Мидраш в Новом Завете: Иоанн против синоптиков Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология.

2017. Вып. 52. С. 11-35

Алексеев Анатолий Алексеевич, д-р филол. наук, СПбГУ Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 11 [email protected]

Мидраш в Новом Завете: Иоанн против Синоптиков

А. А. Алексеев

В статье рассмотрены предисловия к Евангелиям Матфея, Луки и Иоанна. Первые два представляют собой мидраш, т. е. толкование, основанное на письменных источниках и устной традиции иудаизма. Их задача заключается в том, чтобы связать исторический материал об Иисусе, заимствованный от Марка, с концепцией мессии, в согласии с которой эти два евангелиста трактуют заимствованный материал. Историко-биографический облик обоих предисловий отражает культурную обстановку эллинистической эпохи, но их содержание и литературная форма являются традиционным ответом исключительно на запросы богословия. В свою очередь, Иоанн, опираясь не только на Марка, но и на какие-то другие источники или же свой личный опыт, выходит за рамки концепции мессии и оценивает Иисуса как посланника (шалиаха) Бога или же как самого Бога. Поэтому его предисловие не служит тому, чтобы связать повествование с концепцией мессии, оно, во-первых, разъясняет смысл Творения и соответствующую антропологию, что необходимо для формирования нового представления о личном Боге, а во-вторых, в высоко поэтической форме дает обзор (эпитому) главных вопросов всего целого. В заключение отмечается неадекватность термина «христология» для рассмотрения круга вопросов, которые лежат в основании христианского богословия.

Термином мидраш, образованным от корня drs «искать, исследовать», называют приемы толкования текстов, принятые в иудаизме в разные периоды его существования, равно как и сами тексты, содержащие результаты такого экзегетического процесса. Что касается литературных произведений этого жанра, то обилие образцов дает не только Талмуд в эпоху его расцвета в первые века н. э., но еще раньше — богатая традиция пешарим, засвидетельствованная в Кумране, а также и сами библейские тексты. Действительно, как мидраш можно оценивать Второзаконие в отношении законодательства, закрепленного книгами Исход, Левит и Числа, книги Паралипоменон в отношении книг Царств, многие пассажи Иезекииля и других пророков в отношении Торы или других пророческих текстов. В эпоху Второго храма при широком распространении образования и письменности функции мидраша Пятикнижия исполняют книга Юбилеев (Малое Бытие), Книга библейских древностей (Liber antiquitatum biblicarum) Псевдо-Филона, кумранское Апокрифическое Бытие (Genesis Apocryphon), «Жизнь Моисея» Филона Александрийского, «Иудейские древности» Иосифа Флавия, а также переводы на греческий (Септуагинта) и арамейский (таргумы) языки. Эту же роль играют многочисленные «апокрифы» эпохи начиная от кни-

ги Еноха. Интерпретация базового набора текстов Пятикнижия и пророков служила, с одной стороны, тому, чтобы найти новым явлениям действительности место в традиции, с другой стороны, чтобы дать актуальное толкование авторитетным текстам. Не будет преувеличением сказать, что в этот двусторонний процесс была вовлечена вся без исключения письменность. Лишь при прямом столкновении с эллинистической культурой, как это сложилось в эпоху Ирода и драматически завершилось в ходе антиримского восстания, начался пересмотр традиции в сторону установления ее внешних и внутренних границ, что со временем привело к формированию Масоретского канона и резкому отделению его от массива прочих текстов.

Разнообразие приемов толкования признавалось правомерным, как и возможность различных пониманий одного и того же места в тексте. Это положение отчетливо выразилось при обсуждении вопроса о том, чье понимание Торы правильно — Моисея или раввина Акибы, и предпочтение отдано было толкованию Акибы (трактат Menahot 29b Вавилонского талмуда)1. И хотя указывается, что раввин Гиллель выделял 7 принципов толкования, Ишмаель — 13, а Элиезер — 322, по большому счету, приемы толкования текста в иудаизме мало отличались от тех, какими пользовались греческие филологи эпохи эллинизма. Главным из них было сравнение. Через сопоставление двух феноменов устанавливалось их сходство и различие, и то и другое могло быть образным, аллегорическим (иносказательным), если предметом рассмотрения являлась не наблюдаемая действительность, а явления религиозного характера, как это и было чаще всего. Так, возрождение еврейского народа после Вавилонского плена пророк Иезекииль (гл. 37) сравнивает с сухими костьми, которые обретают новую жизнь в пустыне; в эпоху Второго храма этот эпизод становится символом воскресения мертвых. В VII в. византийское литургическое богословие отождествляет Неопалимую Купину (Исх 3. 2—4) и Богородицу на основании нетленности3. Во всех случаях такой экзегезы толкование оказывает влияние на восприятие обоих элементов сравнения. Сам Новый Завет дает примеры толкований такого рода, называемые прообразо-вательной (типологической) герменевтикой. Апостол Павел описывает различие между учением Торы и учением Иисуса через различие двух браков Авраама — с Агарью и Саррой: основой одного является юридическая норма, основой другого — любовь (Гал 4. 21—23). Евангелист Лука вложил типологическое толкование в уста воскресшего Иисуса: «Начав от Моисея и всех пророков, объяснил им во всех Писаниях то, что о Нем» (Лк 24. 27). О том же упоминает Иоанн (5. 39). Такой прием интерпретации опирался на убеждение, что богодухновенные тексты содержат достоверную истину о прошлом и будущем, и был признан единственно правильным в 553 г., на Пятом Вселенском Соборе в Константинополе4.

1 См.: Porton G. G. Rabbinic Midrash // A History of Biblical Interpretation. Vol. 1. The Ancient Period / A. J. Hauser, D. F. Watson, eds. Grand Rapids; Cambridge, 2003. P. 204-205.

2 См.: Strack H. L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Glasgow, 1996. P. 15-30.

3 См.: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008. С. 166-167. Позже появилась особая икона Неопалимой Купины.

4 См.: Seebohm T. M. Hermeneutics. Method and Methodology. Dordrecht; Boston; L., 2004. P. 23.

Изучение мидраша было начато Леопольдом Цунцем (1794—1866) в 1832 г.5, когда он показал, что мидраш возник в древности, а не является изобретением синагоги XVIII в. Для современной науки особое значение имеют работы Рене Блох (Renée M. Bloch, 1924—55)6, показавшей роль мидраша как жанра библейского богословия, Якова Нойснера7, подчеркнувшего специфику раввинского мидраша, Мартина Мак-Намары8, давшего аналитический обзор различных взглядов на мидраш, и, наконец, «Энциклопедия мидраша»9, в которой собрано почти все ценное по истории этого жанра и его функций. В частности, в состав энциклопедии вошла важная для нашей темы работа Роберта Прайса «Новозаветные повествования как ветхозаветные мидраши» («New Testament Narrative as Old Testament Midrash»10) с полным обзором новозаветных мидрашей. В Евангелии от Марка автор выделил 42 эпизода, в Евангелии от Матфея — два дополнительных, в Евангелии от Луки — еще 32, тогда как в Евангелии от Иоанна найдено всего четыре эпизода: упоминание и истолкование лестницы Иакова (Ин 1. 43—51), превращение воды в вино (2. 1—11), беседы Иисуса с самарян-кой (4. 1—44), посмертное явление Иисуса Марии (20. 1, 11—18). Однако в этом Евангелии иногда называют и другие места, которые можно рассматривать как мидраш на ветхозаветные темы. Это, в частности, Ин 5. 17 «Отец Мой доныне делает» как мидраш на Быт 2. 2—3; Ин 6. 32—33 «Хлеб с неба» — мидраш на тему о манне небесной; Ин 7. 37—39 «Реки живой воды» — мидраш на Быт 29. 1—3 о колодце; Ин 8. 56 «Авраам видел день Мой и возрадовался» — мидраш на Быт 15. 10—11, где под рассеченными для жертвоприношения животными имеется в виду грядущая победа Мессии; Ин 10. 31—39 — мидраш на Пс 81. 6; Ин 12. 28 «голос с неба» — мидраш на 1 Царств 7. 10; Ин 19. 7 Иисус несет крест — мидраш на Быт 22. 2 Связание Исаака (Акеда)11.

Понятно, что возникшие в I в. писания христиан не были отделены от существовавшей письменной традиции и многими своими чертами подобны ей. Рассказ о земной жизни Иисуса имеет свое собственное уникальное содержание, однако насыщен цитатами из библейских книг и аллюзиями на них, так что некоторые его элементы растворяются в традиции, в какой-то мере теряя своеобразие. Богословские размышления апостола Павла построены на уже существовавших основах. Попытка резкого размежевания с прежней библейско-религиозной традицией, предпринятая во II в. Маркионом, была решительно отвергнута12.

5 Zunz L. Gottesdienstliche Vorträge der Juden. Berlin, 1832.

6 Bloch R. Midrash // Dictionnaire de la Bible. Supplément. T. 5. P., 1957. Col. 1263-1280.

7 Neusner J. What is Midrash? Philadelphia, 1987.

8 McNamara M. Targum and New Testament. Collected Essays. Tübingen, 2011. P. 409-438. Здесь дана перепечатка его статьи «Midrash, Apocrypha, Culture Medium and Development of Doctrine: Some Facts and Development of Terminology», впервые опубликованной в сборнике: Apocrypha. Vol. 6. 1995. P. 127-164.

9 Encyclopaedia of Midrash / J. Neusner, A. J. Avery Peck, ed. Leiden, 2005.

10 Price R. M. New Testament Narrative as Old Testament Midrash // Encyclopaedia of Midrash. P. 534-574.

11 См.: Evans C. A. Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. Sheffield, 1993. P. 163-164 с обзором литературы.

12 См.: Roth D. T. The Text of Marcion's Gospel. Leiden; Boston, 2015.

Сегодня большинство исследователей исходит из того, что Евангелия имеют миссионерский характер и несут на себе отражение коллективных воззрений той или другой (ранне)христианской общины13. Этому, однако, противоречат два обстоятельства: литературная взаимосвязь и взаимозависимость трех синоптических Евангелий и преимущественно богословский характер всех четырех. Естественно, что они могли служить и служили христианской миссии, выражали мнение определенной религиозной и социальной группы, но создавались все же такими авторами, которые стремилисьосмыслить излагаемый ими исторический материал, были лично заинтересованы в этом, потому и брались за перо. Исходя из правдоподобного допущения, что Евангелие от Марка является первичным текстом такого рода, в котором закреплены устные рассказы апостола Петра14, а литературная форма принадлежит евангелисту, можно оценивать прочие Евангелия как переработку, переделку или, иначе говоря, мидраш (толкование) этого первичного текста15. Если Матфей и Лука положили труд Марка в основу своего изложения, то Иоанн воспользовался лишь композиционным форматом этого рассказа, что, безусловно, не лишено значения.

