Научная статья на тему 'Предания и рассказы-воспоминания из старообрядческих сел Восточного Казахстана в современных записях'

Предания и рассказы-воспоминания из старообрядческих сел Восточного Казахстана в современных записях Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
1113
90
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Предания и рассказы-воспоминания из старообрядческих сел Восточного Казахстана в современных записях»

А. Д. Цветкова (Павлодар, Казахстан)

Предания и рассказы-воспоминания из старообрядческих сел Восточного Казахстана в современных записях

Согласно историческим исследованиям и документальным источникам, появление старообрядцев в Восточном Казахстане связано с двумя волнами колонизации Сибири — вольно-народной и правительственной. В первой половине XVIII столетия, которую можно назвать первым этапом обживания Рудного Алтая староверами, здесь появляются отдельные беглецы, скрывавшиеся от религиозных гонений. Во второй половине века — соответственно, на втором этапе заселения, — формируются оседлые поселения старообрядцев. В 1750-1790 гг. староверы-каменщики, преимущественно беспоповцы поморского согласия, приходят на эти территории в поисках Беловодья и осваивают их. Долину Бухтармы за ее горный рельеф они называли Камнем, отсюда и название группы — каменщики. Они основали девять деревень, где проживало более 300 человек: Осочиха (Богатырево), Быково, Сенное, Коробиха, Печи, Язовая, Белая, Фыкалка, Малонарымская (Огнево).

В 1760 г. был издан сенатский указ «О занятии в Сибири мест от Усть-Каменогорской крепости по реке Бахтурме [т. е. Бухтарме] и далее до Телеуцкого озера, о построении там в удобных местах крепостей и о заселении той стороны по рекам: Уде [т. е. Убе], Ульбе, Березовке, Глубокой и по прочим речкам, впадающим в оные и в Иртыш-реку, русскими людьми до 2000 человек» [О занятии в Сибири мест 1830]. В связи с этим Сенат на основании манифеста Екатерины II от 4 декабря 1761 г. пригласил возвращаться в Россию русских старообрядцев, бежавших в Польшу. Некоторые староверы пришли на Алтай добровольно, но большинство было переселено насильно. Их стали называть поляками [Казанцева, Мурашова]. Главный район первоначального обитания поляков, в большинстве своем также относящихся к поморскому законнобрач-ному согласию, — долина реки Убы [Швецова 1899, 1].

В XIX в. Рудный Алтай населяют представители как поповских, так и беспоповских согласий. Еще в конце XVII — начале XVIII вв. староверы разделились на две группы во мнениях об исчезающем священстве. Часть старообрядцев считала, что священство необходимо, поэтому принимала беглых священнослужителей из никоновской церкви. Это движение получило название поповщина, а ее представители — поповцы. Другие же считали, что истинное священство исчезло и в мире воцарился Антихрист. Эти старообрядцы стали называться беспоповцами.

В 1846 г. в Белой Кринице в Австрии была восстановлена трехчин-ная иерархия, а тем самым и священство в старообрядческой церкви. С этого момента поповцы стали называться белокриницким согласием. Но не все поповцы согласились с новым положением: некоторые продолжали принимать беглых священников, из-за чего их назвали беглопоповцами. Беглопоповские общины на территории Алтая возникли в селах Быструха, Черемшанка и Малая

Убинка. Разделились и беглопоповцы, образовав часовенное и дьяконов-ское согласия, утратившие свое духовенство со времени гонений Николая I (последний беглый священник на Урале умер в сер. 1840-х гг.) и вынужденно перешедшие к практике богослужений без священников, по чину, принятому в часовнях, а не церквах (отсюда название). С течением времени беглопоповцы фактически стали беспоповцами, по организации общин и богослужения не отличающимися от поморцев. Представители часовенного согласия, иногда именуемые стариковцами, отказывались перекрещивать перешедших в стариковщину старообрядцев иных согласий. Дьяконовское согласие разрешало исполнение гражданских обязанностей, службу в армии, общение с никонианами.

Среди беспоповцев было более сложное деление на мелкие толки: федосеевцы, филипповцы, самодуровцы, спасовцы, оховцы, самокресты, дырники, бегуны и др.

Если XIX в. оказался благоприятным периодом в истории алтайского старообрядчества, то ХХ в. стал новым испытанием для древлеправославной церкви. С установлением советской власти возобновились гонения на последователей старой веры. Тогда устои старообрядчества были подорваны. И лишь в последнее время началось религиозное возрождение.

