Присутствие непроявленной данности бытия в символическом мировосприятии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2013, № 1 (29), с. 77-80

77

ФИЛОСОФИЯ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 165.82

ПРИСУТСТВИЕ НЕПРОЯВЛЕННОЙ ДАННОСТИ БЫТИЯ В СИМВОЛИЧЕСКОМ МИРОВОСПРИЯТИИ

© 2013 г. Н.Н. Воронина

Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского

[email protected]

Поступила в редакцию 10.11.2012

Ставится вопрос об отношениях феноменального природного бытия и культуры в содержании символа. Показывается разделение внутренней и внешней интенций при познании непроявленного содержания символа. В связи с этим идея деконструкции понимается как познание, направленное от непроявленности символа к его интерпретации.

Ключевые слова:символ, феноменология, деконструкция, данность бытия.

Перед философской мыслью давно стоит вопрос о возможности осознания присутствия непосредственной данности в мышлении. И в связи с этой проблемой интересно обратить внимание на то, какую роль играет интуитивно-символическое восприятие данности, то есть на то, как может присутствовать непроявленная данность бытия в символе.

Под «непроявленной данностью» мы подразумеваем данное, которое пока не замечено сознанием. Символ возникает, прежде всего, как бессознательно-интуитивное выделение в сознании элементов данного. То есть именно бессознательное дает указание на те черты данности, которые отражаются в сознании. Как пишет Э. Гуссерль, «эйдос, чистая сущность может интуитивно воплощаться в данности опыта, в данностях восприятия, воспоминания и т.д., однако и равным образом в данностях просто фантазии» [1, с. 36]. Феноменальная данность, будучи недоступна непосредственному восприятию сознания по причине его ограниченности теми возможностями, которыми сознание удерживает определенный объем предстающего ему, проявляется в эйдетической природе символа, границы и выбранность моментов данности которого, определяются, с одной стороны, культурой, а с другой стороны - природой.

Понятие «культура» в данном случае берется в широком смысле, то есть включает в себя не только нечто внешнее по отношению к позна-

ющему сознанию, но и содержание самого сознания. Тогда как «природой» называется феноменальная данность бытия (также не только внешнего по отношению к сознанию, но и самого сознания). В этом состоит сложность дефиниции непосредственной феноменальной данности и культуры, так как всякая культура задается, в том числе, и самой непосредственной данностью. Поэтому продолжает быть актуальным вопрос о том, где кончается природа и начинается культура. Ведь и культуру можно рассматривать как действие природы, так как культура не существует в каком-то параллельном мире по отношению к природе. С другой стороны, культура обозначает некоторую обособленность, которую можно трактовать как обособленность части природы внутри природы. Но даже и в такой постановке вопроса, определить границы таковой обособленности очень сложно, потому что попытка подобного определения всегда делается между двумя неопределенностями: неопределенностью того, что есть природа (природная данность), и неопределенностью того, что есть обособление, потому что обособление делается тоже в природе. Поэтому объективность в понимании такового обособления тут в принципе неуместна, как и вообще субъект-объектные отношения. По-видимому, данное обособление должно делаться исключительно сознанием и определяться границами возможностей сознания по охвату

материала феноменальной данности. То есть именно сознание определяет границы своего обособления; при этом нужно еще заметить, что это обособление происходит со стороны сознания, потому что со стороны природы это не является обособлением по отношению к природе, это является просто различием внутри природы.

Но если исходить из того, что именно сознание определяет границы между культурой и природой, то как тогда быть с бессознательными культурными влияниями, присутствующими в деятельности сознания? Если предположить здесь обособление по аналогии с природой, то есть подразумевать только те бессознательные культурные влияния, которые обнаружены сознанием, то теряет смысл понимание обособления сознания от природы по границам возможностей охвата материала сознанием, потому что в неохваченном материале остается не только феноменальная природная данность, но и часть бессознательных культурных влияний. Поэтому по границам осознанного материала также невозможно определить границы обособленности сознания.

В связи с этим становится интересным понятие «символа», как сознательно-бессознательного события, где присутствует культурное и природное. Конечно, понятие «символ» исключает представление о возможности существования четкой границы между культурой и природой, но, с другой стороны, позволяет задать направление, в котором происходит некоторое определенное обособление феноменальной данности в сознании, что может служить основанием для понимания отношений между культурными и природными феноменами. То есть даже само сознание с такой точки зрения предстает как символ - символ, возникающий из природной и культурной данности бытия.

Феноменальная данность и символ, предстающие как то, что познается, и как то, что является результатом познания, равно содержат в себе проявленные и непроявленные для сознания стороны. Таким образом, познание феноменальной данности носит символический характер, то есть, по существу, сознание, обращаясь к феномену, имеет дело с символом, происходящим из восприятия феномена. И насколько непроявленная данность феномена присутствует в символе, настолько символ открыт для познания со стороны проявленного в сознании. То есть в символическом восприятии происходит взаимовлияние и взаимодействие проявленной и непроявленной сторон данности феномена. При этом открытость символа определяется не только присутствием природного

непроявленного, но также сознательной и бессознательной заданностью культуры, находящейся в проявленной стороне сознания, которая осуществляет попытки познания непроявленной стороны.

