CC BY
98
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 13
ББК (Ю) 87
Т.В. Бузина
Представления о свободе, воле, обожении и самообожении в древнерусской литературе
В статье рассматривается идея трансцендентного прорыва за пределы смертной человеческой природы, или обожения, как конечного телоса человеческого бытия. Эта идея, присутствующая во многих европейских культурах, связана с концептами свободы, воли и судьбы. Своеобразие трактовки самообожения в древнерусской литературе состоит в представлении об узурпации свободы воли как атрибута земного правителя/божества.
Ключевые слова: свобода, воля, своеволие, обожение, самообожение, смерть, бессмертие, князь, дружина.
T. V. Buzina
Freedom, liberty/will, deification and self-deification in the Old Russian Literature
The article discusses the idea of deification, or transcendental breakthrough beyond the mortal human nature, as the ultimate telos of the human existence. This idea which is present in many European cultures is linked with the concepts of freedom, will, and destiny. The specific notion of self-deification in the Old Russian literature consists the idea of usurping absolute freedom of will as an attribute of the Earth ruler/a deity.
Key words: freedom, will, self-will, deification, self-deifiction, death, immortality, prince, household troops.
Отправной точкой данной работы является тезис о том, что одно из системообразующих представлений европейского героического миросозерцания - стремление человека выйти за пределы своей смертной и ограниченной человеческой природы, т.е. обожение. Идея обожения присутствовала в европейской философской, а впоследствии и богословской мысли с античности (Платон, Плотин, Ямвлих и т.д. [1], [2]) до позднего Средневековья (Экхарт [3], [4], Палама [5], [6]), Ренессанса (Пико делла Миран-дола) и до, по крайней мере, XIX в. (Ф.Шеллинг), но философский и богословский дискурсы не были единственными манифестациями этой идеи. Мы также утверждаем, что представление об обожении было составной частью языческой героической культуры, и тогда оно было тесно связано с представлением о героической судьбе как акте свободного выбора смерти и бессмертной славы [7, с.65-81] и следующего за таким выбором обожения. Именно это представление наиболее четко зафиксировано в героическом германском язычестве; выбирая смерть в битве, герой обеспечивал себе место рядом с богами в будущем конце света, разделяя их судьбу [8, с. 114-124]. Этот прорыв в трансценденцию совершался свободной волей героя, а не божественной благодатью, как в христианском богословии. Поэтому, в противоположность христианскому обожению-теозису, мы будем называть языческий выход за пределы природы человека самообожением.
Существуют две основные формы достижения обожения - обожение сущностное, т.е. субстанциальное преображение в бессмертное существо, и обожение функциональное, т.е. присвоение божественных прав управлять мирозданием; самообожение функциональное воспринимается как путь к самообо-жению сущностному. Для древнерусской литературы были характерны достаточно своеобразные представления об обожении и самообожении. Прежде всего следует отметить в большей степени переводной характер древнерусской литературы, а также ее принципиально большую воцерковленность, что приводит к частому употреблению слова «обожение» в различных литературных памятниках, начиная уже с самых ранних, однако значительная часть таких контекстов является заимствованной, как и те контексты, где говорится о связи смерти и бессмертия и обретаемой в смерти бессмертной славы. Даже в тех немногих случаях, когда обожение можно связать с языческими представлениями о самообожении в смерти, ситуация поиска самообожения настойчиво связывается с христианскими представлениями о мученичестве, а не с языческой идеей об утверждении своей воли, хотя зачастую эта связь устанавливается достаточно искусственно, и, таким образом, речь идет о поиске прежде всего санкционированного христианством обожения. Кроме того, в основном эти примеры также появляются в переводной литературе.