Сейчас конфессиональная картина Рудного Алтая необыкновенно пестрота и многослойна: здесь проживают потомки практически всех известных старообрядческих толков и согласий в соседстве с русскими переселенцами, представителями патриаршей православной церкви, а также коренными жителями края — мусульманами. В среде исповедующих старую веру более жизнеспособными оказалось белокриницкое (поповское) направление (Русская Православная Старообрядческая церковь) и поморское (беспоповское). Отличия между другими толками и согласиями все больше стираются.

Данный регион неоднократно обследовали российские этнографы, культурологи, искусствоведы, однако фольклор старообрядцев Восточного Казахстана до сих пор изучен недостаточно. Можно назвать лишь обстоятельные записи и публикации песенного творчества, сделанные В. М. Щуро-вым [Щуров 2009], сборник «Традиционная культура "поляков" и "каменщиков" Рудного Алтая», подготовленный О. А. Абрамовой [Абрамова, 1989] (а также материалы ее фольклорных экспедиций в шести выпусках) и сборник «Русский фольклор Восточного Казахстана» М. М. Багизбаевой [Багизбаева 1991], где, однако, фольклор старообрядцев как самобытной группы русского населения не выделен среди большого количества текстов. В 2010 г. на территории Глу-боковского и Зыряновского районов Восточно-Казахстанской области работала экспедиция Российского этнографического музея под руководством д. и. н. А. Б. Островского [В поисках Беловодья 2010]. Записи преданий и рассказов-воспоминаний в названных публикациях единичны. Это объясняется тем, что старообрядцы и их потомки вплоть до конца XX в. не говорили об историческом прошлом, боясь репрессий, что подтверждается и их современными нарративами:

Отец абсолютно мне, понятное дело, не рассказывал ничего. Было нельзя. Ну, отец дожил до 80 лет и почувствовал, что скоро умирать, пригласил меня на Бухтарму. Мы с ним сидели часа три. Он все рассказывал. Я и не знал даже. Вдруг где-то проговоришься, — и все, жизнь погублена.

Миков Владимир Феофанович, 1937 г. р., г. Зыряновск, 2012 г.

Планомерная работа по исследованию современной фольклорной ситуации в регионе начинается, когда с 2009 по 2013 гг. в старообрядческие села Восточного Казахстана стали выезжать фольклорные экспедиции Казахстанского филиала МГУ им. М. В. Ломоносова (под руководством д. ф. н., проф. Г. И. Власовой) и Павлодарского государственного университета им. С. Торайгырова (под руководством автора статьи). Обследованы села Катон-Карагайского, Зыряновского, Глубоковского и Шемонаихинского районов.

В настоящей статье на материале названных фольклорных экспедиций автор изучает сюжетно-тематический состав преданий и рассказов-воспоминаний и в результате выявляет современные представления о старообрядцах Восточного Казахстана как особой конфессионально-локальной группе.

В составе анализируемых текстов многочисленные предания о заселении и освоении края. Миграцию в Рудный Алтай большинство носителей традиции связывает с расколом русской церкви. Попытки осмыслить раскол и дать ему оценку наблюдаются в исторических преданиях.

Патриарх Никон в 1666 г. внес изменения: отменил земные поклоны, исправил службу по греческому канону, — но люди этого не приняли. Пришел к власти Петр I, и был принят закон: если кто-то приютит старообрядца или даст ему кусок хлеба, человеку отрубали голову, а хозяйство конфисковали. Жестокие гонения были.

Коротин Петр, 1951 г. р., с. Черемшанка, Глубоковский р-н, 2011 г.

Стремление сохранить «древлее благочестие» побуждало крестьян-старообрядцев к поискам вольных земель. Представления о счастливом крае, неподконтрольном порожденному Антихристом государству и официальной церкви, о стране, в которой нет рекрутчины, войн, налогов, где беспрепятственно соблюдаются все православные (старообрядческие) обряды, где все свободно трудятся на плодородной и сказочно щедрой земле [Савоскул 2011, 203] отражались в беловодской легенде, которая стала своеобразной поэтической иллюстрацией переселенческого процесса. Легенда сопутствовала реальному беловодскому движению в XIX в., можно сказать, что в XX столетии связь практически прервалась. По утверждению К. В. Чистова, с утратой веры в царство Божье на земле легенды о нем «могли изменить свои функции и свою поэтическую природу и превратиться в рассказы о прошлом, то есть в исторические предания» [Чистов 1967, 290]. По сей день сохраняется представление о том, что Беловодье находится в долине Бухтармы. В селах Коробиха, Сенное, Белое (Аксу), Язовая, расположенных в Бухтарминской долине, записан цикл преданий о заселении и освоении края, содержащих комплекс мотивов, генетически связанных с беловодской легендой. В сознании современных носителей фольклора долина рисуется изобильной землей, где можно было безбедно жить в трудах нади собственного блага:

В наших краях, старожилы говорят, ехали Беловодье искать. Это типа райского уголка. Все там: и молоко, и мед в речках течет. В принципе, тут край-то благодатный был когда-то. Очень благодатный... Рыбы здесь немерено было, меда немерено, пастбищных угодий здесь море было, скотины держали много очень. Занимались скотоводством, мараловодством. И в результате люди нашли места эти и здесь остались. Дальше никуда не пошли. Вот здесь, вверх, есть одно село — Белое, вот там

они останавливались, часть, значит. Часть сюда спустилась. Здесь по горам не так далеко от этих мест, ну, в пределах, может, 200 километров. Селились они селами.

Гановичев В. Т., 1945 г. р., с. Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г

В современных версиях преданий сохраняется народное представление о том, что путь в благодатную землю долог и труден, а, значит, достичь его могут лишь достойные люди — стойкие в вере, а также физически выносливые и не слабые.

И вот что именно интересно, люди сюда бежали крепкие, сильные, здоровые, работящие. Они не боялись трудностей. Вот сейчас на Яресрягу попробуй поднимись, а там поднимались на конях.

Сидорова Л. Н., 1956 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Или:

Не одна семья, а семьи две-три, ехали они на телегах. Вот у меня дедушка три месяца на телеге ехал с Поволжья, три месяца сюда добирались. Оттуда пошло это название — «Беловодье искать».

Фокеев Н. И., 1939 г. р., с. Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г.

Как правило, героями преданий (староверами-переселенцами) оказываются предки нарраторов, то есть время событий — генеалогическое, исчисляемое поколениями, а не столетиями, и нередко приближенное ко времени рассказчика, который тем самым демонстрирует религиозно-культурную преемственность прошлого и настоящего.

Раньше-то старообрядцы бежали, когда гонение было. Когда прижимали их, вот оне потом бежали в разные стороны. Потом по семь поколений произошло, прадеды все наши.

Мурзинцева В. М., 1936 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

В некоторых источниках название «Беловодье» объяснялось белым цветом реки Бухтармы, ее притоков и Верхней Катуни, стекающих с ледников, либо белой пеной стремительных горных речек Алтая [Чистов 1967, 274]. Предания с этим мотивом активно бытуют в селах Бухтарминской долины.

В июле месяце идут дожди. Бывают непроливные дожди, день-два. Ну вот когда неделю у нас. И вот Бухтарма бежит, как молоко. Давно, это еще мои родители рассказывали, где-то выше за Катоном есть яры такие. Когда они начинают таять, глина вот такого цвета и вода идет белая. И она буквально идет больше недели. У нас так говорят: «Белая вода». Может, нигде такого нет, а у нас это сезонное — Беловодье. Ну, они пришли в тот период, когда вода была такая белая. И вот они назвали это время «Беловодье». То есть искали и нашли.

Бердюгин И. А., 1962 г. р., с. Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г.

Причинами ухода старообрядцев с устроенных мест были не только религиозные гонения, но и безземелье, а также желание жить самостоятельно, не платить налоги со своих доходов в государственную казну. В преданиях,

сохранившихся у потомков старообрядцев-поляков, Екатерина II, по указу которой их выслали с Ветки, оценивается как благодетельница.

И бабушки, и дедушки: они приехали. Еще тогда Екатерина выгоняла: собирала-то, клич крикнула. Что дедушка-то и говорит: «Наша спасительница Екатерина денег нам дала, и мы все приехали сюда». Выбрали это место, еще тогда дед наш был. Она сказала: «Алтай». А там выбирали сами. Строили возле речки, все здесь лесом было да рощей. Все здесь вырубали. Заимки были.

Жерновых Анна Титовна, 1954 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г

Размышляя об исторической памяти в фольклоре, С. Ю. Неклюдов справедливо замечает, что «традиция доносит до нас матрицы общественного сознания», зачастую имеющие мифологические корни, а из множества фактов традиция с большей степенью вероятности отберет именно те обстоятельства, которые полностью соответствуют ее семантическим шаблонам [Неклюдов 2007, 77]. Данные семантические шаблоны закрепляются в мотивах, и, таким образом, указатели мотивов представляют собой те самые матрицы, которые способны заполняться содержанием, отражающим специфику конкретного региона. Анализируя предания старообрядческих сел Рудного Алтая, можно выявить устойчивые, распространенные в общерусской традиции мотивы, как В7 — «Появление поселенцев (старообрядцев) в конкретной местности», Д7 — «Выбор места для основания селения по принципу скрытности и труднодоступ-ности», Д8 — «Выбор места по принципу богатства промысловыми угодьями», Д6 — «Выбор места по принципу удобства расположения», А2а) — «Происхождение сельской общины от предка-родоначальника» (см.: [Криничная 1991]).