Признаком мидраша можно, в частности, считать введение объяснений. Так, обстоятельства входа Иисуса в Иерусалим объясняются в Мк 11. 5—8 исключительно пророчеством Зах 9. 9, но в Мф 21. 5 слова пророка Захарии не только пересказаны, как в Марке, но и процитированы; в Лк 19. 37 круг приветствующих Иисуса ограничен учениками, вероятно, в целях исторического правдоподобия, тогда как в Ин 12. 18 отмечено, что массовое ликование народа вызвано

13 См., например: Culpepper R. A. The Gospel and Letters of John. Interpreting Biblical Texts. Nashville: Abingdon, 1998. P. 14. Или весьма характерное признание: «Если действительно можно говорить об источнике Четвертого Евангелия, я назову источником изначального текста общину Иоанна», сделанное в статье: Coloe M. L. Sources in the Shadows: John 13 and the Johannine Community // New Currents through John. A Global Perspective / F. Lozada Jr., T. Thatcher, eds. Atlanta, 2006. P. 69. При более строгом, но не менее наивном подходе к вопросу говорят о «миссионерской и просветительской» задачах текста ^м.: Silva M. Approaching the Fourth Gospel // Criswell Theological Review. 1988. Vol. 3. P. 23). Однако и такой взгляд приводит к неожиданным последствиям. Так, Калпеппер увидел в Евангелии от Иоанна три уровня веры: 1) полученную через знаменда, 2) через проповедь Иисуса, 3) через знание, любовь и свидетельствование (см.: Culpepper R. A. The Theology of the Gospel of John // Review and Expositor. An International Baptist Journal. 1988. Vol. 85. P. 425-7). Так вселенская фигура Иисуса, выведенная евангелистом, превращается в бродячего и не всегда удачливого проповедника.

14 См.: CulpepperR. A. Mark. Macon, 2007. P. 4-5, 27-29, 31. Считается возможным говорить даже о существовавшем некогда «Евангелии от Петра», которое оказало влияние на Марка и Иоанна ^м.: Crossan J. D. The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative. San Francisco, 1988. P. 15-30; KoesterH. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Philadelphia, 1990. P. 216-240; Wills L. M. The Quest of the Historical Gospel: Mark, John, and the Origins of the Gospel Genre. L.; N. Y., 1997, passim.).

15 Ср.: «Матфей написал развернутый мидраш Марка» (Goulder M. D. Midrash and Lection in Matthew. Eugene, 2004. P. 4). Исходя из того, что из 660 стихов Марка в Матфее воспроизведено 600, автор показывает способы и приемы расширения, сокращения и прочих перестроек текста. Что касается Евангелия от Иоанна, то, по мнению Чарльза Барретта, автор этого Евангелия определенно знал Марка, возможно, Луку и, менее вероятно, Матфея ^м.: Barrett C. K. The Gospel According to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. 2nd Edition. Philadelphia, 1978. P. 42-45). Согласно Барретту, такого же мнения был Стритер (Streeter B. H. The Four Gospels. A Study of Origins. L., 1924).

произошедшим накануне воскрешением Лазаря. Рационализм Луки и Иоанна не пренебрегает при этом традиционной опорой на пророческий текст Захарии. Придав исключительную значимость эпизоду воскрешения Лазаря, евангелист Иоанн не ограничился этим событием как мотивом торжественной встречи Иисуса при Его входе в Иерусалим, но сохранил опору на пророка, так что не оставил без внимания такую деталь, как въезд Иисуса на осле. Не возникает сомнений в том, что божественная предопределенность событий есть зршШз шоуеш16 всего новозаветного повествования.

С особым своеобразием мидрашистский характер Евангелий проявляется во вводных частях Матфея и Луки, посвященных родословию и детству Иисуса. Связь этих разделов с литературной традицией очевидна, хотя не все ее конкретные формы могут быть с уверенностью выявлены. Для понимания их роли важно то, что в обоих Евангелиях эти «предисловия» остаются без всякого влияния на дальнейшее изложение17. Приходится думать, что они целиком посвящены тому, чтобы связать рассказ об Иисусе с той традицией, в которую он оказывается включен в момент своего создания.

Названы следующие источники, лежащие в основе этих двух рассказов. В Евангелии от Матфея родословный перечень предков Иисуса основан на Руфь 4. 18—22 и 1 Пар 1—2. Приход волхвов восходит к истории Валаама (Числ 22— 24), тогда как путеводная звезда воспроизводит звезду Иакова (Числ 24. 17). Избиение младенцев отражает историю Моисея и гонения фараона на иудейских мальчиков (Исх 1. 16, 22, 2. 2—3) и, вполне возможно, изложение этих же событий в «Иудейских древностях» (2. 9. 2—3) Иосифа Флавия18. Бегство в Египет мотивировано в самом тексте Матфея (2. 15) пророческой цитатой «Из Египта воззвал я сына моего» (Ос 11. 1), а также стихом Ис 19. 19 «Господь явит себя в Египте». Указание ангела о том, что Иосифу настало время вернуться (Мф 2. 20), текстуально заимствовано из Исх 4. 1919. Два параллельных рассказа в Евангелии от Луки о Благовещении и рождении младенцев Иоанна и Иисуса навеяны историей Самуила (1 Царств 1—2). Имя Елизаветы, матери Иоанна Крестителя, взято от жены Аарона, тогда как Мария, мать Иисуса, тождеименита Мариам, сестре Аарона. Почтенный возраст Захарии и Елизаветы напоминает историю Авраама и Сарры20. Дитя, положенное при рождении в ясли (Лк 2. 7), приходится объяснять на основе Ис 1. 321. Рассмотрев эти сведения в аспекте источниковедения,

16 Движущая идея (лат.).

17 Это убедительно отмечено в солидном исследовании двух «предисловий»: Brown R. E. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. New updated edition. N. Y., 1993.

18См.: Price. New Testament Narrative as Old Testament Midrash. P. 557. Не нужно думать, что евангелист использовал труд Иосифа: оба они могут восходить к общему источнику, возможно устному.

19 См.: Brown. The Birth of the Messiah. P. 70-114, 217.

20 См.: Ibid. P. 266-269. Выявлен большой список прямых заимствований слов и выражений из греческого текста Септуагинты в объеме Быт 22-51, использованных Лукою при создании текста (см.: Ruddick C. T. Jr. Birth Narratives in Genesis and Luke // Novum Testa-mentum. 1970. Vol. 12. P. 343-348).

21 См.: Brown. The Birth of the Messiah. P. 418.

Раймонд Браун делает вывод, что невозможно признать их вполне историческими22, их назначение состоит в выражении определенных богословских воззрений23. Он отмечает также некоторые противоречия у Луки в предисловии и евангельском тексте, заметную степень семитизации языка — эти черты могут значить, что не Лука был автором этого раздела24.

Матфей придает архетипическую значимость библейскому материалу, почему внес в свое изложение максимальное, сравнительно с другими евангелистами, количество библейских цитат25. Лука распространил такую оценку и на религиозный быт иудаизма, почему включил в рассказ ритуалы обрезания (2. 21), очищения 40-го дня (2. 22—24) и бар-мицвы (2. 46—47). Его резюмирующее заключение «и Матерь Его хранила все это в сердце своем» (2. 51, то же 2. 19) похоже на указание источника сведений, однако само оно заимствовано из 1 Царств 1. 12. В обоих Евангелиях «предисловия» являются самым заметным по своему положению и объему добавлением. С одной стороны, они гармонируют с жанром биографии, который столь непредсказуемо стал определять форму рассказа об Иисусе26, с другой стороны, признание за ними преимущественно богословского значения снимает невыполнимую задачу их взаимного исторического согласования, их биографическая ценность не поддается оценке27. Основанные на них празднования православного Сретения, 2 февраля, и католического Visitatio, 2 июля, вероятно, должны рассматриваться как праздники идеи (fête d'idée)28, каков, например, и праздник Троицы. Оба евангелиста стремятся найти в традиции такие точки, какие могут служить опорой для отождествления исторического Иисуса с чаяниями религиозной общины. Их литературная задача может быть сформулирована приблизительно так: «Коль скоро Иисус есть Мессия, его явление в мир должно было совершиться следующим образом». Богословие является не только целью, но и отправной точкой этих произведений, как это и бывает с толкованиями.

22 Brown. The Birth of the Messiah. P. 36: «Close analysis of the infancy narratives makes it unlikely that either account is completely historical».

23 Ibid. P. 26: «Рассказы о младенчестве суть главные носители богословия и христологии в евангелии». Аналогично оценен характер эпизода с отроком Иисусом в храме (Лк 2. 41—51) (см.: Van Iersel B. M. F. The Finding of Jesus in the Temple // Novum Testamentum. Vol. 4. 1960. P. 161-173).

24 Brown. The Birth of the Messiah. P. 241-246.

25 Стоит напомнить, что принципиально важная для христологии цитата Ис 7. 14 употреблена только им (см.: Weren W. J. C. Studies in Matthew's gospel: Literary design, intertextuality, and social setting. Leiden; Boston, 2014. P. 125-142).

26 Ср.: Dunn J. D. G. Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History // The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity / J. H. Charlesworth, ed. Minneapolis, 1992. P. 371; Aune D. The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia, 1987. P. 35-59. Жанр биографии не означает, что текст содержит жизнеописание, жанр — это только литературная форма, которую можно заставить работать на богословие ^м.: Wills L. M. The Quest of the Historical Gospel).

27 См.: Brown. The Birth of the Messiah. P. 31, 562.

28 BaumstarkA. Liturgie comparée. Chevetogne, 1953. P. 173. Ср.: Алексеев. Библия в богослужении. С. 47.

Иной характер имеет пролог Евангелия от Иоанна (1. 1—18). В нем очевидным образом представлены две темы: (1) характеристика Иоанна Предтечи и (2) оценка ситуации, в условиях которой Иисус является миру; первой из них посвящены стихи 6—8 и 15. Большим успехом, начиная с Бультмана29, в науке XX в. пользовалась трактовка пролога как гимна30, но ее нельзя признать достаточной без оговорок. Говоря о гимне, имеют в виду поэтическую природу текста и его ритмическую структуру. Однако этого мало для определения его содержания, ибо ритмическая и поэтическая организация текста не чужда и другим пассажам этого Евангелия. Большую поддержку этой концепции оказывало то, что понятие о Логосе в первом стихе долгое время не имело надежной опоры в материалах древней письменности, так что его связывали либо с таким недостоверным истоком, как мандеизм31, либо приписывали автору в этом месте высокий полет поэтического воображения. Сравнение с Филоном Александрийским, которому также был известен таргум, кое-что объясняло32, но связать Евангелие от Иоанна с творчеством Филона нелегко33. Лишь после серьезной разработки таргума, осуществленной Мартином Мак-Намарой34, связь Логоса с арамейской синагогальной традицией стала признаваться, что способствовало более реалистической оценке пролога35. По своей литературной форме пролог является эпито-мой, то есть кратким изложением главных идей и положений следующего далее Евангелия36. Такая жанровая характеристика имеет принципиальное значение для оценки его содержания. Положение этих 18 стихов в начале Евангелия, от-

29 См.: Bultmann R. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium // Eucharisterion. Festschrift H. Gunkel. 2te Bd. Göttingen, 1923. S. 3-26. История разработки теории гимна подробно освещена в работе: Schnackenburg R. The Gospel According to St. John. Vol. 1. Freiburg, 1968. P. 224-230.