Характерным для картины мира, отраженной в древнерусской литературе и в русских фольклорных текстах, является своеобразное восприятие роли правителя/князя, его фактическое отождествление с божеством. Хотя хронологически фиксация таких представлений относится к более позднему периоду [9, с.205-215], имплицитно такое восприятие правителя присутствовало и в более раннее время. Особую роль в этой связи приобретает понятие воли [10; 11; 12], которая является атрибутом божества/князя и, таким образом, даром, который князь может дать своим подданным, или же поводом для них совершить грех, присвоив себе право самостоятельно распоряжаться своей волей. В русских фольклорных текстах вместо идеи самообожения в смерти существует идея прижизненного самообожения путем присвоения себе своеволия, являющегося атрибутом верховной власти - как небесной, так и земной [13, с.200-207].
В текстах одни и те же свойства могут приписываться правителям и Богу, причем сопоставления иногда оказываются весьма радикальными: «Вэдайте, мужи цесареви храбрии, силу цесареву и крэпость, и власть его надо всею землею, и над морем, и над островы, и над всэми языки. И уморит, и оживит» [14, т. 3, с. 150]. В процессе бытования переводного «Слова блаженного Зоровавеля», зачастую значительно отклонявшегося от оригинала [14, т. 3, с.378], этот отрывок тем не менее сохранился в неприкосновенности, подтверждая релевантность этой мысли для принимающей культуры, с XII в., предположительного времени создания перевода, и до ХУ-ХУ1 вв., от которых до нас дошли рукописи. В «Сказании о Мамаевом побоище» уже о самом Боге говорится: «Можеши живити и мертвити» [14, т. 6, с.156]. Почитание князя является залогом почитания Господа, как сказано в Изборнике 1076 г.: «Князя бойся вьсею силою своею, нэсть бо страхъ его пагуба души, нъ пачи научишися отъ того и Бога боятися. Небрэжение же о властьхъ - небрежение о самом Бозэ. Иже на власти земльнэ поучения видимаго владыкы небояся, како невидимааго убоиться?» [14, т. 2, с. 426].
Тем самым создавались предпосылки для закрепления восприятия высших слоев общества, особенно князей, как особых существ, наделенных правом по своей воле распоряжаться жизнями нижестоящих, предпосылки для отождествления князя и Бога.
С различиями между человеком и Богом связаны и различия в употреблении трех слов, связанных с волеизъявлением - свобода, воля и хотение. В древнерусских текстах слово «свобода» встречается прежде всего в значении положения свободного человека, а слово «воля» означает именно воление, произвол свободного человека. При этом свобода является условием обладания волей. Между волей и хотением, которое тоже встречается в древнерусских текстах, есть одно существенное различие: хотение есть просто некоторое желание, жажда чего бы то ни было. Воля, воление подразумевает непременное исполнение желания и хотения. Так, «изволити», производное от «воли», означает выбрать, предпочесть, как в следующем типичном примере: «изволиша огнемъ згорэти» [14, т. 7, с.344]. О человеческом хотении можно сказать: «Не возможе свершениа положити своему хотэнию» [14, т. 7, с.314]. Различие между человеком и Богом состоит, кроме всего прочего, в том, что в Боге хотение-желание и воля тождественны, Божье хотение всегда равноценно Божьему волению: «Хотэнию бо Божию сила припряжена, да елико хощеть творити» [14, т. 2, с.128]. («Велеть», т.е. приказывать, повелевать, также происходит от воли; ср. знаменитое «по щучьему велению, по моему хотению», где веление волшебного существа предшествует исполнению любого хотения). Поэтому воля, приписываемая какому бы то ни было человеку, подразумевает обладание в некоторой степени божественным качеством непременного свершения этой самой воли.