Предания об основании селений также содержат традиционные мотивы: Е1ж) — «Основание селения одним персонажем (старообрядцем)», Е4д) — «Основание селения группой первопоселенцев (старообрядцами)» [Криничная 1991]. Последний мотив встречается чаще, например:

Первые поселенцы пришли из России. Бергалы их называли. Они убегали от царя. Первые дома построили здесь Шимины, Бердюгины и Шималины. От них так и пошло. Дома стали строить, жить и приезжать другие начали, видимо, из других сел.

Краскова Надежда Григорьевна, 1964 г. р., с. Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г

Основателями села могут быть и члены одной семьи: отец с семью сыновьями, вдова с тремя сыновьями.

Вот, это старики рассказывали, что Сенное — ее не было, Сенной, как 300 лет она здесь. Сюда забегали беженцы, и вот она забежала, эта мать с тремя сыновьями. У ней было три сына. И вот здесь начали строить. Вот здесь был лес — и давай вырубать. Они с детями сделали деревушку, и пошло, и пошло, и пошло. Был сын, говорят, мой прапрадедушка, Тарасин Леонтьевич, потом Иннокентий Леонтьевич и еще какой-то.

Ушакова Мария Ефимовна, 1933 г. р., с. Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г.

Данный мотив Е. Л. Тихонова выявляет и в фольклоре семейских Забайкалья, подчеркивая его архаический характер [Тихонова 2001, 181]. Братья-пере-

селенцы в народном сознании воспринимаются как продолжатели рода, работники, поскольку право на земельный надел имели только мужчины.

Процессы освоения новых земель отражались в топонимах и объясняющих их преданиях. Чаще всего тексты возникали как реакция на какое-либо событие местной истории или природное явление (от факта, от объекта — к топониму). Если же переселенцы осваивали уже существовавшие названия (как правило, тюркские), топонимические предания представляли их фольклорную ремотивацию (от имени места — к описываемому событию, к его толкованию). По утверждению Е. Л. Березович, «пространство, которое обжито людьми и включено в хозяйственную деятельность, воспринимается как мемориал человеку» [Березович 2006, 227]; наиболее сильным «фольклорогенным» потенциалом обладают названия населенных пунктов, с которыми чаще всего связываются предания о первопоселенцах.

Коробиха — это Коробихин приехал. Вот откуда-то приехал и построился. Акулов приехал, а этот Коробихин приехал сюда. Вот и назвали Коробиха. А это Акуловку назвали.

Мурзинцева Валентина Михайловна, 1936 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

В преданиях о названиях сел сюжетообразующим может быть мотив З5 «Происхождение топонима от наименования местности, откуда пришли первопоселенцы» [Криничная 1991].

И они остановились, стали устраиваться. А в основном все эти люди с России. И как назвать? Они сами назвали свой поселок. Назвали «Первороссийка». Вот так они стали жить.

Глушкова Анна Алексеевна, 1937 г. р., с. Первороссийское, Зыряновский р-н, 2012 г.

Предания с мотивами З1в и З4 «Происхождение топонима, связанное с хозяйственной деятельностью или именем владельца местности» (см.: [Криничная 1991]) демонстрируют особенности освоения нового пространства, земельные отношения, сложившиеся на новой территории.

А вот в Пахотном мамины родичи жили. Мама родилась там, и она сама последня уехала. В Пахотной у них пасека была. Там косили, тут пахали. Вот это так они называли — Пахотной.

Мурзинцева Валентина Михайловна, 1936 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Мотив З7 «Происхождение топонима от особенностей местности» [Кри-ничная 1991] выявляется в преданиях, объясняющих названия как сел, так и гор, водоемов и других природных объектов. Окружающие человека ландшафтные реалии осваиваемого пространства осмыслялись в топонимическом, а затем и в фольклорном ряду. Необходимо отметить, что в текстах с этим мотивом, как правило, отсутствует развернутый сюжет.

Вот эта гора — Медведка. Называется так, потому что вытянута и похожа на медведя. За ней Маралуха: видимо, похожа на марала. А остальные никак не называется: просто наши, и все.

