Научная статья на тему 'Место категории «Самообожение» в истории европейской культуры'

Место категории «Самообожение» в истории европейской культуры Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY-NC-ND
166
51
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
САМООБОЖЕНИЕ / СВОБОДНАЯ ВОЛЯ / FREE WILL / БЕССМЕРТИЕ / IMMORTALITY / ТЕОЗИС / THEOSIS / SELF-DEIFICATION

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Ковалевская Татьяна Вячеславовна

В статье рассматривается проблема самообожения как системообразующей категории европейской культуры. Используя литературный материал разных исторических эпох, автор анализирует стремление человека к достижению бессмертия, и тем самым божественности, усилием собственной воли.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

The place of the self-deification category in the history of the Europian culture

The article discusses the problem of self-deification as a systemic category of the European culture. Using literary texts from various ages, the author analyzes the human aspiration for achieving immortality and, consequently, divinity through an effort of one's will.

Текст научной работы на тему «Место категории «Самообожение» в истории европейской культуры»

Т.В. Ковалевская

МЕСТО КАТЕГОРИИ «САМООБОЖЕНИЕ» В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В статье рассматривается проблема самообожения как системообразующей категории европейской культуры. Используя литературный материал разных исторических эпох, автор анализирует стремление человека к достижению бессмертия, и тем самым божественности, усилием собственной воли.

Ключевые слова: самообожение, свободная воля, бессмертие, теозис.

Понятие «самообожение» крайне редко становится предметом культурологических исследований; мы попытаемся вновь ввести его в научный оборот, продемонстрировав актуальность связанных с ним проблем. Наша задача - проанализировать изменения статуса идеи самообожения в европейской литературе при переходе от языческого героического этоса к христианской антропологии.

Можно выделить две формы самообожения - субстанциальное и функциональное. Первая форма предполагает физическую трансформацию человека, вплоть до достижения бессмертия; вторая - исполнение им функций божества. Но прежде всего необходимо отличать идею самообожения как утверждения своей воли от христианского «обожения» («теозиса»), достигаемого именно в отказе от своей воли.

Известный русский богослов С.Н. Булгаков противопоставляет «героическое» самосознание (ведущее к самообожению) «подвижническому» и видит в стремлении к самообожению корень современных проблем человека и человечества1.

Героическое самосознание индивидуалистично и трансцендент-но, герой обладает «свободой воли», позволяющей ему сделать свой собственный выбор.

© Ковалевская Т.В., 2011

Здесь необходимы исторические уточнения. Представление о свободе воли человека появилось в европейской культуре достаточно поздно. Изначально словом «свободный» (английское «free», древнеисландское «frjal») называли человека, не состоящего в рабстве2. Древнеримское «libertas» восходит к индоевропейской основе *leudhero-, «свободный»3. Русская «свобода» происходит от про-тославянского *sveboda, *svcboda и старославянского «svobstvo», где корень *svobъ производится от *svojb, т. е. «свой человек» - свободный член рода4. Только c течением времени понятие свободы как не-рабства было перенесено на внутренний мир человека. Как пишет А. Фаррер, «путем "овнутрения" политических отношений возникло философское понятие внутренней суверенности»5. Еще в 1921 г. Л.П. Карсавин утверждал:

Прежде всего, - неправильно говорить о свободе воли. Душа представляет собою единство воли и разума, и следует говорить о свободе души, не делая безнадежными свои искания путем предварительного разъединения того, что неразъединимо6.

В той же работе Карсавин предлагал такое определение: «Моя воля свободна, если я могу выбрать любой из мотивов, любую из целей». Далее мы будем говорить о свободе воли именно в этом смысле - как о выборе той или иной альтернативы героической личностью.