Свобода означает не только свободу от внешнего принуждения, но и свободу от греха, страстей и всего, что может обречь человека на вечную погибель. Поэтому, когда в древнерусских текстах появляется термин «обожение» - а это происходит уже в самых ранних текстах (так, в «Слове о законе и благодати митрополита киевского Илариона», обращаясь к киевскому князю Владимиру, крестившему Русь, Иларион говорит: «Радуйся, въ владыкахъ апостоле, не мертвыа телеса въскрешав, нъ душе ны мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа воскресивъ! Тобою бо обожихомъ и Живота Христа познахомъ» [14, т. 1, с.52] и далее: «Пострада плотию, яко человекъ, мене ради и Божествомъ бе-страсти, як о Богъ, прэ-бы. Умрэ бесьмертныи, да мене мертва оживить; съниде къ аду, да прадэда моего Адама въставить и обожить, и диавола съвяжеть» [14, т. 1, с.60]), это связывается с отказом от своей воли, как, например, в «Киево-Печерском патерике»: «Христа бо единаго възлюбиша и любви его привязашася, и тому всю волю свою предаша, да от него обожение приимут, и той дарова имъ на земли противу трудом ихъ чюдо-твориа дары възмэздие, в будущем же неизреченною славою прославить» [14, т. 4, с.404]. И, как в «Словах и поучениях Кирилла Туровского», созерцание Бога открывается только «свободным», т.е. чистым от греха: «свободным окомъ къ умному възрэвъ свэту, и узриши Отца свэтом, яко Иовъ въглаголеши: «Преж убо слухом слышахом, нынэ же око мое видить тя» [14, т. 4, с.202]. Само же обожение есть преображение человеческой природы от тления в нетленность, от смерти в бессмертие: так, Адам «послушав свэта вражия, въсхотэ быти Бог - и проклять бысть; сь же, послушавъ Отца, Бог сы бысть человэк, да змия погубить и человэка обожить <...> и от смерти человэкы свободи» [14, т. 4, с.166]. Источником такого представления о свободе является Библия. Т ак, «Повесть временных лет» перефразирует Послание апостола Павла к филиппийцам: «.уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп., 2:7), где собственно человеческое состояние приравнивается к рабству: Христос «прием рабий зракъ истиною, а не мечтанием, всячьскы, разве грэха, намъ подобенъ бывъ» [14, т. 1, с.158]. Если человек есть неизменно раб своих страстей и желаний, то истинно свободен только Бог, что косвенно закладывает основания для понимания узурпации свободы и, главное, полной свободы воли, подразумевающей исполнение самого невероятного хотения как возможного пути к обожению. В этом, как и в употреблении слова «вольный» в значении добровольный, древнерусская литература следует за Библией, заимствуя систему прежде всего новозаветных представлений о свободе и рабстве как чистоте и греховности. Будучи грешным, человек неизбежно является рабом (хотя в современном русском языке «вольный» чаще употребляется в значении «свободный», в языке библейских переводов, в церковном языке, слово «вольный» сохранило значение «добровольный»).
2009/10
Представления о связи смерти и бессмертия встречаются прежде всего в христианском контексте начиная с ранних текстов. Так, в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад» есть следующая формулировка: «Господня съмьрть вьсему миру въскрэшение будеть» [14, т. 3, с.264]. «Слово» является «славянским компилятивным переводом, восходящим к византийским сочинениям Евсевия Емесского и Евсевия Александрийского» [14, т. 3, с.398], поэтому можно сказать, что такие представления приходили на Русь вместе с переводимой литературой. Важно то, что переводчик, который не просто переводил, но и отбирал места для включения в компляцию, предпочел оставить это конкретное место сочинений.