Иванова Анна Тимофеевна, 1938 г. р., с. Крестовка, Зыряновский р-н, 2012 г.

В процессе освоения новых территорий старообрядцы-переселенцы знакомились и с тюркскими названиями. Региональная особенность — народная этимология тюркских топонимов. Это может быть их перевод на русский язык.

Река Бухтарма берет начало с гор Алтая. Название включает три слова: бух-тыр-ма — дословно, «место, удобное для засады». В переводе с тюркского языка.

Аксенова Любовь Викторовна, 1953 г. р., г. Зыряновск, 2012 г.

Топоним может также порождать ключевоую лексему объясняющего его текста.

Бухтарма... Кто-то говорит, что бухтит вода. Здесь вообще очень интересные названия.

Шайменова Елена Николаевна, 1969 г. р., г. Зыряновск, 2012 г.

Поскольку, как уже было сказано, Рудный Алтай отличается конфессиональной пестротой и многослойностью, в сюжетно-тематическом составе фольклорной прозы региона выделяются предания и рассказы-воспоминания об идентичности конфессиональных групп. В них есть мотивы, и касающиеся самоидентификации, и описывающие отличительные особенности других толков и согласий.

Следует вспомнить, что С. Е. Никитина считает конфессиональное самосознание главной характеристикой верующего человека или религиозного сообщества и выделяет идентификаторы внешние (видимые, слышимые, осязаемые знаки) и внутренние (ментальные образования, обычно скрытые от глаз чужих) (см.: [Никитина 2011, 68]).

В современных записях устной прозы из старообрядческих сел можно выявить устойчивый состав внешних идентификационных черт. В народном сознании главным внешним знаком, выражающим догматический смысл, считается перстосложение.

Вера была одна, вот эта наша вера, от самого Христа. Как вот Ивану Богослову сказано было, вот так наша вера и была. А потом вот, в 1650-х годах, Никон-патриарх поехал в Грецию и привез вот эту веру, что сейчас стала. Мы вот, вишь, крест скла-даем как и молимся, а он привез и сказал, что не надо так молиться, а надо вот сделать не крест. А на всех иконах крест, где какой святой есть, каждый держит вот так крест, никто так не держит. Это кукиш! Вот и все, сделали большое гонение, чтобы все молились. До Петра I, и Петр еще гонял за это, чтобы все вот этим кукишем молились. А наши вот не пошли по этому, и многие скрывались в горах, в лесах, в морях, где попало. Вот оно и разделилось. Одни попали в Австрию, другие в Польшу, хто за морем где-то, а наши, как я, мы тут осталися, хто выжил — выжил. Тамо-ко и живьем сжигали, и всяко, всяко, принудить, чтоб молилися этой щепетью.

Гордеева Зинаида Калистратовна, 1919 г. р., с. Черемшанка, Глубоковский р-н, 2011 г.

Обрядовые практики, о которых рассказывают староверы и их потомки, также оказываются идентификаторами того или иного согласия или толка. Сюда относится порядок богослужения, крещение, венчание. Приведем пример.

Я по детству помню: здесь было много разных верований. Дырники были, они по эту сторону речки жили. Это, значит, к ним в дом заходишь, и обязательно на восток в стене сделана дыра. И вот с восходом солнца они этот кляп убирают и молятся на первый луч солнца.

Борисов Виктор Сергеевич, 1949 г. р., с Черемшанка, Глубоковский р-н, 2011 г.

По рассказу об обрядах можно определить, к какой конфессиональной группе относится информант, даже в том случае, если отсутствует самоидентификация. Приведем пример.

Одна вера была, один Бог. В 17 веке на престол сел Никон-царь, и эту веру-то и раскололи. Книги заменил. У нас семь просфир, они две выкинули — пять просфир. Мы молимся двухперстием, они молятся щепетью, трехперстием. Мы хре-стим — три погружения с головой ребенка, три раза, а они просто поливают, и все. Потом мы покрестили, например, одного, воду выливаем, свежей наливаем, крестим второго. Они в одной воде всех крестют. Это как получается? Одного покрестили — он хрещеный, а остальные нехрещеные. А у нас такого нету. У нас каждого; пять человек — значит, пять раз воду менять.

Губушкина Анастисия, 1937 г. р., с. Черемшанка, Глубоковский р-н, 2011 г.

Троекратное погружение и смена воды для каждого из крестимых младенцев были характерны для беспоповцев часовенного согласия (стариков-щины).