30 В большом толковании Р. Брауна пролог последовательно трактуется как гимн, поэтому из него выброшен, например, стих 13, прозаический по своей природе ^м.: Brown R. E. The Gospel according to John (I-XII). New York et. al., 1966. P. 3-37).

31 Бультман в названной статье (примеч. 29), а также в истолковании Евангелия от Иоанна: Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1941.

32 Речь шла о стоиках и платонизме, литературе премудрости — во всех этих сферах воздавалось должное уважение Слову (см.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 153-154).

33 Последовательно такая попытка сделана в работе: Dunn J. G. D. Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. L., 1980; 2nd ed., 1989. После научного открытия таргума многие из удачных параллелей, подобранных Данном, потеряли свою значимость, даже несмотря на то что их основательность подтверждается.

34 Начиная с 1965 г. ученый посвятил вопросу значительное количество публикаций. Большинство из них собрано в издании: McNamara M. Targum and New Testament. Collected Papers. Tübingen, 2011. Под широким библеистическим углом зрения вопрос о влиянии таргума на Иоанна был впервые рассмотрен Педером Боргеном: Borgen P. Observations on the Targumic Character of the Prologue of John // New Testament Studies. 1970. Vol. 16. P. 288-295.

35 Хотя Крэг Кинер не использует работ Мак-Намары и в своем тщательном и полном комментарии не допускает всерьез влияния таргума, он скептически оценивает и гимническую природу пролога ^м.: Keener C. S. The Gospel of John. A Commentary. Grand Rapids, 2003. P. 337, 349 и сл.). Барретт характеризует пролог как ритмическую прозу ^м.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 150).

36 Это не новый взгляд ^м.: Grill J. Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums. Tübingen; Leipzig, 1902; Valentine S. R. The Johannine Prologue — a Microcosm of the Gospel // The Evangelical Quarterly. 1996. Vol. 68. P. 291-304). Однако не все вопросы, затронутые

чего они получили именование пролога, вовсе не значит, что они были написаны прежде всего корпуса Евангелия; кроме того, литературная форма этого пассажа может иметь некоторые случайные черты, обязанные своему происхождению, которое не совсем ясно, и возможному также вторичному редактированию.

Привлекательной может казаться мысль, что первоначально четвертое Евангелие начиналось в стихе 1. 6 фигурой Иоанна Предтечи37. Приняв эту догадку, мы признаем тот факт, что Иоанн, как и другие евангелисты, принял за образец для своего изложения Евангелие от Марка38. Однако он не только подтвердил историческую традицию, которая отвела Предтече место родоначальника всего новозаветного процесса, но отчетливо и бесповоротно противопоставил две фигуры: Иоанна Предтечи и самого Иисуса, добавив собственный материал (3. 22 — 4. 2; 5. 33—36, 10. 41). Стих 1. 15 о «идущем позади Иисусе, который становится впереди», в целом воспроизводит стих 1. 30 и может рассматриваться как повтор, который возник в ходе раннего копирования источников39. Содержание его вполне ясно.

При рассмотрении стиха 1. 1 господствующим является представление о том, что Слово (6 Хбуос;) означает Иисуса. Это действительно так в 1. 1440, но здесь, строго говоря, придавать ему такое значение не кажется необходимым, поскольку в 1. 9—13, занимающих промежуточное положение, с Иисусом отождествляется свет (тб фй;). Для понимания начального абзаца достаточно того, что Хбуо; в 1. 1—3 еще бестелесен41 и служит реакцией на то, что выражено в Быт 1. 3, 6 и далее в картине творения мира через №аошег (Чй8,1) 'и сказал' и литургически закреплено Пс 32. 6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их». Представление о предвечности Слова или Премудрости опирается также на Притч 8. 22 и Сир 24. 1042. Их отождествление обусловлено, в частности, тем, что Премудрость, как и Слово, участвует в Творении, см. Притч 8. 22—31 и Прем 6. 12 — 11. 1. Сходные философские воззрения с полной отчетливостью

в Евангелии, нашли отражение в прологе, что отмечает Эштон: Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2d ed. Oxford, 2007. P. 344.

37 BoismardM. E. Le Prologue de Saint Jean. P., 1953. P. 38-40. Автор допускает также, что стихи 6-8 первоначально стояли после стиха 18. То же: Schnackenburg. Gospel According to St. John. Vol. 1. P. 222.

38 Джеймс Данн придает важное значение тому, что Иоанн сохраняет формат Евангелия, предложенный Марком, а именно рассказ о страстях с пространным введением ^м.: Dunn J. D. G. John and the Synoptics as a Theological Question // Exploring the Gospel of John. In honor of D. M. Smith / R. A. Culpepper, C. C. Black, eds. Louisville, 1996. P. 306). Следовательно, речь не идет о жанре биографии (см. выше).

39 Такого же мнения придерживается Данн: Dunn. Christology in the Making. 1989. P. 239.

40 См.: Robinson J. A. T. The Human Face of God. Philadelphia, 1973. P. 218; «Революционная значимость стиха 14 может также состоять в том, что им отмечен переход в замысле поэмы не только от предсуществования к воплощению, но также от безличной персонификации к реальной личности» (Dunn J. D. G. Christology in the Making. P. 243).

41 Или asarkos, как замечено в работе: Ridderbos H. N. The Gospel according to John. A Theological Commentary. Michigan; Cambridge, 1992. С. 20.

42 Изучению связи пролога с литературой премудрости посвящено немало работ. Начало было заложено трудом: Harris J. R. The Origin of the Prologue to St. John's Gospel. Cambridge, 1917.

изложены апостолом Павлом в Кол 1. 15—20: он не употребил слова Хбуос;43, но избрал такую литературную форму, какая близка стилистике пролога44. Дважды употребленное в прологе выражение «^v npö; töv 0£Öv» обычно вызывает затруднение у переводчиков: «Слово было к Богу / у Бога / от Бога / с Богом»45. Возможно, оно связано с нередкими для Нового Завета выражениями £1щ, яйр£щг, ярб; Tiva (tivi) 'быть, пребывать у кого-либо, с кем-либо' (Мк 6. 3; 9. 19; 14. 49; Деян 12. 20; 1 Кор 16. 6; 2 Кор 11. 9; Гал 1. 18, 4. 18, 20; 1 Фес 3. 4; 2 Фес 2. 5; 3. 1, 10)46. Однако словоупотребление Иоанна слишком далеко от тех бытовых ситуаций, в каких это выражение встречается в Новом Завете. Словосочетание «^v npö; töv 0£Öv» употребляется еще раз в начале Первого послания Иоанна, где сказано примерно следующее: мы свидетельствуем, что в ходе недавних событий нам была явлена вечная жизнь («Zw^v T^v aitöviov»), которая «^v npö; töv латёра» («была у Отца»). Едва ли случайно, что здесь применено то же самое выражение, каким в Септуагинте закреплено то исключительное положение, какое занял Моисей как alter ego Господа в отношении своего брата Аарона: «ой 6ё айтф тй npö; töv 0£Öv» («ты же ему будешь чем-то вроде Бога») (Исх 4. 16)47, вследствие чего Аарон в свою очередь стал для Моисея пророком и, так сказать, спикером. Эти отношения более специфично переданы в таргуме: Моисей становится носителем Божьего слова, а Аарон как бы метаргуманом, т. е. синагогальным переводчиком48. Таким образом, вторая часть стиха Ин 1. 1 точно описывает отношение Слова к Богу, а именно функционирование Слова в качестве Бога. В еще более отчетливой форме это подтверждает третья часть стиха «Слово было Бог». Стих 2 повторяет эту мысль еще раз с новым повтором обстоятельственного выражения «в начале» («¿v йрх"Л»). На тождество и различие двух высказываний — о Слове, которое было Богом и было с Богом, — обратил внимание Оскар Кульман и привел в качестве параллели высказывания о Сыне, который тождествен Отцу, но, однако, Отец больше Сына (Ин 10. 30 и 14. 28)49.

Таким образом, первые три стиха описывают ситуацию накануне творения мира. Установление родства этого пассажа не только с еврейским текстом Бытия, но и с его арамейским переводом (таргумом) придает конкретность его содержанию. Смысловым образцом для греч. Хбуо; здесь является арам. memra (ХЧЙ'Й), образованное от корня amar ("Ш) «говорить». Memra является одним из наи-

43 См.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 152.

44 McGrath J. F. John's Apologetic Christology. Legitimation and Development in Johannine Christology. Cambridge, 2001. P. 151-152.

45 Ср.: Harris M. J. Jesus as God: the New Testament use of theos in reference to Jesus. Grand Rapids, 1992. P. 55-57. Рассматриваются четыре возможных значения. Ни одно из них, однако, не передает содержания оригинала.

46 См.: Schnackenburg. Gospel according to St. John. Vol. 1. P. 234; Turner N. Syntax // A Grammar of New Testament Greek / Ed. J. H. Moulton. Vol. 3. Edinburgh, 1963. P. 274; Blass F., Debrunner A. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Bearb. von F. Rehkopf. 17. Auflage. Göttingen, 1990. § 239.

47 Но в Исх 7. 1 «Я поставил тебя Богом фараону» эта же мысль выражена через accus. duplex: «бёбмхй о£ 6£Öv».

48 См.: McNamara M., Hayward R., Maher M. Targum Neofiti 1: Exodus. Targum PseudoJonathan: Exodus. Collegeville, 1994. P. 23. N. 10.

49 См.: Cullmann O. The Christology of the New Testament. Philadelphia, 1963. P. 264-265.

более характерных терминов таргума, в общем значит «слово», но обычно употребляется для того, чтобы не именовать Бога прямым субъектом или объектом действия, и в этом смысле имеет самое серьезное богословское назначение. Так, например, Быт 1. 3 в арамейском таргуме имеет такой буквальный вид: «И сказала мемра Господа: да будет свет»50. Вероятно, точнее будет считать, что memra не богословская концепция, а способ богословского рассуждения о Боге, когда дело касается Его управления миром51. Словоупотребление Евангелия Иоанна очевидным образом гипостазирует таргумический термин, чтобы персонифицировать его в стихе 1. 1452.