Еще в одном переводном тексте, в «Житии Димитрия Солунского», также встречается ситуация жажды героической смерти в бою, которая связывается с христианским мученичеством. Некий юноша Нестор приходит к сидящему под стражей святому Димитрию и говорит, что хочет выйти на бой с непобедимым вандалом Луем, любимым борцом царя Максимиана, и просит помолиться о нем Христу. Святой осеняет его крестным знамением и говорит: «И Лия побэдиши, и за Христа мученъ будеши». Нестор выходит на бой. Царь увещевает Нестора: «Уноше! Вэдаю, яко недостатокъ имения в толку дерзъсть тя вложи, да или, одолевъ, внезапу богатьство възмеши, или, погрэшився, нищетэ пакости дэющи, и с нею животъ скончаеши. Азъ же за милость възраста твоего и за уность, юже имаши, и за дерзость твою тъчию дам ти достойны и доволны дары, и иди с животомъ, имэя злато. Люеви же не противи, занеже многы с силнэйша тебе убиваеть». Нестор отвечает на это: «Ни злата хощю, - рече, - ни того дэлма на борение придохъ, но да погублена Люя створю. Не хощю бо жити, и ни богатитися придохъ, но дерзаю на Люеву славу» [14, т. 2, с.180]. (Интересно, что переводчик текста на современный русский язык решил перевести ответ Нестора Максимиану следующим образом: «Не хочу я [иначе] жить. » [14, т. 2, с. 181]. Для современного переводчика, как и для современного читателя, жажда смерти - плохо постижимый феномен, который приходится превращать едва ли не в вариант песенки разбойников из мультфильма «По следам бременских музыкантов»: «Не желаем жить - эх! - по-другому не желаем жить - ух!»). Ситуация жажды мученичества оказывается достаточно искусственным образом привязана к чисто языческой ситуации жажды смерти в битве и, таким образом, самообожения. Для Максимиана битва с Луем никак не связана с христианским или языческим вероисповеданием того, кто бросает его любимому бойцу вызов. Отношения Нестора со святым также непонятны: «Нестор <...>, известный славному мученику Димитрию (ибо видели чудеса, им творимые, многие, приходящие к нему и наученные им чтить Христа и поклониться тому), пришел в то место, где сидел под стражей святой, и, припав, к ногам его, сказал: «Раб божий Димитрий! Хочу с Луем бороться, так помолись же обо мне Христу!» Святой же осенил знамением Христовым и чело его и грудь и отпустил его, сказав: «И Луя одолеешь, и за Христа будешь замучен» [14, т. 2, с.179, 181]. Характерно, что Нестор вовсе не просит благословить его на мученичество, но просто на битву. Уговаривая Нестора не выходить на бой с Луем, Максимиан никоим образом не связывает непременную, как ему представляется, смерть Нестора от рук бойца с мученичеством за Христа. Более того, Максимиан полагает, что Нестор хочет получить награду, и готов дать ее юноше без всякого боя. В этом отношении история Нестора напоминает историю Гуннара из «Саги о паленом Ньяле», где Гуннар предпочитает смерть долгой, славной и богатой жизни в изгнании [15, с. 263, 273].
В Волоколамском патерике встречается следующий примечательный текст: «Единъ же отъ вар-варъ взятъ инока и дэвицу: инока же, связавъ, поверже, а дэвицу веде въ кущу свою и мало отшедъ. Дэ-вица же глагола иноку: «Господине отче, разумэхъ, что хощетъ мнэ створити безаконникъ сей; и аще ударю его ножемъ, нэсть ли мнэ грэха?» Онъ же рече: «Богъ благословитъ тя, тщи: сего ради онъ, разъя-рився, убиетъ тя, и будеши съ мученики». И пришедъ онъ, и восхотэ коснутися ея, она же удари его ножемъ в руку. Онъ же, разъярився, вземъ мечь, изсэче ея, и бысть мученица Христова» [14, т. 9, с.58]. Как и в истории Нестора и Луя, мученичество выглядит искусственно «пристегнутым» к ситуации, изначально ничего общего с мученичеством не имеющей. Ни слова не сказано о том, что варвара хотя бы в малейшей степени волнует вероисповедание девицы. Также нельзя сказать, что требование целомудрия присуще только и исключительно христианской культуре, как и нельзя сказать, что христианство настойчиво и исключительно отождествляет целомудрие и спасение души. Скорее, спасение души, настойчиво связывающееся с физической чистотой, свидетельствует о некотором отрыве от духовного содержания христианства, а не об особенно глубоко воспринятых христианских заповедях. Можно даже сказать, что девица подталкивает «варвара» к насилию, нанося ему удар ножом. Причем сам «варвар», опять же, никоим образом не ставит спасение девицы от поругания в зависимость от ее согласия отказаться от христианской веры, да она и не дает ему возможности предоставить ей выбор. И в истории Нестора и Луя, и в истории безымянной девицы примечателен именно этот элемент жажды смерти, к которому достаточно искусственным образом присоединяется идея христианского мученичества.