Конфессиональными идентификаторами могут быть разнообразные запреты и предписания (пищевые, бытовые, поведенческие). Если в легендах обычно дается мотивировка того или иного запрета, в преданиях и устных рассказах повествуется о случаях их нарушения или, наоборот, соблюдения, связанных с конкретными героями. Как замечает И. С. Веселова, «в соответствии с представлениями о норме и ее нарушениях в жизненном потоке выделяются отдельные события» [Веселова].

По Бухтарме когда плоты гоняли — в основном, молодежь, а старообрядцам нельзя курить. И вот они гоняли туда — курили. Обратно — а руки-то желтые! И они давай руки камнями шаркать и скоблить до самой Коробихи. Отскабливать все, чтоб родители не видали.

Сидорова Любовь Николаевна, 1956 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Догматический смысл запрета рассказчик может искажать либо толковать с точки зрения обыденной действительности. Продемонстрируем это на примере требования обособления в посуде:

Два парня в кержацкой деревне захотели погулять, а денег нет. Один второму говорит, дескать: «Сейчас погуляем, пошли со мной». Один из них кержак, а другой нет. Ну и всё, зашли домой, он ему дает кружку воды: «На, пей». Тот воды попил. Он берет кружку, открывает флягу — а фляга наполовину медом наполнена. Кружку забросил — и пошли. «Пошли», — дескать. Всё, ушли, сели на лавочку и сидят. Ну, сидят, разговаривают, один другому говорит: «Смотри, что сейчас будет». Родители — раз, флягу выносят, и выставили насовсем, и ушли. «Ну, берем флягу и пошли». Пошли и пропили флягу.

Это ведется с давних времен. Раньше же не давали свою посуду, потому что всякий народ ходил по округе. Раньше очень много болезней было. Если с кружки кто-то попьет, они эту кружку выкинут или заменят: а вдруг он заразной болезнью болеет? Значит, вся семья заболеет. А семьи большие в то время были.

Гапченко Сергей Михайлович, 1947 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г.

В преданиях и рассказах-воспоминаниях, бытующих сейчас в старообрядческих селах Восточного Казахстана, отражаются следующие запреты: пищевые — употребление спиртного, чая, на совместную трапезу с иноверцами; поведенческие — на брак с иноверцами, на совместные моления с ними же, на развод супругов; бытовые — на стрижку волос женщинам и бороды мужчинам, на пользование иноверцем предметами быта или одеждой староверов. Кроме того, встречается предписание о почтении по отношению к родителям.

Черты идеальных хранителей «древлего благочестия» современные потомки старообрядцев видят в своих предках, потому в нашей коллекции многочисленны семейные предания и рассказы-воспоминания, которые в совокупности демонстрируют основные этические категории старообрядческого мировоззрения. По утверждению И. А. Разумовой, «в характеристиках прародителей, прежде всего, утверждается их исключительность по сравнению с "обычными" людьми» [Разумова 2001, 229]. Такими выдающимися качествами считается стойкость в вере, усердие в молитве и в посте.

Молилась она очень много. И перед сном молилась, и перед едой молилась. Молилась, когда за стол садилась. Если кто-то милостыню принесет, она обязательно отмаливала это.

Козлова Галина Абрамовна, 1958 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г.

Мама, Ефросинья Ипатьевна, посты очень соблюдала все строго. Для нее пост — это было свято. Она вот всегда молочное не будет, мясное не будет. До того уверена была, что нельзя и не надо. И до самой смерти так. Ей 87 лет было, когда она умерла, и никогда ничего такого.

Рыльская Вера Семеновна, 1952 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г.

Идеальный предок проявлял христианское милосердие: был способен к сочувствию, состраданию, помощи, милостыне.

Она вот уже старая была, работать не могла. Вот на лавочку выйдет, сядет. Все люди идут — здороваются, разговаривают с ней. Может тут и поплакать с тобой, поговорить, может успокоить, посочувствовать. Подать — всегда вот это для нее было свято. Она подавала, ей очень много всегда всего несли. Когда подали, за это отмаливаться надо обязательно. Мама всегда говорила, что, если не отмолиться, это большой грех.

Рыльская Вера Семеновна, 1952 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2012 г.

Предок был стойким в вере, строго соблюдал бытовые нормы и запреты, даже если не находил поддержки в семье.

Про самодуров как не слышала? У меня отец был самодур. Вот своя у него чашка была, кружка своя. А одежда такая же была. Только чтоб никто не кушал

из его. Так же молились. Ну, мама, наверное, тоже была самодуркой, раз отец был. Не. не была она самодуркой. Потому что ела-то она со всеми.