Если же, например, как предлагает Ж. Дерри-да в своей программе деконструкции, усомниться «в самом различии между означающим и означаемым» [2, с. 129], то есть если выводить следствия из такового его сомнения, это будет, в том числе, и отсутствие различия между природой и культурой, то тогда, человеческое познание утратит свое основание, которое состоит именно в его обособленности. Отсутствие различия между знаком и феноменом данности, неизбежно погрузит сознание в состояние бессознательной множественности, так как и для осознанного представления о множественности требуется метафизическая идея единства. Возможно, что повод говорить об отсутствии различия между знаком и феноменом дает обоснование этого различия в шаткой идее обособленности сознания, и именно на эту идею обрушивает критику деконструкция, показывая историческое и культурное происхождение этой обособленности, а значит, и предположения ее возможного демонтажа в дальнейшем.

Действительно, вопрос о том, является ли обособленность сознания природным или культурным феноменом, ведет к противоположным пониманиям роли этой обособленности. Если обособленность сознания часть природной конституции Я, без которой уникальное бытие Я разрушается, то в этом случае теряют смысл попытки разрушения границ этой обособленности. Однако если обособленность сознания -это культурная установка, ограничивающая развитие и проявление природного бытия Я, то разрушение этих границ обособленности в таком случае - это путь к подлинному Я. При этом, возможно, имеет место и то, и другое, то есть существуют культурные границы и вместе с тем существуют природные границы обособленности сознания. Кроме этого, о том, что феноменальное бытие присутствует в символе, свидетельствует такая возможность интерпретации символа, которая разворачивает значения, изначально латентно присутствующие в интуиции символического выражения, как говорит Ж. Делез: «слова-бумажники сами выступают как эзотерические слова нового типа: прежде всего они определяются тем, что сокращают несколько слов и сворачивают в себе несколько смыслов» [3, с. 65] - и, можно добавить, смыслов которые не предполагаются самими авторами символа.

Присутствие непроявленной данности бытия в символическом мировосприятии

79

Хотя возникает вопрос о природе авторства. Является ли выразивший смысл автором этого выраженного? Или насколько выражающий является автором? Ведь, как уже говорилось, выражение символа во многом детерминируется как минимум культурой, а как максимум и природой, поскольку само бытие условного «автора» символа не находится вне культурной и природной данности.

Возникновение в сознании символа предполагает нечто большее, чем просто бессознательная переработка ранее воспринятого в феноменальной данности. Можно сказать, что символ трансцендентен внутри себя, а не только как метафизическое целеполагание и обоснование, которое можно назвать внешним по отношению к сознанию. Если бы трансцендентность тут носила только лишь внешний характер, тогда бы символ был замкнут в определенности метафизики. И тогда отсутствовал бы «мост» (связующее звено) между постигаемой феноменальной данностью и представлением постигающего, и был бы невозможен захват нового материала при познании феноменальной данности. Но разворачивание символа идет не только на встречу метафизическому представлению, но и в сторону самой интуитивной природы символа. То есть символ при своем возникновении имеет внутреннюю и внешнюю направленность; при этом если внешняя направленность символа относится (по большей части) к области осознанного, то внутренняя направленность символа особо интересна тем, что содержит присутствие феноменальной данности бытия, которой задается основная интенция, захватываемая интуицией в создании предстающего сознанию символа. И именно благодаря этой основной интенции символа становится возможным такое его разворачивание, при котором открываются иерархически более глубокие вещи, чем это было обозначено во внешней стороне символического выражения. Например, всякий символ представляет собой некоторую определенную упорядоченность данности бытия, то есть он несет в себе идею, обращенную не только вовне, но и имеющую обоснование внутри себя. Другими словами, тут задается вопрос о природе «воспоминания» Платона.

Мир «идей» Платона традиционно относится к области метафизики. И хотя понятие «воспоминания» принадлежит внутреннему миру, Платона обычно интерпретируют так, что «воспоминание» там фигурирует как нечто внешнее по отношению к сознанию. Но если посмотреть с другой стороны и интерпретировать «воспоминание» не как нечто внешнее, а как природную

интенцию феноменальной данности, то разворачивается уже несколько другое представление о познании.

Конечно, вполне правомерно интерпретировать концепцию «мира идей» Платона как метафизику. Но метафизику чего: метафизику процесса познания или метафизику онтологии? То есть следует посмотреть на концепцию «воспоминания» онтологически или гносеологически? При этом если убрать онтологическое содержание «мира идей», то с гносеологической точки зрения «мир идей» представляет собой феноменальный мир данного, обладающий потенциальной возможностью проявления его в сознании идеи. То есть это может быть просто феноменальная до-идея, которая потенциально может стать идеей. Мы не можем сейчас выяснить то, что именно хотел сказать Платон, в свете современного нам терминологического аппарата. Однако по крайней мере правомерно поставить вопрос о том, выражением какой именно интуиции был символ «мира идей» Платона - гносеологической или онтологической. И в случае предположения гносеологической интуиции это становится примером того, как символ может разворачиваться внутрь своего содержания, углубляя феноменальное содержание выражаемой проблемы.