Другой особенностью древнерусского представления о героической смерти является то, что представление о неизбежности героической смерти неотрывно связано с верностью: либо с верностью верующего Богу, либо с верностью князя дружине и дружины - князю, причем в этом случае обе стороны принимают решение стоять насмерть сознательно и взаимно. В отрывке из переводного жития Димитрия Солунского и в истории безымянной девицы показано исключительно индивидуалистическое представление о достижении обожения отдельным человеком через свою отдельную героическую смерть. Но во
многих текстах, даже текстах религиозных, залогом бессмертия оказывается верность другим: «. аще умремъ, - Господеви умремъ; <...> Аще за люди умремь - смертию живот купимъ, той животъ вечный дасть намъ» [14, т. 4, с.366].
В связи с этим характерной чертой древнерусского героического этоса является верность князя и дружинников друг другу. Перед битвами традиционно и князь, и дружина высказывают готовность умереть друг за друга: «Аще живъ буду, тот с ними, аще ли погибну - с дружиною» [14, т. 1, с.196]. Это формульное признание взаимной готовности к смерти друга за друга присутствует еще в «Повести Временных лет» в повествованиях о походах язычника Святослава, а при описании сражений, происходивших уже после принятия христианства, к формуле добавляется готовность умереть не только друг за друга, но и за христианскую веру. Вот что говорится перед походами Святослава: «Уже нам здэ пасти, потягнемъ мужьскы, братье и дружино! <...> Уже намъ нэкамо ся дэти, и волею и неволею стати проти-ву. Да не посрамим земли Руские, но ляжемы костью ту, и мертьвы бы сорома не имаеть. Аще ли побэг-немъ, то срамъ намъ. И не имамъ убэгнути, но станемъ крэпко, азъ же предъ вами поиду: аще моя глава ляжеть, то промыслите о себэ». И ркоша вси: «Идеже глава твоя ляжеть, ту и главы наша сложим» [14, т. 1, с.118]. В «Житии Александра Невского»: «О княже нашь честный! Нынэ приспэ врэмя нам положити главы своя за ти» [14, т. 5, с.364]. При этом решение судеб возлагается на Господа: «Князи же наши възложише надежю свою на Бога, и рекоша: “Убо смерть нам здэ, да станем крепко”« [14, т. 1, с.300] сказано в «Повести временных лет» о битве русских князей с кочевниками. Куликовскую битву также сопровождают традиционные формульные клятвы в верности князя и его дружины. Дмитрий Донской хочет разделить судьбу своего воинства, какой бы она ни была: «И хощу с вами ту же общую чашу испи-ти и тою же смертию умрети за святую вэру христианскую! Аще ли умру - с вами, аще ли спасуся - с вами» [14, т. 6, с.176]. Дружина точно так же присягает князю: «Мы же готови есмя в сий день главы своя положыти за тебе, государя, и за святыа церкви и за православьное христианство. <...> Аще вси спасемъся, а тебе единого останем, тъ кий нам успех?» [14, т. 6, с.176].
В воинских повестях неоднократно встречается мотив перехода через реку в связи с мыслью о будущей неотвратимой смерти. Например: «Аще хощеши крэпкаго въйска, то повели за Донъ возитися, да не будеть ни единому же помышлениа въспять; а о велицей силэ не помышляй, яко не в силэ Богъ, нъ в правдэ» [14, т. 6, с.166]. Отсечение себе пути к отступлению - это мотив по сути своей языческий, так герой вернее обеспечивает себе самообожение в смерти, но в древнерусских повестях языческая мотивировка либо отсутствует, либо уступает место предрешенности исхода битвы у Бога и справедливости дела, за которое сражаются князь и его дружина (мотив, нечасто встречающийся в германской традиции).