Упоминание жизни в Ин 1. 4 воспроизводит тот же смысл, какой воспроизведен в 1 Ин 1. 2. Если в прологе Иоанна концепция Логоса основана на понятии мемры, то вечная жизнь (1 Ин 1. 2) передает понятие о вечности (üViy), в том и другом случае речь идет не об объектах, принадлежащих изначально Богу, а о его свойствах, которыми Он делится с миром. Отождествление жизни и света может быть основано на том, что свет был первым творением Бога, именно о нем Бог впервые сказал в Быт 1. 3 «хорош» (31И)53. В таргумическом переводе Исх 12. 42, где речь идет о ночи Исхода и бдении Господнем в эту ночь, читается следующий стих, в котором также отождествлены 'мемра / слово' и 'свет': «Первая ночь [Творения], когда мемра явлена миру, чтобы творить его, а мир был бесформенный и пустой, и тьма была над бездной, мемра была светом и сияла»54.

Отождествление слов Хбуос; в стихе 1 и фйс; в 9—10 как двух именований Иисуса могло бы быть поддержано тем, что о них тождественно сказано «все через Него стало» и «мир через Него стал». Однако космос для Иоанна не тождествен всему сущему, космос — это та часть сущего, которая способна также на худое и которая нуждается в спасении. В самом космосе есть одна часть, которая не познала истинного света (10), и другая часть, которая приняла свет (12), чем обеспечено спасение именно этой части. Эта особенность словоупотребления Иоанна отмечена в науке55, она соответствует Септуагинте, в которой греч. хбоцос; неизвестно Пятикнижию, а употребляется с таким же специфическим значением «тварного мира» в книгах эпохи Второго храма, прежде всего в Премудрости Соломона. Например: «Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее

50 McNamara. Targum and New Testament. P. 223.

51 См.: Chilton B. Typologies of memra and the Fourth Gospel // Targum Studies. Vol. 2. Textual and Contextual Studies in the Pentateuchal Targums / P. V. M. Flesher ed., Atlanta, 1992. P. 92.

52 Ср.: «Христос сам по себе не есть Логос, он Логос ставший плотью. Позволительно было бы сказать, что он Логос, наделенный личностью. Безличный Логос впервые стал личностью через воплощение» (Dunn J. D. G. Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning? // Scottish Journal of Theology. 1982. Vol. 36. 331). О гипостазирующей тенденции в терминологии таргума говорит также Питер де Фрис: Vries de. P. The Targumim as Background of the Prologue of the Gospel according to John // The American Journal of Biblical Theology. 2013. Vol 18/14. P. 1-24

53 Предлагаемое толкование первого абзаца находится в согласии с мнением Барретта, который определяет его содержание как космологию, но не христологию ^м.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 149).

54 McNamara M. et al. Targum Neofiti 1: Exodus. P. 52. Впервые отмечено: Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody, 2011. P. 25.

55 См.: Brown R. E. The Gospel According to John. P. 10, 508-510. Евр. olam (D^iy) в Библии значит 'вечность' и лишь в позднее время приобрело значение греческого хбо^о;.

принадлежащие к уделу ее» (Прем 2. 24); «Множество мудрых — спасение миру» (Прем 6. 26). Таким образом, греч. хбоцос;, употребленное в Евангелии Иоанна почти 80 раз (против 15 у синоптиков), обозначает тот мир, который нуждается в спасении, ожидает сотериологии56.

Отождествление тварного света и тварного космоса делает их доступной для восприятия метафорой вечной жизни, которая свойственна Богу. Метафорическое использование слов евр. "IN и греч. фй; 'свет' широко представлено как в еврейском, так и в греческом тексте Септуагинты.

Неожиданным кажется трехкратное использование слова x^pi; «благодать» в последней части пролога, ибо слово это не употребляется нигде больше в этом Евангелии. Высказывалось даже мнение, что соответствующий материал внесен другим автором или редактором57. Следует, однако, принять во внимание то, что словосочетание «^ x^pi; xai ^ äXf|0£ia», в составе которого оно выступает58, есть точный перевод евр. «hesed waemet» «благодать и истина», которое находится в Исх 34. 6 (flDN! ЧОП), сама же эта книга имеет особую значимость для богословия этого Евангелия (см. ниже). Под полнотой в 1. 16 (яХ|рюца), можно думать, скрывается гностический термин, однако в самом тексте пролога сказано о том же качестве воплощенного Слова: «полное благодати и истины»59.

В стихе 18 создает проблему трудное разночтение цоуоугу^; 9е6; / uiö; «единородный Бог / Сын». Второй вариант количественно преобладает в рукописях и принят во всех изданиях до 1881 г., когда Хорт и Весткотт60 обосновали выбор в пользу 0£б; (lectio dificilior). Открытие папирусов 66 и 75, которые содержат форму 9е6; и могут быть датированы концом II в., привело к принятию этого варианта в изданиях второй половины XX в.61 Однако решительного изменения смысла это разночтение не порождает. Соотнесенное с исповеданием Фомы (20. 28), оно согласуется с общим ходом евангельского повествования62. Пребыванию Сына / Бога «Ei; töv хбХяоу», что переведено «на лоне», не следует, вероятно, придавать мистического смысла: именно так («¿v тф хбХлф», 13. 23) описано положение любимого ученика вблизи Иисуса на последней совместной трапезе, где участники застолья располагались на триклиниях, т. е. римских пиршественных ложах по трое за одним столом63. Третьим участником триклиния был Иуда (которому Иисус подал хлеб, 13. 26), так что любимый ученик находил-

56 Сходное противопоставление плоти и духа см. в Рим 2. 28; 4. 1; 9. 3, 5, 8; 1 Кор 10. 18; Ефес 2. 11.

57 См.: Keener. Gospel of John. P. 405.

58 См.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 166-167.

59 Ibid. P. 168.

60 Westcott B. F., Hort F. J. A. Introduction to The New Testament in the Original Greek: With Notes On Selected Readings. L., 1882. Appendix. P. 74.

61 Metzger B. M. A Textual Commentary of the Greek New Testament. Stuttgart, 1975. P. 198.

62 Не так важно, что из 1315 случаев употребления слова 6е6; в НЗ лишь немногие относятся к Иисусу ^м.: Harris. Jesus as God. P. 49). Имеются в виду места Ин 1. 1, 18 и 20. 28; Рим 9. 5; Тит 2. 13; Евр. 1. 8 и 9; 2 Петр 1. 1; 1 Иоанн 5. 20 и Деян 20. 28. При более строгой оценке из перечисленных остаются лишь три употребления в Ев. от Иоанна и Рим ^м.: Wright B. J. Jesus as ©eo;: A Textual Examination // Revisiting the Corruption of the New Testament: Manuscript, Patristic, and Apocryphal Evidence / D. B. Wallace, ed. Grand Rapids, MI. 2011. P. 230).

63 См.: Keener. Gospel of John. P. 915-916.

ся справа от Иисуса. Положение Единородного в отношении Отца (ср. Пс 110. 1 «одесную») напоминает о Премудрости, занимающей тождественную позицию рядом с престолом Бога (Прем 9. 4)64.

Равным образом и прочие темы пролога могут быть соотнесены с евангельским текстом. Так, предвечность воплощенного Слова с полемической прямотой утверждается в 8. 56—57, а также в 1. 30; 3. 31; 6. 51; 17. 5, 24. Далее, стихи 5. 21, 25, 26, 28-29; 6. 40, 50-51, 58; 10. 17 - 18; 11. 25-26 развивают тему о Слове как источнике жизни (1. 4). С темой света (1. 9) гармонирует утверждение, что именно присутствие Иисуса в мире вызывает явление света (12. 35-36). Сообщение о том, что ни мир, ни свои Его не познали (1. 11), соотносится с местом Иисуса в среде традиционного иудаизма, как это выражено всем евангельским повествованием (см. один из выводов в 4. 44). О принявших Его и верующих в Его имя (1. 12) сообщает эпизод у самарян (4. 7-30, 39-42)65. Беседа с Никодимом (3. 3-8) дает разъяснение такому рождению, которое имеет своей причиной не плоть, как это описывает иудейский автор эпохи эллинизма в Прем 7. 266, а Бога (1. 13), т. е. имеет духовную причину67. Тема славы (1. 14) занимает господствующее положение в корпусе этого Евангелия, начиная с 12 главы. Взаимосвязь Иисусовой миссии с миссией Моисея (1. 17) отмечается далее в 5. 46, разрабатывается в 6. 31-40, 7. 23; эта тема обусловлена главой Исх 34, которая дает евангелисту основания для рассмотрения божественной природы Иисуса68 и тем самым для решающего вызова традиции Моисея69. Это позволяет характеризовать Иисуса в стихе 1. 18 как единственного истолкователя Бога, выразителя откровенной истины, что в корпусе Евангелия повторяется в 6. 4670 и является ведущей темой Прощальной беседы (14. 1—14)71. Здесь, в частности, находится очень важное указание на то, что Бог может быть видим в образе Иисуса (14. 9).

64 См.: McGrath. John's Apologetic Christology. P. 135-138.

65 См.: Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2d ed. Oxford, 2007. P. 397.

66 См.: Keener. Gospel of John. P. 405.

67 См.: Barrett C. K. The Gospel According to St. John. P. 206. Автор указывает и на присутствие этой же мысли в 1 Петр 1. 23. Ср. также истолкование беседы с Никодимом: Алексеев А. А. Коммуникативный конфликт как стилистический прием в Евангелии от Иоанна // Христианский Восток. Т. 6 (XII). СПб.; М., 2013. C. 327-336.

68 Об этом см.: Алексеев А. А. 2EMEI0N и ДОНА в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. СПб., 2014. С. 30-32.

69 Стих 1. 17 фактически закладывает основания новой религии, считает Джон Эштон (см.: Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis, 2014. P. 167). И все же, поскольку Иисус как источник откровения заменяет Тору и Пророков, лучше было бы говорить не о новой религии, а о новом положении человека в отношении Бога. По словам Оскара Кульмана, «Евангелие от Иоанна воспринимает господство Иисуса Христа сильнее, чем прочие новозаветные писания, принимая во внимание те личные отношения, которые существуют между вознесшимся Христом и теми, кто принадлежит Ему» (Cullmann. The Christology of the New Testament. P. 230).

70 Ср.: Williams C. H. (Not) Seeing God in the Prologue and Body of John's Gospel // Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013 / J. G. van der Watt, R. A. Culpepper, U. Schnelle, eds. Tübingen, 2016. P. 79-98.

71 См.: Алексеев А. А. Притчи Иисуса: Иоанн против Синоптиков // Вестник ПСТГУ. Cер. III: Филология. 2016. Вып. 1 (46). С. 61-63.