Героическое язычество выработало свой парадоксальный алгоритм борьбы со смертью: герои выбирают тот путь, который ведет их к смерти. И это относится не только к вымышленным героям (вроде персонажа раннесредневекового эпоса Беовульфа), но и к реально существовавшим личностям. Так, в эпическом отрывке «Битва при Мэлдоне» олдермен Бюрхтнот, обороняя Эссекс, вместо того чтобы выжидать, заняв выгодную позицию, галантно отступил, дав возможность викингам высадиться и вступить в сражение; в результате Бюрхтнот был убит вместе с большей частью своей дружины. Такое странное поведение можно объяснить тем, что именно добровольный выбор смерти в бою гарантировал ему, вслед за эпическими героями, приобщение к жизни и судьбе богов. Таким образом, однократное усилие собственной воли решает судьбу человека, даруя ему бессмертие и вечную славу. Именно выбор героической смерти делает и Гуннар - герой «Саги о паленом Ньяле».

Христианское понятие «обожение» также является важным элементом европейской философской традиции. Представление об обожении как восстановлении утраченного единства с высшей духовной сферой обычно возводят к Платону; в «Федре» и в «Госу-

дарстве» обсуждается процесс возвращения души смертного в процессию богов. В том же духе идею обожения позже разрабатывали неоплатоники (например, Ямвлих7 и Ориген). У всех последователей Платона обожение представляется длительным и сложным процессом (а не волевым актом, как при языческом героическом самообожении). Этот процесс опирается на стремление человека к познанию - философскому, теургическому либо духа Писания (у Оригена). Религиозные представления о теозисе, как и их философские истоки, описаны достаточно подробно8.

Возврат к языческому восприятию воли произошел в антропоцентрической культуре Ренессанса. Пико делла Мирандола в трактате «О достоинстве человека» провозглашает разумного человека существом самоопределяющимся и предназначенным к божествен-ности9.

У. Шекспир в «Ричарде II» точно передал пафос самообожения:

Отважный, если он и мертвым пал, То славной смертью смерть саму попрал.

(Акт 3, сцена 2, пер. М. Донского)

«Сражаться и умереть - это смерть, упраздняющая смерть», -говорит Карлайль, подытоживая языческий пафос героической смерти, дарующей бессмертие. Но Карлайль говорит не просто о «вечной славе» павших в бою героев, живущих в памяти потомков. Смерть, упраздняющая смерть, - это новозаветный образ, описывающий деяние Христа (Евр. 2:14-15). Согласно Карлайлю, погибший в бою герой оказывается равным Сыну Божию, тоже побеждая смерть самим актом своей смерти; тем самым герой достигает самообожения и бессмертия.

Таким образом, центральная проблематика творчества Шекспира - попытка человека присвоить себе функцию Творца и по собственной воле менять ход бытия. Поэтому одним из ключевых понятий в творчестве великого драматурга является слово «ambition», переводимое на русский язык как «честолюбие», «властолюбие», «коварство», но на самом деле означающее «притязания».

«Гамлет» Шекспира - это трагедия мести, переосмысленная в христианском ключе: мстящий человек обречен на гибель именно потому, что присваивает прерогативы Бога10. Обдумывая план мести, Гамлет одновременно обдумывает собственные притязания на божественность. Он понимает, что препятствие на пути человека к божественности - именно его смертность: ведь человек -«квинтэссенции праха» (акт 2, сцена 2), ибо «прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Гамлет отнюдь не слабоволен, напротив, он готов принять на себя ответственность за судьбу всего мира: «Век расшатался -и скверней всего, / Что я рожден восстановить его!» (акт 1, сцена 5). Трагедия Гамлета в том, что он выбирает решение стоящей перед ним нравственной проблемы в духе героического язычества, убийством отомстив убийце его отца-короля (что уже не было санкционировано в христианской Дании).

Тема самообожения своеобразно разрабатывается Шекспиром и в «Макбете», где снова возникает мотив противостояния язычества и христианства. Ведьмы именуются «Weird Sisters» (weird, от др.-англ. wyrd - судьба), и они требуют от героя убийства и смерти. И Макбет готов пойти на преступление, чтобы убийством короля (власть которого почти божественна) обрести такой же статус, совершив прорыв за пределы человечности:

Я смею все, что можно человеку, Кто смеет больше, тот не человек.