Блинова Ксения Ивановна, 1926 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г.

Аскетизм стариков, привычка довольствоваться малым проявлялись в манере одеваться и строгом соблюдении бытовых норм и запретов, на что обращают внимание рассказчики семейной прозы. Наши современники, следующие традиции, до мельчайших подробностей описывают одежду своих предков.

Бабушка носила у меня сарафан, шашмура у нее была, шапочка такая. Раньше они с бусинками были такие. Они нарядные, с парчи, а на эту шапочку уже завязывали платок. И надевались нарукавники. И сарафаны были парочкой. Повседневный один, на праздники уже другой.

Важнина (Ильиных) Надежда Галактионова, 1949 г. р., г. Зыряновск, 2012 г.

По мнению А. М. Леонова, в социально-религиозной концепции старообрядцев труд, в том числе предпринимательский, выступает в значении «труда благого и богоугодного» [Леонов 2016]. Выжить на неосвоенных землях, среди дикой природы, переселенцы-староверы могли не только из-за стойкости в вере, но и благодаря неутомимому трудолюбию, что также особо подчеркивают рассказчики устной семейной прозы.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Чем запомнилась бабушка моя? Ой, работящая была до безумия. Она у нас до последнего дня была работящая. Не могла сидеть. Вот собираемся на покос: раньше же коров держали много, не по одной-две — пять держали, всяко. Все собираемся на покос. Мы только на порог — она за метлу — и пометать в ограде. Чистоту любила: чтоб ни один листик не валялся, ничего.

Козлова Галина Абрамовна, 1958 г. р., с. Быструха, Глубоковский р-н, 2011 г.

Предания о героях местной истории в среде потомков старообрядцев немногочисленны. Таковыми оказываются люди, отличающиеся трудолюбием, предприимчивостью, честно нажитым богатством и при этом справедливые.

Купец Сорокин очень много лет здесь жил. Он, значит, лес сплавлял по Бух-тарме и прямо в Усть-Каменогорск. Он очень много скота держал, пасек очень много. У него работали люди, которые бедноватенькие были. Как ты приходишь к нему на работу, он дает тебе корову, а уже за корову он с тебя не берет. А молоко, какую-то часть, ты отдаешь на молоканку. Говорят, что у него еще была артель, которая золото мыла. Он был человек зажиточный. А потом его раскулачили, его сослали отсюда и убрали всех его домочадцев. Но он никогда не издевался, никогда не бил своих работников. Они, в общем-то, были довольны этим Сорокиным.

Белякина Надежда Маркеловна, 1959 г. р., с, Сенное, Катон-Карагайский р-н, 2010 г.

В сюжетно-тематическом составе устной исторической прозы Рудного Алтая особенно выделяются предания о гонениях и репрессиях, связанных с установлением советской власти, коллективизацией и советским режимом, поломавшим веками устоявшийся религиозно-бытовой уклад староверов: в то время разрушали храмы и молитвенные дома, уничтожали предметы культового назначения.

Раньше церковь здесь была. Когда это гонение-то началось, и священников-то тогда убили. Это вот когда в советское время. Громили тогда тоже. И церкви громили, и иконы жгли.

Мурзинцева Валентина Михайловна, 1936 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Крепко стоящих на ногах и верных своим религиозным убеждениям людей физически истребляли, а нажитое каждодневным трудом имущество конфисковывали.

Даже на заимках вот где жили, везде люди расселялися сами по себе, когда это все было — гонение и все. И вот тоже одни, говорит, вывели мужа, прямо у крылечка изрубили, и все. Она просила их, молила: «Возьмите все, все заберите, тольке мужа оставьте, не троньте. Не трогайте, не убивайте, ничего». Оне ее-то как-то оставили, осталась она. А мужа-то прямо у крылечка изрубили, на куски.

И вот оне все-все это забрали: и лошадей, и все. Лошадей, все увели. А Киря Прапоршак-то был, вот он все это был. Бандюга был первого класса. Оне и били вот людей-то. Вот все же советская власть была жестока. Староверы как, рабочи были, у них все было. Вот их и били.

Сидорова Елизавета Зиновьевна, 1923 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Однако, несмотря на репрессии, старообрядцы не были сломлены и старались следовать заветам предков.

Разговаривать тогда [в советское время. — А. Ц.] нельзя было — молились впо-тай. Потихонькю, нощами, вещерами, но свое все равно делали. Книги у которых были. Вот с маминой стороны отец был, так Евангелие читал, никогда не ругался, никогда матерного слова не говорил. В общем, был полностью настоящий. Так и мене он сказал: «За вас пекутся старые предки».