Естественно, что содержание 20 глав Евангелия не может быть полностью передано в краткой эпитоме, насчитывающей менее 20 стихов, этим обусловлена некоторая разорванность изложения в прологе. Ни один из употребленных здесь терминов не разработан полностью, но лишь намекает на сложную проблематику, стоящую за ним. Кроме Слова это относится к Жизни, Свету, Миру, Свидетельству, Истине, Славе72. В итоге лишь первый «космологический» абзац пролога может быть оценен как мидрашистское истолкование Творения мира, в соответствии с тем, как оно излагается и обставляется в Быт 1. 1—373. Пролог открывается Творением, но его центральная тема не Творение, а Воплощение74, оно же открытие Божественного замысла в отношении человека75. Появление фигуры Иоанна Предтечи закономерно предваряет в прологе воплощение Слова в источник Света, поэтому нет необходимости производить здесь какие-либо перестановки. Представленное далее воплощение Иисуса в Свете (9—11) и Логосе (14) отвечает его двойной природе — тварной в Свете и нетварной в Логосе. В связи с этим привлекает внимание глагол oxnv6w 'поселиться, обитать', который связан с обозначением скинии и ведет к концепции шехины, божественного присутствия76.

Таким образом, начав с мидраша на тему Творения, автор переходит затем к собственной концепции, почти независимой от писаний Торы и Пророков. Ее своеобразие обусловлено тем, что автор отступает от типологической трактовки Иисуса, принятой Матфеем и Лукой, он сознает, что имеет дело с уникальным историческим явлением, так что излагает свое личное понимание фигуры Иисуса, используя для этого те терминологические ресурсы, которыми располагает доступная ему литературная традиция77. Она отличается широтой,

72 См.: Barrett. Gospel According to St. John. P. 151.

73 Того же мнения придерживается Риддербос: Ridderbos. The Gospel according to John. A Theological Commentary. P. 24.

74 См.: Culpepper R. A. The Prologue as Theological Prolegomenon to the Gospel of John // Papers read at the Colloquium Ioanneum. P. 3-26.

75 См.: Ashton. Gospel of John. P. 168.

76 См.: Chilton. Typologies of memra and the fourth Gospel. P. 98; McNamara. Targum and New Testament. P. 528-30. Евр. sekinah, арам. sekinta восходят к глаголу sakan (13 W) 'покоиться, обитать' и обозначают присутствие Бога в храме.

77 Связь Ин 1. 1-5 с таргумом описал Педер Борген (Borgen P. Observations on the Targumic Character ofthe Prologue ofJohn) и затем довольно тщательно проанализировал Даниель Боярин (Boyarin D. The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John // The Harvard Theological Review. 2001. Vol. 94. P. 243-284). Боярин считает этот текст мидрашом на первые стихи Бытия, рассматривая вторую часть пролога как комментарий на стихи 1-5. Работа Крэга Эванса, посвященная источникам пролога, осталась Боярину неизвестна, между тем в ней убедительно показано, что в прологе в целом выявляются ветхозаветные и гностические параллели, таргумические и мидрашистские элементы. Наличие широкого круга источников и параллелей говорит против того, чтобы относить пролог целиком к традиции библейского мидраша (см.: Evans C. A. Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. 1993). Следует добавить, что широкий диапазон исторически засвидетельствованных разновидностей мидраша позволяет называть одним и тем же термином весьма различные по форме и содержанию сочинения (см. названные выше работы Нейснера и Мак-Намары — примеч. 7 и 8). Небольшой аналитический обзор исследований пролога дан в книге: Kin-law P. E. The Christ is Jesus: Metamorphosis, Possession and Johannine Christology. Atlanta, 2005.

ибо охватывает тексты Торы и Пророков, как еврейские, так и греческие (Сеп-туагинты), традицию арамейского таргума и, наконец, разнообразные гностические учения, получившие хождение в эпоху Второго храма78. Пока автор находится в русле мидраша, его философский трактат служит целям христологии, т. е. разработке учения о Иисусе как Христе (Мессии). Этому же посвящены прологи Матфея и Луки. Но через отождествление Иисуса с Логосом, а также через пересказ, может быть, не вполне систематический, основных положений своего сочинения, автор порывает в прологе с привычным жанром мидраша. Он толкует уже не наличные авторитетные тексты, чтобы придать традиции новый смысл через ее актуализацию и чтобы вместе с тем приписать актуальным событиям авторитет через вскрытие в них известных действующих моделей. Идя гораздо дальше, он встает на путь богословия, т. е. интерпретации Иисуса как Бога79.

Иногда высказывается мнение, что отождествление Иисуса с Богом, Его, так сказать, «деификация» была результатом эллинистического влияния80. В Новом Завете эта тенденция проявляется и за пределами четвертого Евангелия. Так, апостол Петр провозглашает, что «Господом (xtipioç) и Христом сделал его Бог, того Иисуса, которого вы распяли» (Деян 3. 36). В посланиях апостола Павла присутствует несколько мест, отчетливо выражающих подобное понимание: «если ты исповедуешь устами твоими Иисуса Господом (xtipioç)» (Рим 10. 9); «но у нас Один Бог, Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь (xtipioç) Иисус Христос, чрез которого все, и мы через Него» (1 Кор 8. 6); «никто не может сказать "Господь Иисус (Rôpioç 'Inooùç)" иначе, как Духом Святым» (1 Кор 12. 3); «Бог превознес Его и даровал Ему имя, которое выше всякого имени» (Филип 2. 9) и, наконец, «Маранафа» («^apâva 06», 1 Кор 16. 22). Последнее представляет собою литургическое восклицание по-арамейски: «Приди, Господи!»81. Из контекста видно, что ап. Павел пользуется готовым материалом, который уже стал

78 См.: Ridderbos. The Gospel according to John. A Theological Commentary. P. 29—31; Алексеев. Притчи Иисуса. С. 55—62. Принято широкое понимание гностицизма как философского поиска откровенной истины, предложенное Мартином Хенгелем (см.: HengelM. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Philadelphia, 1981. P. 209).

79 Чуть иначе, но близко описывает положение дел в четвертом Евангелии Мартен Менкен: «Для Иоанна Писание дает легитимность Иисусу, но подлинным источником божественного откровения является исключительно Иисус, а не Писание» (Menken M. J. J. Observations on the Significance of the Old Testament in the Fourth Gospel // Neotestamentica. 1999. Vol. 33. P. 140). Альтернатива Иисуса и Писания как двух источников откровения не кажется, впрочем, убедительной Полю Рейнбоу: Rainbow P. A. Johannine Theology: the Gospel, the Epistles and the Apocalypse. Downers Grove, IL, 2014. P. 57.

80 Научная традиция восходит к: Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen, 1913. Не так просто объяснить позицию евангелиста, колеблющуюся между двубожием и субординатизмом, на что обращает внимание Эштон (Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2d ed. Oxford, 2007. P. 283). В другом случае Эштон говорит, что Христос Иоанна «вовсе не принадлежит этому миру. Можно сказать, что он пришел в него с намерением его покинуть, он сошел, чтобы взойти. Его подлинный дом на небесах» (Ashton J. The gospel of John and Christian origins. Minneapolis: Fortress Press, 2014. P. 158).

81 Это молитва, а не исповедание, утверждает Кульман: Cullmann. The Christology of the New Testament. P. 208-209.

частью литургической традиции82. Как правило, литургическая традиция не то место, где рождаются богословские новации, - в литургической традиции они закрепляются, хранятся и популяризируются83. Словоупотребление Павла не зависит от Иоанна84, равно как концепция Иоанна, внутренне близкая позиции Павла, формально не зависит от него. Но именно это Евангелие воспринимает божественность Иисуса гораздо интенсивнее, чем другие новозаветные писания. В нем отчетливо выражается личное отношение к вознесшемуся Христу, как это запечатлено словами Марии Магдалины: «Взяли Господа моего»85. Само изложение Иоанна имеет иной характер, чем у Павла. Автор не ограничивается отсылками к коллективному опыту ранней Церкви, он осмысляет свой личный опыт восприятия соответствующих событий. Этому опыту придана форма сложной концепции, материал изложения распределен в определенной логической последовательности, ему дано серьезное богословское обоснование через концепцию «славы» и «прославления». Начало прославления описывается в 12-й главе как исторически зафиксированное событие, оно сменяется прощальной беседой, архиерейской молитвой, сценой суда, распятием и последующим явлением ученикам. Завершающее исповедание Фомы не может быть изолировано от того широкого и непрерывного потока богословской мысли, который, раз начавшись, не прерывается, покуда не достигает своей цели. Некоторые положения, исключительно важные для полноты концепции, вложены евангелистом в уста Иисуса, например: «Кто Меня увидел, увидел Отца» (14. 9). Очевидно, что Иоанн разрабатывает свою собственную концепцию, а не пользуется готовой, отсюда происходит определенная сложность и недоговоренность его изложения. Его употребление слова Бог (9е6с;) в отношении Иисуса было, вероятно, первым в истории христианства86. Напротив, литургическое употребление Павла сказывается в том, что явным преобладанием у него обладает хйрю; 'господь' (180 употреблений)87.

82 Даже при употреблении специальной терминологии тексты Павла лишены той «герметичности», какая свойственна стилю Иоанна. В этом состоит отличие текстов, выражающих мировоззрение общины, от индивидуальных философских построений. Ср. выше примеч. 12.

83 Интересная и искренняя работа Ларри Хуртадо на эту тему страдает от того, что в качестве свидетеля раннехристианской позиции автор принимает литургические тексты так, как если бы они представляли собою катехизические наставления (см.: Hurtado L. W. How on earth did Jesus become a God? Historical questions about earliest devotion to Jesus. Grand Rapids; Cambridge, 2005). О сложности выявления истоков литургической традиции при отсутствии разработанной богословской литературы интересные наблюдения предлагает также: Hor-bury W. Jewish Messianism and the Cult of Christ. L., 1998. Джек Т. Сандерс в целом относит богословие новозаветных гимнов на счет иудаизма: Sanders J. T. The New Testament Christo-logical Hymns. Their Historical-Religious Background. Cambridge, 1971. P. 96-98 (выводы).

84 Представление о позднем возникновении Евангелия от Иоанна, в 80-90-е гг. I в., имеет сильную оппозицию. Безусловно, в нем есть ранний слой ^м.: Robinson J. A. T. The Priority of John / J. K. Coakley, ed. L., 1985).

85 Cullmann. Christology. P. 230.

86 См.: McGrath. John's Apologetic Christology. P. 142 (дан обзор мнений). Ср. выше примеч. 61.

87 См.: Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, 2003. P. 180.