(Акт 1, сцена 7)

Христианский воин вступает в принципиально иные отношения с судьбой, нежели воин языческий: христианин должен сознавать пределы своей человеческой природы, не нарушая божественный порядок. Третья ведьма провозвещает: «Будь здрав, Макбет, будь здрав, король в грядущем!» (акт 1, сцена 3). По мнению Е.С. Маллина, «в грядущем» («hereafter») в этом случае обозначает не «потом, впоследствии», а «вовеки»; значит, ведьма называет Макбета «королем вечности»11. И он надеялся, что, став королем в результате убийства, испытает субстанциальную трансформацию в сверхчеловеческое существо. Однако перед последним боем Макбет понимает, что теперь он - меньше, чем человек:

Я - как медведь, привязанный к столбу: Нельзя бежать, я должен драться с псами.

(Акт 5, сцена 7)

Здесь Шекспир приводит своего героя на противоположный полюс человеческих попыток выйти за пределы собственной природы - к природе не божественной, но звериной. Жажда неправомочного получения божественности приводит к превращению не в сверхчеловека, но в недочеловека.

Тема жажды самообожения затрагивается также у Милтона12, через мотив тоски по бессмертию - у Байрона13, однако вершиной на пути осмысления рассматриваемой проблематики, несомненно, является творчество Ф.М. Достоевского. В частности, в его романе

«Бесы» эта тема раскрывается с помощью шекспировских параллелей, которые играют двоякую роль. С одной стороны, Достоевский вписывает своего Ставрогина в европейскую традицию бого-искательских и богоборческих устремлений человека. С другой стороны, хотя персонажи романа пытаются увидеть в Ставрогине «принца Гарри» (будущего идеального короля Генриха V), основная текстуальная параллель проводится между этим «бесом» и шекспировским узурпатором Генрихом IV; тем самым Достоевский подчеркивает ложность притязаний Ставрогина.

Косвенно тема самообожения возникает уже в утверждении Степана Верховенского, что не человек находит в Боге опору своего существования, а Бог осознает себя исключительно в человеке. Тем самым человек ставит себя не только в равное, но даже в более высокое положение по сравнению с Богом.

Уникальный случай в творчестве Достоевского - образ Марьи Тимофеевны, замужней девственницы, утверждающей, что она родила ребенка: «Родила я его, а мужа не знаю»14. Претензия этой героини «Бесов» на божественный статус подтверждается тем, что эти ее слова - почти прямая цитата Нового Завета (Лк. 1:34).

Тема самообожения возникает в романе и в связи со специфической народной религиозностью: Петр Верховенский упоминает о секте скопцов, основатель которой Кондратий Селиванов называл себя Иисусом Христом и Петром III15: для скопцов кастрация была средством достичь бессмертия и обожения во плоти16.

Жажда самообожения ведет Ставрогина, как и Макбета, к неизбежному падению: Ставрогин движется от подражания Христу (сам корень его фамилии - греческое слово «крест») к предательству и самоубийству (судьбе евангельского Иуды).

Своевольное стремление к самообожению определяет образ и другого героя «Бесов» - Кириллова. В его теории главным условием преодоления собственно человеческой природы и обретения иной, божественной, физической природы является самоубийство, совершаемое добровольно и без страха, - так, как шли на битву древние герои. Тем самым у Достоевского происходит синтез русских и европейских воззрений на самообожение. Хроникер иронически заявляет, что эволюция человека по пути, предложенному Кирилловым, ведет не к Богу, а к «горилле».

При этом теория Кириллова противопоставляется христианскому обожению не только прямо, но и косвенно, через семантику его имени и профессии. А.Л. Доброхотов пишет:

Он - человек идеи и мысли, он - инженер (логос) и мостостроитель (понтифекс). Семантика его имени (что обычно используется

Достоевским) содержит, возможно, такие смыслы: «защитник» (Алексей), «мрак» (Нил, черный), «Древний Восток» (Кир)17.