Мотив жажды героической смерти в почти пародийном виде появляется в «Повести о стоянии на Угре», где русские отступают от берега, словно бы приглашая татар к сражению, но получают противоположную реакцию, которая толкуется как промысел Богородицы: «Тогда же бысть преславное чюдо пречистыя Богородица: егда отступиша от брегу наши, татарове страхом обдержими побэгоша, мнящее, яко берег даяху им русь и хотят с ними битися. И наши, мнящи, татар за ними реку прешедших, за ними женут, приидоша на Кременецъ» [14, т. 7, с.382]. Снова в благополучном исходе несостоявшегося сражения подчеркивается элемент божественного вмешательства. Однако взаимное бегство обеих сторон производит более чем странное впечатление, которое нивелируется, с точки зрения автора повести, исключительно тем, что исход стояния на Угре был благоприятен для Руси и, следовательно, он был результатом вмешательства высших сил, благоволящих к Руси. В «Повести о стоянии на Угре» героический этос, присутствовавший в других воинских повестях, словно бы сменяется абсолютным прагматизмом, граничащим в контексте воинской повести с трусостью и нелепостью.
Интересно, что именно великий князь выступает гарантом вечной памяти павших воинов, тем самым отчасти принимая на себя полномочия Бога: «Тебэ же подобает, великому князю, рабом своим, елико кто заслужить своею главою, память сътворити, якоже Леонтий царь Феодору Тирону, въ книгы со-борныа написати нас, памяти ради русскым сыном, иже по нас память сътворить?» [14, т. 6, с.176]. Воины именуют себя рабами князя, как они именовали бы себя рабами Господа, и именно князь записывает их в соборные книги, обеспечивая им память перед Господом. Князь оказывается необходимым посредником между человеком и Богом, при этом посредничество церкви оказывается как бы опущенным (ср. ниже аналогичную картину в былинах, где просят благословения князя, но не священника).
Также в текстах присутствует мотив стяжания славы, но это не только и не столько слава, полученная в бою, но и вечная слава, которую получает человек в загробной жизни. Аналогичная тема славы появлялась в древнеанглийской элегии «Морестранник», где пафос героической жизни, столь ярко запечатленный в «Беовульфе» и сохранившийся в «Битве при Мэлдоне», несмотря даже на осознание грешной природы героической гордыни, сменяется утверждением стяжания славы в борьбе с дьяволом, а не в добровольно выбранной смерти:
пускай же каждый взыскует посмертной,
лучшей славы - хвалы живущих,
2009/10
какую при жизни заслужить он может победной битвой с недругом злобесным, подвигом в споре с преисподним диаволом, чтобы потомки о том помнили и слава отныне жила бы в ангелах о нем бессмертная, среди несметной дружины блаженных [16, с.69].
Ср. в древнерусских воинских повестях: «Чести есмя себе доступили и славнаго имяни!» [14, т. 6, с.188]; «братие, потерпим мало, зима яра, но рай сладокъ; и страстенъ меч, но славно венчание» [14, т. 6, с.130]; «а твоего христолюбиваго въинства много падеть, нъ обаче твой връхъ, твоа слава будеть» [14, т. 6, с. 172]. При этом смерть на глазах у князя ничем не хуже смерти перед Богом и за христианскую веру: «Сыну, егда на рать съ княземъ едеши, то съ храбрыми напред еди, да и роду своему честь наедеши и себэ добро имя. Что бо того лучши есть, еже пред князем умрети!» [14, т. 6, с.490].
В представлении о воле соединяются представления о свободе от греха и о полной автономии личности. Состояние Адама до грехопадения описывается следующим образом: «Адам же в Раю преж преступления вся имяше в воли своей, вся в воли его ходяху» [1, т. 3, с.100]. На грешной земле располагать волей - значит располагать правом чем-то или кем-то полностью и безоговорочно распоряжаться, при этом воля князя и воля Бога для нижестоящих оказываются едва ли не явлениями одного уровня: «Господине <...> брате, земля Божия и твоя, и городи твои, а я над ними не воленъ» [14, т. 5, с.326]. Про вольный Новгород, в котором власть князя ограничивалась властью горожан, делается многозначительное добавление: «Владэяху областми по своей волэ, яже имъ Богъ поручилъ, а князя держаху по своей волэ» [14, т. 6, с.446]. То есть, если чья бы то ни было воля оказывается выше княжеской воли, на это должна быть дана санкция Того, кто распоряжается любой волей, в том числе княжеской. Но для тех, кто находится в подчинении князя, его воля будет равносильна воле Господа.