Что касается мессианской идеологии, то она, возможно, не имела устойчивого единообразия и реального применения вплоть до поражения антиримского восстания 67—70 гг.88 О ее последующем развитии свидетельствует общественное признание мессией Симона бар Кохба, предводителя следующего восстания, 132—135 гг.89 В Евангелии от Иоанна мессианская концепция находит разностороннее отражение. Действительно, только здесь в Новом Завете встречается семитизм ^eooiaç с соответствием xpioxôç (1. 41, 4. 25); оба случая отражают устную речь, которая могла звучать на арамейском. Не раз Иисуса признают Мессией или Христом участники событий: апостол Андрей (1. 41), апостол Петр (6. 69)90, самарянка (4. 29)91 и Марфа, сестра Лазаря (11. 27)92. Насколько можно понять позицию евангелиста, эти исповедания недостаточны: сделанные до прославления Иисуса, они несут лишь часть правды. В случае с Петром это видно из того, что ответ Иисуса поворачивает беседу в сторону предательства Иуды (6. 70)93, в случае с Марфой это видно из стихов 11. 39—40, где проявляется ее маловерие. Несколько раз слово xpioxôç вложено в уста толпы, позиции которой автор не разделяет (7. 26, 27, 31, 41, 42, 10. 24, 12. 34). Имя Давида как прообраза Мессии также звучит только в разговоре уличной толпы (7. 42) вне связи с позицией автора. Весьма значимо указание на то, что признание Иисуса Христом может повлечь изгнание из синагоги (9. 22), которое дает почву для поздней датировки всего текста. Наконец, Иоанн определенно указывает, что Иисус был казнен как государственный преступник, покусившийся на узурпацию императорской власти (18. 33—37)94, не упоминая других причин. Совсем иначе проявляют свое отношение к христологии синоптические авторы: они не испытывают трудностей при именовании Иисуса Христом95; они убеждены, что смертная казнь, которой

88 См.: Charlesworth J. H. From Messianology to Christology: Problems and Prospects // The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity у J. H. Charlesworth, ed. Minneapolis, 1992. P. 12—13, 27—29. Возрождение мессианских чаяний вызвано восстанием 67—70 гг. ^м.: Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE — 66 CE. L., 1992. P. 295).

89 См.: Mor M. The second Jewish revolt: The Bar Kokhba War, 132-136 CE. Leiden; Boston, 2016. P. 138-145.

90 По текстологическим соображениям в современных критических изданиях исповедание Петра ограничено выражением «святой Божий». Удалено также упоминание о Христе из исповедания самарян «спаситель мира» (4. 42).

91 В 4. 26 сам Иисус признает себя мессией без всякой ответной реакции со стороны сама-рянки. Может быть, действительно по стилистическим основаниям можно считать, что Иисус высказал здесь лишь общую поддержку позиции собеседника ^м.: Williams C. H. I am He: The Interpretation of "Ani Hû" in Jewish and Early Christian Literature. Tübingen, 2000. P. 259).

92 Стихи 1.17, 17.3 и 20.31 отражают формульность литургического словоупотребления, так что не могут быть уверенно связаны с окружающим их контекстом.

93 Нельзя не вспомнить о сходном эпизоде исповедания апостола Петра, в котором недовольство Иисуса выражено почти теми же словами, но еще категоричнее ^м.: Мф 16. 23).

94 См.: Brown R. E. The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. Vol. 1. Yale, 1998. P. 719-759; Keener. Gospel of John. P. 1110-1113. При этом синоптики сохраняют следы действительной процедуры допроса и обвинения (Мк 15.2, Лк 23.1-25), но, как кажется, не видят в них серьезного юридического смысла.

95 См.: LucassS. The Concept of the Messiah in the Scriptures of Judaism and Christianity. Sheffield, 2011. P. 158-159.

добился для Иисуса синедрион, обусловлена собственным признанием Иисуса своего мессианства, когда Он принимает на свой счет текст Дан 7. 13 «с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий» (Мк 14. 62—63, Мф 26. 64—65, Лк 22. 69—70)96. Исторически рассказ Иоанна выигрывает в достоверности, ибо только в этом случае римский наместник Пилат мог произнести смертный приговор.

Известное равнодушие Иоанна к христологической стороне вопроса обусловлено тем, что размежевание различных религиозных групп в I в., в частности и прежде всего размежевание внутри самой синагоги, шло именно в сфере мессиологии / христологии, а это препятствовало тому, чтобы новый религиозный опыт, обусловленный проповедью Иисуса из Назарета, обособлялся в самостоятельное богословское учение. Если каждый из евангелистов выражает свою точку зрения, то в особенности это касается Иоанна, который высказывает далеко не ординарные взгляды. Для их усвоения нужен немалый объем познаний, под ними едва ли подпишется коллектив простых верующих97. Автор четвертого Евангелия настойчиво и открыто придает своему рассказу черты индивидуальности, непосредственного свидетельства. Многие нарративные приемы явно отражают взгляд участника событий. К ним относятся: последовательный расчет дней, когда происходили начальные события (1. 29, 35, 2. 1), порядок появления учеников (1. 35, 43, 45), ремарки, называющие имена учеников, подавших те или иные реплики и вопросы (6. 7, 8, 11. 16, 13. 36, 14. 5, 8, 22), указание на холодную погоду в праздник обновления (10. 22), последовательность передачи Иисусу сведений о том, что Его разыскивают греки / эллинисты (12. 20—22), имя раба Малха (18. 10), бег учеников ко гробу Иисуса (20. 3—10), подробности рыбной ловли в 21-й главе и кое-что другое98. Эти стилистические моменты хорошо согласованы с оригинальностью описанного религиозного опыта и религиозной теории, которая в этом Евангелии напрямую восходит к личности Иисуса.

Как известно, греч. термин theologia (рассказы о богах) имел широкое хождение у авторов-язычников, потому не использовался христианами до времени Евсевия99. Его современное значение — 'совокупность религиозных концепций' — находится ближе к языческому прошлому, чем к христианскому учению о Боге. Характерно, что в столь специализированном издании, как «The Anchor Bible Dictionary» (New York et al., 1992; далее — ABD), мы находим статью «The Old Testament Theology», предмет которой определяется как «представление богословского содержания ветхозаветных писаний» («the exposition ofthe theological content of the OT writings») (ABD VI 449), а также статью «The New Testament

96 Мессианское толкование этого стиха определяют периодом между 50 г. до н. э. — 150 г. н. э. ^м.: Horbury. Jewish Messianism and the Cult of Christ. P. 33—34).

97 Так, к коллективным взглядам общины Л. Хуртадо находит возможным относить пролог Иоанна и стих 17. 5 (Hurtado. How on earth. P. 101). Две тысячи лет христианства не сделали эти пассажи общепонятными для верующей среды.

98 Другие соображения о личном участии автора Евангелия в событиях см.: Ridderbos. The Gospel according to John. A Theological Commentary. С. 1-3.

99 A Patristic Greek Lexicon / G. W. H. Lampe, ed. Oxford, 1961, s. v. Около 300 г. сам Иоанн получил титул богослова (6eóX0Y0g) во фрагментах о календаре Петра Александрийского (f311) (Patrologia Graeca. Vol. 18. Col. 517C).

Theology», предмет которой вообще не определен, вместо чего дана история формирования термина в XIX в. (ABD VI 473). Что касается христологии, то в этом словаре она ограничена исключительно Новым Заветом (см. «Christology (NT)» (ABD I 979)), тогда как прочие воззрения по этому вопросу даны в статье «Messiah» (ABD IV 777). Стало удобным правилом говорить об «иудейском мессианстве» (Jewish Messianology) и «христианской христологии» (Christian Christology)100. Но статья «Christology» в ABD раскрывает различные толкования фигуры Иисуса, т. е. является по своему содержанию не чем иным, как «Иисусо-логией». Дело не спасает статья «Бог в Новом Завете» («God in the NT») (ABD II 1049-1055), написанная Джуеттой Басслер (J. M. Bassler) и начинающаяся словами: «В центре новозаветного послания находится сообщение о том, что совершил Бог через Иисуса Христа. Центром этих текстов является, следовательно, христология, но содержат они и некоторые богословские концепции»101. Если христология не есть богословие, то что это?

Очевидно, что тенденция к признанию Иисуса инкарнацией Бога возникла рано, но не скоро смогла освободиться от влияния мессианских концепций, так что даже учение о Троице не положило этому конец. Это удивительно, ибо такой авторитетный источник христианской мысли, как Евангелие от Иоанна, прокладывал именно этот путь. «Книга славы» в Евангелии от Иоанна и исповедание Фомы в ее составе ясно говорят о том, что наблюдаемый автором исторический материал не укладывается в концепцию «Мессии-Христа». Впрочем, задолго до «книги славы» вопрос о происхождении Мессии «из Назарета может ли быть что доброе?» получает неожиданный ответ: «Иди и смотри!» (1. 46), в котором заключено одно из правил синагогальной гносеологии102. Сомнение На-фанаила, «истинного израильтянина» (1. 47), в том, что «доброе» не может быть из Назарета, единодушно оправдывают комментаторы: не желая воспринимать подлинный драматизм ситуации, они выдвигают мысль о том, что низкая оценка Назарета сделана с позиции убежденного патриота Каны Галилейской или Сепфориса103. Однако первосвященники и фарисеи тоже уверены, что «пророк не придет из Галилеи» (7. 52). Мессианские ожидания обращены исключительно на Вифлеем. На Вифлееме настаивают и оба рассмотренных выше предисловия (Мф 2. 1, 5, 6, 8, 16, Лк 2. 4, 15). С учетом исторических обстоятельств Иоанн отказывается от этой мессианской традиции, он неоднократно полемизирует с нею (7. 25-44; 10. 24-25; 12. 34-35), а молчание о ней Марка и Павла красноречивее слов. Однако «деификация», осуществляемая или воспроизводимая Павлом, имеет литургическую форму и экклесиологическую перспективу, почему в своих писаниях Павел может остаться внутри прежней традиции прообразо-вательного (типологического) толкования. Для Иоанна «деификация» является

100 См., например: Charlesworth. From Messianology to Christology. P. 6, 11.

101 «The heart of the NT message is the proclamation of what God has accomplished through Jesus Christ. The focus of the documents is therefore predominantly Christological, but not to the exclusion of theological concepts».

102 См.: Алексеев. Притчи Иисуса. С. 59.

103 См.: Brown. Gospel. P. 83; Barrett. Gospel According to St. John. P. 184; Keener. Gospel of John. P. 483-485.

предметом его богословской мысли104, потому он выходит за рамки типологии. Опорной точкой ему служит концепция шалиаха, апостола, посланника Бога, нераздельно слитого с фигурой Пославшего105. Исторический результат его богословской мысли — наше сегодняшнее исповедание личного Бога.