Мурзинцева Валентина Михайловна, 1936 г. р., с. Коробиха, Катон-Карагайский р-н, 2009 г.

Предпринятый анализ основных сюжетно-тематических групп и мотивов преданий и рассказов-воспоминаний дает целостное представление о народной истории старообрядчества Рудного Алтая, а также демонстрирует мировоззренческие позиции и аксиологические доминанты современных носителей традиции.

ЛИТЕРАТУРА

Абрамова 1999 — Абрамова О. А. Традиционная культура «поляков» и «каменщиков» Рудного Алтая. Барнаул, 1999.

Багизбаева 1991 — Багизбаева М. М. Русский фольклор Восточного Казахстана. Алма-Ата, 1991.

Березович 2006 — Березович Е. Л. К изучению механизмов порождения фольклорного текста (на материале топонимических преданий) // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сборник докладов: в 4 т. Т. 3. М., 2006. С. 226-233.

Веселова — Веселова И. С. Событие жизни — событие текста: [Электронный ресурс]. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/veselova5.htm (дата обращения 15.05.2018).

В поисках Беловодья 2010 — В поисках Беловодья: альбом / авторы предисл., аннот. к историч. фотогр. Д. А. Баранов, К. Ю. Соловьева; авторы статей, аннот. к соврем. фотогр., подготовили тексты легенд А. Б. Островский, А. А. Чувьюров. СПб., 2010. (Разная земля; т. 1).

Казанцева, Мурашова — Казанцева Т. Г., Мурашова Н. С. Старообрядцы Алтая. 2007. 12 февраля // Староверы: [Электронный ресурс]. URL: http://www.starover.religare. ru/article7200.html (дата обращения: 15.05.2018).

Криничная 1991 — Криничная Н. А. Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий // Предания Русского Севера / сост. Н. А. Криничная. СПб., 1991. С. 278294.

Леонов — Леонов А. М. Возвращение к истокам: морально-этические традиции русских старообрядцев (семейских) // // Я Русский: [Электронный ресурс]. Дата публикации: 11.10.2016. URL: http://ya-russ.ru/vozvrashhenie-k-istokam-moralno-eticheskie-tradicii-russkix-staroobryadcev-semejskix/ (дата обращения: 15.05.2018).

Неклюдов 2007 — Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре // Сборник к 60-летию А. К. Байбурина / ред. Н. Б. Вахтин, Г. А Левинтон при участии В. Б. Колосовой, А. М. Пиир. СПб., 2007. С. 77-86. (Studia Ethnologica = Труды факультета этнологии; вып. 4).

Никитина 2011 — Никитина С. Е. Об идентичности, самоидентификации и идентификаторах в конфессиональных культурах (на материале современного старообрядчества) // Старообрядчество. История. Культура. Современность: Материалы Х Международной конференции (Москва, 15-17 ноября 2011 г.). В 2 т. Т. 2. М., 2011. С. 68-75.

О занятии в Сибири мест 1830 — № 11.124. О занятии в Сибири мест от Усть-Каменогорской крепости по реке Бахтурме [т.е. Бухтарме] и далее до Телеуцкого озера, о построении там в удобных местах крепостей и о заселении той стороны по рекам: Уде [т.е. Убе], Ульбе, Березовке, Глубокой и по прочим речкам, впадающим в оные и в Иртыш-реку, русскими людьми до 2000 человек // Полное собрание законов Российской империии. СПб, 1830. Собрание 1: 1649-1825 гг. Т. 15: 1758-28 июня 1762 гг. С. 533-538. №11124!.

Разумова 2001 — Разумова И. А. Потаенное знание современной русской семьи. Быт. Фольклор. История. М., 2001.

Тихонова 2001 — Тихонова Е. Л. Предания старообрядцев (семейских) Забайкалья о заселении края // Старообрядчество. История и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи: материалы III Международной научно-практической конференции (Улан-Удэ, 26-28 июня 2001 г.). Улан-Удэ, 2001. С. 179-184.

Чистов 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII — XIX вв. М., 1967.

Швецова 1899 — Швецова М. «Поляки» Змеиногорского округа // Записки ЗападноСибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. Омск, 1899. Кн. 26. С. I-II, 1-92.

Щуров 2009 — Щуров В. М. Песни Алтайского Беловодья: нотный сборник. М., 2009.

1 Также источник доступен онлайн. URL: https://www.runivers.ru/bookreader/book9823/ #page/533/mode/1up (дата обращения: 15.05.2018).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.