Единственный способ сделать так, чтобы воля Бога совпала с волей человека, - это отдаться на волю Бога: «Сьде же по воли ихъ и прошению вься творить, имъ же упъвающииимъ на нь» [14, т. 1, с.418]. Своеволие настолько губительно, что даже добрые дела могут привести человека к погибели: «Многообразнэ вселукавый сотана тщится на погубление человэку. Аще кого видит не послушающая на злыа дэла и подвизающася на добродэтель, уловляет его послэдовати своей воли и не с ким же совэтова-ти. <...> и такое удобъ погибает человэкъ; не точию злым прилежа, но и блага творя, - от самосмышле-ния погибаеть» [14, т. 9, с.64]. Своеволие оказывается губительным само по себе, вне всякой связи с тем, ведет оно к добру или ко злу. Представление об опасности следования собственной воле укореняется настолько, что даже добрые дела, совершаемые по своей воле, оказываются губительными только потому, что совершены исключительно по «самосмышлению».
Итак, в древнерусской литературе есть представление о поиске бессмертия в героической смерти, но оно обладает весьма своеобразной спецификой по сравнению с германской культурой, где идея само-обожения наиболее явно выражена. Самообожение в германской языческой традиции, достигаемое в едином акте добровольного принятия смерти в бою, изначально было вписано в этос героической судьбы. Волеизъявление в такой системе было направлено прежде всего на добровольное согласие с часом смерти и даже на поиск смерти в бою. Такое решение принималось героем единолично, а если герой оказывался в такой ситуации, где от его решения зависели жизни других людей, предполагалось, что эти другие, обычно находящиеся в подчиненном положении по отношению к герою, беспрекословно примут его решение и, в свою очередь, согласятся принять собственную смерть вместе со своим конунгом. Причина такого согласия - в дружинной верности, закрепленной принятием даров от конунга и, возможно, в том, что, приняв от конунга дары, они тем самым связали свою удачу и судьбу с удачей и судьбой конунга.
В древнерусской традиции верность князя и дружины является взаимной, и формульное согласие умереть вместе дается перед каждой битвой, при этом и князь, и дружина клянутся умереть не только друг за друга, но и за христианскую веру. При этом согласие князя и дружины на смерть трактуется не как самообожение, но как мученичество, т. е. санкционированная христианской верой форма обожения. «Единъ же жребий есть мученичества, а мнози же смертем образи» [14, т. 9, с.244].
Таким образом, героическое самообожение в смерти в обеих традициях воспринимается как санкционированное в рамках религиозной системы - языческой в германском эпосе, христианской в древнерусской литературе. Восприятие жажды героической смерти как противной христианскому этосу (именно так будет восприниматься жажда языческого обожения в европейской традиции Нового времени) в древнерусской традиции отсутствует, однако здесь присутствует представление о своеволии как посягательстве на власть не только земную, но и небесную. Для древнерусской традиции характерно последовательное и настойчивое отождествление власти земной с властью небесной, и поэтому утверждение своей воли без санкции земного правителя оказывается в такой же степени посягательством на прерогативы власти небесной, как и поиск собственно самообожения в смерти.
Литература
1. Moore E. “Likeness to God as Far as Possible»: Deification Doctrine in Iamblichus and Three Eastern Christian Fathers” // Theandros. An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy. 2005. Vol. 3. № 1. http://www.theandros.eom/iamblichus.html# edn8
2. Shaw G. Theurgy and the Soul: the Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania State University Press, 1995.
3. Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта: К вопросу о сходстве богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы. - М., 2004.
4. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта // Богословские труды. Сб. 38. - М., 2003.