Ключевые слова: мидраш, Евангелие, предисловие, пролог, эпитома, мессия, посланник, биография, христология, богословие, историзм.

Список литературы

Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008.

Алексеев А. А. Из истории новозаветной терминологии. Греч. АПО2ГОЛО2 «апостол» //

Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2016. Вып. 3. (48). С. 9-21. Алексеев А. А. Коммуникативный конфликт как стилистический прием в Евангелии от

Иоанна // Христианский Восток. Т. 6 (XII). СПб.; М., 2013. C. 327-336. Алексеев А. А. Притчи Иисуса: Иоанн против Синоптиков // Вестник ПСТГУ. Сер. III:

Филология. 2016. Вып. 1 (46). С. 48-66. Алексеев А. А. 2EMEI0N и ДОНА в Евангелии от Иоанна // XLII Международная филологическая конференция. СПб., 2014. С. 11-39. A Patristic Greek Lexicon / G. W. H. Lampe, ed. Oxford, 1961. Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis, 2014. Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2d ed. Oxford, 2007. Aune D. The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia, 1987. Barrett C. K. The Gospel According to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on

the Greek Text. 2nd Edition. Philadelphia, 1978. BaumstarkA. Liturgie comparée. Chevetogne, 1953.

Blass F., Debrunner A. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Bearb. von F. Rehkopf.

17. Auflage. Gottingen, 1990. Bloch R. Midrash // Dictionnaire de la Bible. Supplément. T. 5. P., 1957. Col. 1263-1280. BoismardM. E. Le Prologue de Saint Jean. P., 1953.

Borgen P. God's Agent in the Fourth Gospel // Religions in Antiquity: Essays in Memory of

E. R. Goodenough / J. Neusner, ed. Leiden, 1968. P. 137-148. Borgen P. Observations on the Targumic Character of the Prologue of John // New Testament

Studies. 1970. Vol. 16. P. 288-295. Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus. Gottingen, 1913.

104 Представляется весьма удачным следующее суждение Мак-Греса по этому поводу: «Четвертый евангелист определенно прилагает обозначение "Бог" к воскресшему Иисусу в 20. 28 (возможно, и в 1. 18), тем не менее он крайне немногословен, что свойственно и его предшественникам в такой мере, что неясно, намерены ли они вообще обозначать Иисуса Богом. Но после Иоанна мы видим отчетливое изменение, у Игнатия мы уже встречаем стремление говорить гораздо свободнее об Иисусе как о Боге, а позже даже иудео-христианская литература псевдо-Клементовых посланий держится этого употребления. Очень похоже, что практика именования Иисуса Богом базируется на Евангелии от Иоанна» (McGrath. John's Apologetic Christology. P. 130).

105 Об этом: Borgen P. God's Agent in the Fourth Gospel // Religions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough / J. Neusner, ed. Leiden, 1968. P. 137-148; Алексеев А. А. Из истории новозаветной терминологии. Греч. АПО2ТОЛО2 «апостол» // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2016. Вып. 3 (8). С. 14-16.

Boyarin D. The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John // The

Harvard Theological Review. 2001. Vol. 94. P. 243-284. Brown R. E. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and

Luke. New updated edition. N. Y., 1993. Brown R. E. The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. Vol 1. Yale University Press, 1998.

Brown R. E. The Gospel according to John (I-XII). New York et. al., 1966. Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1941.

Bultmann R. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium //

Eucharisterion. Festschrift H. Gunkel. 2te Bd. Göttingen, 1923. S. 3-26. Charlesworth J. H. From Messianology to Christology: Problems and Prospects // The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity / J. H. Charlesworth, ed. Minneapolis, 1992. P. 3-35.

Chilton B. Typologies of memra and the Fourth Gospel // Targum Studies. Vol. 2. Textual and Contextual Studies in the Pentateuchal Targums / P. V. M. Flesher, ed. Atlanta, 1992. P. 89100.

Coloe M. L. Sources in the Shadows: John 13 and the Johannine Community // New Currents through John. A Global Perspective / F. Lozada Jr., T. Thatcher, eds. Atlanta, 2006. P. 69-82. Crossan J. D. The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative. San Francisco, 1988. Cullmann O. The Christology of the New Testament / S. C. Guthrie, C. A. M. Hall, trans.

Philadelphia, 1963. Culpepper R. A. Mark. Macon, 2007.

Culpepper R. A. The Gospel and Letters of John. Interpreting Biblical Texts. Nashville: Abingdon, 1998.

Culpepper R. A. The Prologue as Theological Prolegomenon to the Gospel of John // Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013 / J. G. van der Watt, R. A. Culpepper, U. Schnelle, eds. Tübingen, 2016. P. 3-26. Culpepper R. A. The Theology of the Gospel of John // Review and Expositor. An International

Baptist Journal. 1988. Vol. 85. P. 417-432. Dunn J. G. D. Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the

Doctrine of the Incarnation. L., 1980; 2nd ed., 1989. Dunn J. D. G. John and the Synoptics as a Theological Question // Exploring the Gospel of John.

In honor of D. M. Smith / R. A. Culpepper, C. C. Black, eds. Louisville, 1996. P. 301-316. Dunn J. D. G. Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History // The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity / J. H. Charlesworth, ed. Minneapolis, 1992. P. 365-381.

Dunn J. D. G. Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning? // Scottish Journal of

Theology. 1982. Vol. 36. P. 303-336. Encyclopaedia of Midrash. Biblical Interpretation in Formative Judaism / J. Neusner, A. J. Avery

Peck, eds. Leiden; Boston, 2005. Evans C. A. Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. Sheffield, 1993.

Goulder M. D. Midrash and Lection in Matthew. Eugene, OR. 2004.

Grill J. Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums. Tübingen; Leipzig, 1902. Harris J. R. The Origin of the Prologue to St. John's Gospel. Cambridge University Press, 1917. Harris M. J. Jesus as God: the New Testament use of theos in reference to Jesus. Grand Rapids, 1992.

Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1 Text, Vol. 2. Notes & Bibliography. Philadelphia, 1981.

Horbury W. Jewish Messianism and the Cult of Christ. L., 1998.

Hurtado L. W. How on earth did Jesus become a God? Historical questions about earliest devotion

to Jesus. Grand Rapids; Cambridge, 2005. Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity. Grand Rapids,

Michigan / Cambridge, U. K., 2003. Keener C. S. The Gospel of John. A Commentary. Grand Rapids, 2003. Kinlaw P. E. The Christ is Jesus: Metamorphosis, Possession and Johannine Christology. Atlanta, 2005.

Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Philadelphia, 1990. Lucass S. The Concept of the Messiah in the Scriptures of Judaism and Christianity. Sheffield, 2011.

McGrath J. F. John's Apologetic Christology. Legitimation and Development in Johannine

Christology. Cambridge University Press, 2001. McNamara M. Targum and New Testament. Collected Papers. Tübingen, 2011. McNamara M., Hayward R and Maher M. Targum Neofiti 1: Exodus. Targum Pseudo-Jonathan:

Exodus. Collegeville, 1994. Menken M. J. J. Observations on the Significance of the Old Testament in the Fourth Gospel //

Neotestamentica. 1999. Vol. 33 / J. Neusner, A. J. Avery Peck, eds. P. 125-143. Metzger B. M. A Textual Commentary of the Greek New Testament. Suttgart, 1975. Mor M. The second Jewish revolt: the Bar Kokhba War, 132-136 CE. Leiden; Boston, 2016. Neusner J. What is Midrash? Philadelphia, 1987.

Porton G. G. Rabbibic Midrash // A History of Biblical Interpretation. Vol. 1. The Ancient Period /

A. J. Hauser, D. F. Watson, eds. Grand Rapids; Cambridge, 2003. P. 198-224. Price R. M. New Testament Narrative as Old Testament Midrash // Encyclopedia of Midrash. P. 534-574.

Rainbow P. A. Johannine Theology: the Gospel, the Epistles and the Apocalypse. Downers Grove, IL, 2014.

Ridderbos H. N. The Gospel according to John. A Theological Commentary / J. Vriend, trans.

Grand Rapids, Michigan / Cambridge, 1992. Robinson J. A. T. The Human Face of God. Philadelphia, 1973. Robinson J. A. T. The Priority of John / J. K. Coakley, ed. L., 1985. Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody, 2011. Roth D. T. The Text of Marcion's Gospel. Leiden; Boston, 2015.

Ruddick C. T. Jr. Birth Narratives in Genesis and Luke // Novum Testamentum. 1970. Vol. 12. P. 343-348.

Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE — 66 CE. L., 1992. Sanders J. T. The New Testament Christological Hymns. Their Historical-Religious Background. Cambridge, 1971.

Schnackenburg R. The Gospel According to St. John. Vol. 1. Freiburg, 1968. Seebohm T. M. Hermeneutics. Method and Methodology. Dordrecht; Boston; L., 2004. Silva M. Approaching the Fourth Gospel // Criswell Theological Review. 1988. Vol. 3. P. 17-29. Strack H. L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Glasgow, 1996. Streeter B. H. The Four Gospels. L., 1924.

The Anchor Bible Dictionary / D. N. Freedman, ed. Vol. 1-6. New York et al., 1992. Turner N. Syntax // A Grammar of New Testament Greek / J. H. Moulton, ed. Vol. 3. Edinburgh, 1963.

Van Iersel B. M. F The Finding of Jesus in the Temple // Novum Testamentum. 1960. Vol. 4. P. 161-173.

Vries P de. The Targumim as Background of the Prologue of the Gospel according to John // The American Journal of Biblical Theology. 2013. Vol 18/14. P. 1-24.

Weren W. J. C. Studies in Matthew's Gospel: Literary Design, Intertextuality, and Social Setting. Leiden; Boston, 2014.

Westcott B. F., Hort F. J. A. Introduction to The New Testament in the Original Greek: With Notes

on Selected Readings. L., 1882. Williams C. H. I am He: The Interpretation of 'Ani Hü' in Jewish and Early Christian Literature. Tübingen, 2000.

Williams C. H. (Not) Seeing God in the Prologue and Body of John's Gospel // Papers read at the Colloquium Ioanneum 2013 / J. G. van der Watt, R. A. Culpepper, U. Schnelle, eds. Tübingen, 2016. P. 79-98. Wills L. M. The Quest of the Historical Gospel: Mark, John, and the Origins of the Gospel Genre. L.; N. Y., 1997.

Wright B. J. Jesus as 0eög: A Textual Examination // Revisiting the Corruption of the New Testament: Manuscript, Patristic, and Apocryphal Evidence / D. B. Wallace, ed. Grand Rapids, MI. 2011. P. 229-261. Zunz L. Gottesdienstliche Vorträge der Juden. Berlin, 1832.