Слово «понтифекс» может намекать и на папу римского, который для Достоевского был символом искажения подлинного учения Христа, а фамилия «Кириллов» - указывать не только на древневосточного деспота, но и на греческое значение корня kyrios - «господин, Господь». Таким образом, заключает Доброхотов, теория Кириллова оказывается «дьявольской пародией на "жреческое" служение Христа».

Для самого же Достоевского идеал, к которому должен стремиться человек, - это Христос, но уподобление Ему, «обожение» человека достижимо только в Царстве Божьем. Русский писатель оперировал традиционными для христианства представлениями о человеке. Однако в «Записках из Мертвого дома» представлен и тот тип личности, который позже войдет в европейскую культурную традицию в качестве «сверхчеловека» Ф. Ницше. У Достоевского этот тип воплощен в образе убийцы Орлова, чья «свобода воли» не стеснена никакими моральными рамками. Главное, что объединяет белокурую бестию Ницше с каторжником Орловым и одновременно радикально отличает их обоих от ранее рассмотренного поиска самообожения героическим человеком - их категорическая аметафизичность. Ницше вовсе не поставил своего человека на место Бога, но перевел его существование исключительно в земную сферу18. Рубеж XIX-ХХ вв. вообще был отмечен коренным сломом европейской героической антропологии.

С исчезновением героического телоса начинается эпоха поиска новых путей преодоления человечности: впервые на сцену массовой культуры выступают оборотни (полулюди-полузвери) и вампиры («недочеловеки»). Оборотничество сочетает в себе элементы архаичного тотемизма и обряда инициации, а вампиризм оказывается абсурдистским вариантом самообожения - новой формой преодоления человеческой смертности (бесконечного продления своего земного существования) путем убийств и воспроизводства себе подобных.

Таким образом, современная европейская культура движется к отказу от традиционной человечности - как в ее языческом, так и в христианском варианте.

Примечания

1 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной при-

роде русской интеллигенции) // Вехи. Интеллигенция в России. 1909-2009. М.: Грифон, 2007. С. 57-108.

2 The Oxford English Dictionary. 2nd ed. Oxford, 1989. Vol. VI. P. 157.

3 Wirszubski C. Libertas as a Political Idea at Rome During the Later Republic and

Early Principate. Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. СПб.: Азбука, 1986.

Т. 3. С. 582.

5 Farrer A. Free Will in Theology // Dictionary of the History of Ideas; Studies of

Selected Pivotal Ideas in 5 vols / Ed. by Philip P. Wiener et al. New York: Charles Scribner's Sons, Publishers, 1973. Vol. 2. P. 242-243.

6 Карсавин Л.П. О свободе // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя,

1994. С. 232.

7 Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. State College, PA:

The Pennsylvania State University of Press, 1995.

8 Зайцев Е. Учение В.Н. Лосского о теозисе. М.: Библейско-богословский инсти-

тут св. апостола Андрея, 2007; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007; Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. № 97. С. 165-213; Williams A.N. Grounds of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York; Oxford: Oxford University Press, 1999.

9 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса:

В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 249.

10 Bowers F. Elizabethan Revenge Tragedy. Princeton: Princeton University Press, 1966.

P. 184-216.

11 Mallin E.S. Godless Shakespeare. London; New York: Continuum, 2007. P. 99-100.

12 Милтон Дж. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтические произве-

дения. М.: Наука, 2006. С. 74.

13 Байрон Дж. Г. Сочинения: В 4 т. М.: Правда, 1981. Т. 4. С. 5-52, 330-411.

14 Достоевский Ф.М. Сочинения: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 10. С. 117.

15 Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванство в России как культурный фено-

мен // Успенский Б.А. Избранные труды: В 2 т. М.: Языки славянской культуры, 1996. Т. 1. С. 142-183; Успенский Б.А., Живов В.М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Там же. С. 205-337.

16 Эткинд А.М. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 151.

17 Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Доброхотов А.Л. Избранные сочи-

нения. М.: Территория будущего, 2008. С. 251.

18 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7.

С. 147.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.