«Воспоминание» мира идей Платона, являясь для познающего сознания символом, в котором захвачена феноменальная данность, при разворачивании внутрь предстает интенцией феноменальной данности, которая в изначальной концепции представляла собой символ «воспоминания». Ведь воспоминание - это обращение к предшествующей данности, и символическое выражение «мир идей», будучи очищенным (в некоторой степени) от метафизического содержания, предстает, с гносеологической точки зрения, как «до-представления в символе сознания феноменальной данности». То есть можно видеть, что при углублении познания в феноменальную данность прежние символы феноменальной данности («мир идей», «воспоминание») не утрачивают своего глубинного, сущностного содержания, а разворачивают свой потенциал. Это было бы невозможным, если предполагать исключительно внешний или внешне-метафизический характер символа по отношению к сознанию, потому что присутствие в символе феноменальной данности тут было бы ограничено наличествующим метафизическим представлением. Однако в уже приведенном примере («воспоминание» и «мир идей» Платона) мы видим, что символ нисколько не противоречит допущению в нем более глубоко-

го содержания, и эта более глубокая интерпретация символа не разрушает символа.

Здесь из традиционного понимания, предполагающего тождество идеи самой себе (что противоположно символическому пониманию идеи), могут возникнуть возражения, что изначальный символ не предполагал глубинной интерпретации, то есть что это спекулятивное добавление отсутствующего содержания. Но вот тут-то к традиционному пониманию возникает ряд вопросов. Что такое присутствующее и отсутствующее в содержании? Как возможно (и относительно чего) определить отсутствие и присутствие? Разве данность текста сама по себе предполагает отсутствие какого-либо содержания, кроме буквального? И разве буквальным содержанием может исчерпываться данность какого-либо текста? Конечно, буквальное значение играет определяющую роль, но вовсе не содержания, а границ содержания, причем границ символических, а не исчерпывающее определенных. И именно поэтому предлагается понимать высказываемую мысль как символ, а не как нечто исчерпывающее высказанное. Поэтому говорить о спекулятивном добавлении при символическом понимании текста можно только в контексте определения концепции конкретного автора, то есть определенного представления автора о той данности, которую он (и его интуиция) выразили в символе, но никак не в контексте самого потенциального содержания символа, который сам автор символа мог лишь очень поверхностно представлять. Например, подобное наблюдается в художественной критике, где критику иногда удается открыть то, о чем сам автор произведения даже не подозревал. То есть талантливому поэту или художнику удается иногда выразить то, о чем он сам даже может не иметь представления. Таким образом, содержание произведения бывает больше чем представление о нем автора. И это говорит о том, что содержание символа не ограничивается его внешней направленностью и наличествующей степенью осознания.

Символ, будучи создан в культурной и природной среде, далеко не исчерпывается наличием осознаваемых связей с культурой и феноменальной данностью бытия. Поэтому попытки деконструкции символов, предполагающие некоторую историко-философскую заданность, касаются в основном лишь интерпретаций символа, а не самого символа. Причем интерпретация символа тоже символична, является символом; и деконструкция упускает из внимания этот содержательный момент, точнее даже не выпускает его из внимания, а старается отождествить себя с ним, что с гносеологической стороны одно и то же. Получается, что при деконструкции взгляд обращен не на символ, а на интерпретацию символа, тогда как при традиционном подходе идут наоборот - от интерпретации к символу. С одной стороны, это правомерно, поскольку всякое мышление и всякая интерпретация все равно символичны, и можно сказать, что она при деконструкции просто становится сама собой. Но, с другой стороны, это не снимает проблематики интерпретации символа, а является лишь попыткой обращения этой интерпретации внутрь данности порождающей символ, причем только внутрь культурной данности символа, надеясь через нее прийти к природной данности. При этом сама интерпретация символа, будучи символом, требует к себе интерпретационного отношения сознания. То есть изменение направленности с внешней на внутреннюю открывает присутствие непроявленной феноменальной данности, но при этом не снимает проблемы метафизического основания интерпретации символа.

Список литературы

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.

2. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Mar-ginem, 2000. 511 с.

3. Делез Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011. 472 с.

A SYMBOL AS A FORM OF INTUITIVE COMPREHENSION IN MYTHOLOGICAL THINKING

N.N. Voronina

This article is devoted to the relationship of the phenomenal being nature and culture in the content of symbol. The author separates internal and external intentions in the knowledge of the unmanifested content of symbol. The idea of deconstruction is understood as knowledge from unmanifested symbol to its interpretation.

Keywords:a symbol, phenomenology, deconstruction, being.