's alter ego (Jn 14. 9). However, he avoids using the term йяботоХо;. In the Christian commune of Jerusalem of the middle of the 1st century, the term came to refer to eyewitnesses of Resurrection (Acts 1. 21-25, 15. 23). At the same time, Paul emphasised its missionary implication. As in many other cases of biblical narratives, here one can observe the transition from ethnic customs to soteriological concepts.
Keywords: saliah, apostle, hospitality, gospels, Septuagint.
Список литературы
1. Алексеев А. А. Semeion и doxa в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. 11-16 марта 2013 года: Избранные труды. СПб., 2014. С. 6-36.
2. Иосиф Флавий. Иудейская война. М., 2008.
3. Лихачев Д. С. Русский посольский обычай XI-XIII вв. // Исторические записки. М., 1946. Т. 18. С. 42-55.
4. Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958.
5. Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового Завета. М., 2012.
6. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.
7. Beitzel B. J. Travel and Communication // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 6. N. Y., 1992. P. 644-648.
8. Ben Zvi E. Who Wrote the Speech of Rabshakeh and When? // Journal of Biblical Literature. Vol. 109. 1990. P. 79-92.
9. Borgen P. God's Agent in the Fourth Gospel // Religions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough / Ed. J. Neusner. Leiden, 1968. P. 137-148.
10. Borowski O. The Daily Life in Biblical Times. Atlanta, 2003.
11. Bühner J.-A. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johannischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1977.
12. Burney C. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxford, 1922.
13. Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge University Press, 1953.
14. Evans C. A. Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. Sheffield, 1993.
15. Haenchen E. Der Vater, der mich gesandt hat // New Testament Studies. Vol. 9. 1962-63. P. 208-216.
16. Harnack A., von. Die Lehre der Zwolf Apostel. Berlin, 1884.
17. Heijne C. H., von. The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis. Berlin; N. Y., 2010.
18. Huber Vulliet F. Letters as Correspondence, Letters as Literature // The Oxford Handbook of Cuneiform Culture / Ed. by K. Radner and E. Robson. Oxford University Press, 2011. P. 486-507.
19. LiddellH. G, Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.
20. McGrath J. F. John's Apologetic Christology. Legitimation and Development in Johannine Christology. Cambridge University Press, 2001.
21. Mercer C. Jesus the Apostle: «Sending» and the Theology of John // Journal of the Evangelical Theological Society. Vol. 35. 1992. P. 457-462.
22. Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart, 1971.
23. Miranda J. P. Die Sendung Jesu im vierten Evangelium: Religions- und theologiegeschichtliche Untersuchungen zu den Sendungsformeln. Stuttgart, 1977.
24. Müller D. Apostle // The New International Dictionary of New Testament Theology / Ed. by C. Brown. Grand Rapids, 1975. Vol. 1. P. 128-135.
25. Nestle-Aland. Novum testamentum graece. 27. revidierte Auflage. Stuttgart, 1993.
26. Rengstorf K.-H. anöoxoXog // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. Stuttgart, 1933. S. 406-448.
27. Robinson H. O. W. The Hebrew Conception of Corporate Personality // Werden und Wesen des Alten Testaments: Vortrage gehalten auf der internationalen Tagung alttestamentlicher Forscher zu Göttingen vom 4.-10. September 1935. Berlin, 1936. S. 49-62.
28. Schnackenberg R. Apostles before and during Paul's Time // Apostolic History and the Gospel. Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce. Exeter, 1970. P. 287-303.
29. Schenker A. The Septuagint in the Text History of1-2 Kings // The Books of Kings: Sources, Composition, Historiography and Reception / Ed. by A. Lemaire and B. Halpern. Leiden, 2010. P. 3-18.
30. Schweizer E. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der 'Sendungsformel' // Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft. Bd. 57. 1966. S. 199-210.
31. Sweeney M. A. Isaiah 1-39. With an Introduction to Prophetic Literature. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, 1996.
32. Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge University Press, 1914.
33. The Concept of Celestial Being — Origins, Development and Reception / Ed. by F. V. Reiterer, T. Nicklas, K. Schöpflin. N. Y., 2007.
34. Von Heijne C. H. The Messenger of the Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis. Berlin; N. Y., 2010.
35. Weder H. Disciple // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 2. New York, 1992. P. 207-210.
36. Wiener A. The Prophet Elijah in the Development of Judaism. A Depth-Psychological Study. L., 1978.
37. Worldmark Encyclopedia of Cultures and Daily Life / Ed. by T. L. Gall, J. H. Farmington. 2d edition. Vol. 3. Asia & Oceania. Hills, MI, 2009.
38. Wygoda M. Agency // Encyclopaedia Judaica. Vol. 1. N. Y., 2006. P. 449-454.
39. Zuntz G. The Text of the Epistles: A Disquisition upon the Corpus Paulinum. L., 1946.