5. Зайцев Е. Учение В.Н. Лосского о теозисе. - М., 2007.
6. Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97.
7. Smithers, G. Destiny and Heroic Warrior in Beowulf // Rosier J.L. (ed.) Philological Essays: Studies in Old and Middle English Language and Literature in Honour of Herbert Dean Meritt. The Hague and Paris: Mouton, 1970.
8. Buzina T. Dostoevsky and Social and Metaphysical Freedom. The Edwin Mellen Press, 2003.
9. Успенский Б.А., Живов В.М. Царь и Бог (семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Ус-
пенский Б.А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.,1996.
10.Вежбицкая A. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках // Вежбицка А. Семантические универсалии и описание языков. - М.: Языки русской культуры, 1999.
11.Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балтийский фольклор. -М., 1999.
12.Шмелев А.Д. Пространственная составляющая «русской души» // Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. - М.: Языки русской культуры, 2002.
13.Бузина Т.В. Воля в русском фольклоре: свобода и произвол // Вестник Тамбовск. гос. ун-та. 2008. № 5 (61).
14.Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. - СПб: Наука, 2000.
15.Исландские саги. Ирландский эпос. - М., 1973.
16. Древнеанглийская поэзия. - М., 1982.
Literature
1. Moore E. “Likeness to God as Far as Possible»: Deification Doctrine in Iamblichus and Three Eastern Christian Fathers” // Theandros. An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy. Vol.3. № 1, 2005. http://www.theandros.com/iamblichus.html# edn8
2. Shaw G. Theurgy and the Soul: the Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania State University Press, 1995.
3. Reutin M.Yu. Meister Eckhart’s Teaching of Form: About Theological Similarities between Johannes Echkart and Gregory Palamas. Moscow, 2004.
4. Lossky V.N. Negative theology and knowing God in the teaching of Meister Eckhart // Bogoslovskie trudy. Issue 38. Moscow, 2003.
5. Zaitsev E. V.N. Lossky’s Teaching on Theosis. Moscow, 2007.
6. Popov I.V. The Idea of Deification in the Ancient Eastern Church // The Issues in Philosophy and Psychology. Vol. 97. 1909.
7. Smithers G. Destiny and Heroic Warrior in Beowulf // Rosier J.L. (ed.) Philological Essays: Studies in Old and Middle English Language and Literature in Honour of Herbert Dean Meritt. The Hague and Paris: Mouton, 1970.
8. Buzina T. Dostoevsky and Social and Metaphysical Freedom. The Edwin Mellen Press, 2003.
9. Uspensky B.A., Zhivov V.M. Czar and God (semiotics aspects of sacralizing monarchs in Russia): Selected Works. Vol. 1. Semiotics of History. Semiotics of Culture. Moscow, 1996.
10.Werzhbitskaya A. Vocabulary as a key to ethnophilosophy, history, and politics: “freedom” in Latin, English, Russian, and Polish languages // Werzhbitskaya A. Semantic Universals and Language Description. Moscow, 1999.
11 .Toporov V.N. On the Iranian Element in the Russian Spiritual Culture // Slavic and Baltic Folklore. Moscow, 1999.
12.Shmelev A.D. The Spatial Constituent of the “Russian Soul” // Shmelev A.D. The Russian Language World Model. Moscow, 2002.
13.Buzina T.V. Volya in the Russian folklore: freedom and self-will // Vestnik Tambovsk. gos. universiteta. 2008. №5 (61).
14.Library of the Old Russian Literature: in 20 vol. St. Petersburg, 2000.
15.Icelandic Sagas. Irish epics. Moscow, 1973.
16.Old English Poetry. Moscow, 1982.
Бузина Татьяна Вячеславовна, канд. филол. наук, зав. кафедрой европейских языков Института лингвистики Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ)
Buzina Tatyana Vyacheslavovna, assitent European languages department, Linguistic Institute of Russian State Humanitarian University (RSUH), dr. of phil sci.
Tel.: (495)7263843; e-mail: tbuzina@yandex. ru