This paper deals with prefaces to the gospels of Matthew, Luke and John. From the point of view of their genre, the first two are the midrash, i.e. an interpretation based on written sources and the oral tradition of Judaism. Their aim is to relate the knowledge about Jesus that was obtained from Mark to the conception of the Messiah, in accordance with which these two Evangelists interpret the borrowed data. The historical and biographical design of both prefaces reflects the cultural environment of the Hellenistic epoch, whereas their content and literary form are a traditional response to exclusively theological inquiries. John, in turn, draws not only on Mark but also on certain other sources or on his personal experience and goes beyond the conception of the Messiah, evaluating Jesus as a messenger (shaliah) of God or God Himself (drawing no difference between the one who sends and the one who is sent is characteristic of ancient cultural traditions). With all its significance, the conception of the Messiah offered only limited opportunities for the interpretation of the figure of the historical Jesus in the light of religious gnoseology (which was given much importance by the Evangelist John), as well as in the light of soteriology, as it came to be evident later, in the period of the second rebellion and acknowledging Simon bar Kokhba as the Messiah. The preface to the gospel of John aims to explain the meaning of Creation and the corresponding anthropology, which was necessary for the formation of the

St. Tikhons University Review. Series III: Philology. 2017. Vol. 52. P. 11-35

Alekseev Anatolii, Doctor of Sciences in Philology, St. Petersburg University 11 Universitetskaia nab., 199034 St. Petersburg, Russian Federation [email protected]

Midrash in the New Testament: John vs. Synoptikoi

A. Alekseev

new concept of personal God, and, furthermore, gives an outline of the main issues of the entire gospel. Another way of development of the early Christian thought from messiology to theology was liturgical practice and corresponding word usage. In the final part of the paper, the author points to the inadequacy of the term "Christology" for the circle of problems that make up the base of the Christian theology.

Keywords: midrash, gospel, preface, prologue, epitome, messiah, messenger, biography, Christology, theology, historism.

References

Alekseev A. A. Bibliia v bogosluzhenii. Vizan-tiisko-slavianskii lektsionarii. St Petersburg, 2008.

Alekseev A. A. "Kommunikativnyi konflikt kak stilisticheskii priem v Evangelii ot Ioanna", in: Khristianskii Vostok, 6 (12), 2013, 327— 336.

Alekseev A. A. "2EMEI0N i AOEA v Evangelii ot Ioanna", in: XLII Mezhdunarodnaia filologicheskaia konferentsiia. St Petersburg, 2014, 11-39.

Alekseev A. A. "Pritchi Iisusa: Ioann pro-tiv Sinoptikov", in: Vestnik PSTGU III: Filologiia, 46, 2016, 48-66.

Alekseev A. A. "Iz istorii novozavetnoi termi-nologii. Grech. An02TOA02", in: Vestnik PSTGU III: Filologiia, 48, 2016, 9-21.

Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2nd ed. Oxford, 2007.

Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis, 2014.

Aune D. The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia, 1987.

Barrett C. K. The Gospel According to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. 2nd ed. Philadelphia, 1978.

Baumstark A. Liturgie comparée. Chevetogne, 1953.

Blass F., Debrunner A. Grammatik des neutes-tamentlichen Griechisch. Bearb. von F. Rehkopf. 17. Aufl. Göttingen, 1990.

Bloch R. Midrash. Dictionnaire de la Bible. Supplément, 5. Paris, 1957, col. 1263-1280.

Boismard M. E. Le Prologue de Saint Jean. Paris, 1953.

Borgen P. "God's Agent in the Fourth Gospel", in: J. Neusner, ed. Religions in Anti-

quity: Essays in Memory of E. R. Goodenough. Leiden, 1968, 137-148.

Borgen P. "Observations on the Targumic Character of the Prologue of John", in: New Testament Studies, 16, 1970, 288-295.

Boyarin D. "The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John", in: Harvard Theological Review, 94, 2001, 243-284.

Brown R. E. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. New York, 1993.

Brown R. E. The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave, 1. Yale, 1998.

Brown R. E. The Gospel according to John (I-XII). New York et al., 1966.

Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1941.

Bultmann R. "Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium", in: Eucharisterion. Fest-schriftH. Gunkel. Göttingen, 1923, 3-26.

Charlesworth J. H. "From Messianology to Christology: Problems and Prospects", in: J. H. Charlesworth, ed. The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. Minneapolis, 1992, 3-35.

Chilton B. "Typologies of memra and the Fourth Gospel", in: P. V. M. Flesher, ed. Targum Studies, 2. Textual and Contextual Studies in the Pentateuchal Targums. Atlanta, 1992, 89-100.

Coloe M. L. "Sources in the Shadows: John 13 and the Johannine Community", in: F. Lo-zada Jr., T. Thatcher, eds. New Currents through John. A Global Perspective. Atlanta, 2006, 69-82.

Crossan J. D. The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative. San Francisco, 1988.

Cullmann O. The Christology of the New Testament. Philadelphia, 1963.

Culpepper R. A. The Gospel and Letters of John. Interpreting Biblical Texts. Nashville, 1998.

Culpepper R. A. Mark. Macon, 2007.

Culpepper R. A. "The Prologue as Theological Prolegomenon to the Gospel of John", in: J. G. van der Watt, R. A. Culpepper, U. Schnelle, eds. Papers Read at the Colloquium Ioanneum 2013. Tübingen, 2016, 3-26.

Culpepper R. A. "The Theology of the Gospel of John", in: Review and Expositor. International Baptist Journal, 85, 1988, 417-432.

Dunn J. G. D. Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. London, 1980; 2nd ed., 1989.

Dunn J. D. G. "Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?", in: Scottish Journal of Theology, 36, 1982, 303-336.

Dunn J. D. G. "Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History", in: J. H. Charlesworth, ed. The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. Minneapolis, 1992, 365-381.

Dunn J. D. G. "John and the Synoptics as a Theological Question", in: R. A. Culpep-per, C. C. Black, eds. Exploring the Gospel of John. In honor of D. M. Smith. Louisville, 1996, 301-316.

Evans C. A. Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John's Prologue. Sheffield, 1993.

Freedman D. N., ed. The Anchor Bible Dictionary, 1-6. New York et al., 1992.

Goulder M. D. Midrash and Lection in Matthew. Eugene, 2004.

Harris M. J. Jesus as God: the New Testament Use of Theos in Reference to Jesus. Grand Rapids, 1992.

Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Philadelphia, 1981.

Horbury W. Jewish Messianism and the Cult of Christ. London, 1998.

Hurtado L. W. How on Earth did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. Grand Rapids; Cambridge, 2005.

Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity. Grand Rapids; Cambridge, 2003.

Keener C. S. The Gospel of John. A Commentary. Grand Rapids, 2003.

Kinlaw P. E. The Christ is Jesus: Metamorphosis, Possession and Johannine Christology. Atlanta, 2005.

Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Philadelphia, 1990.

Lampe G. W. H., ed. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

Lucass S. The Concept of the Messiah in the Scriptures of Judaism and Christianity. Sheffield, 2011.

McGrath J. F. John's Apologetic Christology. Legitimation and Development in Johannine Christology. Cambridge, 2001.

McNamara M. Targum and New Testament. Collected Papers. Tübingen, 2011.

McNamara M., Hayward R., Maher M. Targum Neofiti 1: Exodus. Targum PseudoJonathan: Exodus. Collegeville, 1994.

Menken M. J. J. "Observations on the Significance of the Old Testament in the Fourth Gospel", in: Neotestamentica, 33, 1999, 125-143.

Metzger B. M. A Textual Commentary of the Greek New Testament. Stuttgart, 1975.

Mor M. The Second Jewish Revolt: the Bar Kokhba War, 132—136 CE. Leiden, Boston, 2016.

Neusner J. What is Midrash? Philadelphia, 1987.

Neusner J., Avery-Peck A. J., eds. Encyclopaedia of Midrash. Biblical Interpretation in Formative Judaism. Leiden, Boston, 2005.

Porton G. G. "Rabbibic Midrash", in: A. J. Hauser, D. F. Watson, eds. A History of Biblical Interpretation. Vol. 1. The Ancient Period. Grand Rapids; Cambridge, 2003, 198-224.

Price R. M. "New Testament Narrative as Old Testament Midrash", in: Encyclopedia of Midrash, 534-574.

Rainbow P. A. Johannine Theology: the Gospel, the Epistles and the Apocalypse. Downers Grove, 2014.

Ridderbos H. N. The Gospel according to John. A Theological Commentary. Grand Rapids; Cambridge, 1992.

Robinson J. A. T. The Human Face of God. Philadelphia, 1973.

Robinson J. A. T. The Priority of John. London, 1985.

Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody, 2011.

Roth D. T. The Text of Marcion's Gospel. Leiden; Boston, 2015.

Ruddick C. T. Jr. "Birth Narratives in Genesis and Luke", in: Novum Testamentum, 12, 1970, 343-348.

Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE. London, 1992.

Sanders J. T. The New Testament Christologi-cal Hymns. Their Historical-Religious Background. Cambridge, 1971.

Schnackenburg R. The Gospel According to St. John. Vol. 1. Freiburg, 1968.

Seebohm T. M. Hermeneutics. Method and Methodology. Dordrecht, Boston, London, 2004.

Silva M. "Approaching the Fourth Gospel", in: Criswell Theological Review, 3, 1988, 17-29.

Strack H. L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash. Glasgow, 1996.

Streeter B. H. The Four Gospels. London, 1924.

Turner N. "Syntax", in: A Grammar of New Testament Greek, 3. Edinburgh, 1963.

Van Iersel B. M. F. "The Finding of Jesus in the Temple", in: Novum Testamentum, 4, 1960, 161-173.

Vries P de. "The Targumim as Background of the Prologue of the Gospel according to John", in: American Journal of Biblical Theology, 18/14, 2013, 1-24.

Weren W. J. C. Studies in Matthew's Gospel: Literary Design, Intertextuality, and Social Setting. Leiden; Boston, 2014.

Westcott B. F., Hort F. J. A. Introduction to the New Testament in the Original Greek: With Notes on Selected Readings. London, 1882.

Williams C. H. I am He: The Interpretation of Ani Hü' in Jewish and Early Christian Literature. Tübingen, 2000.

Williams C. H. "(Not) Seeing God in the Prologue and Body of John's Gospel", in: J. G. van der Watt, R. A. Culpepper, U. Schnelle, eds. Papers Read at the Colloquium Io-anneum 2013. Tübingen, 2016, 79-98.

Wills L. M. The Quest of the Historical Gospel: Mark, John, and the Origins of the Gospel Genre. London; New York, 1997.

Wright B. J. "Jesus as 0eög: A Textual Examination", in: Revisiting the Corruption of the New Testament: Manuscript, Patristic, and Apocryphal Evidence. Grand Rapids, 2011, 229-261.