CC BY
73
Татьяна Гостищева
Похоронно-поминальная причеть старообрядцев-«поляков» Восточного Казахстана
Татьяна Дмитриевна Гостищева
Павлодарский государственный
университет
имени С. Торайгырова,
Казахстан
tanya_hairuLLina@mail.ru
Начиная с XVIII в. территория современного Рудного Алтая активно заселялась старообрядцами, мигрировавшими сюда вследствие религиозных преследований, а также проблем политического и экономического характера. В результате длительного и неоднородного освоения края в Восточном Казахстане сосредоточились староверы различных согласий и толков. Н.И. Романова называет территорию Рудного Алтая «очагом русского старообрядчества» [Романова 2002: 230].
Заселение староверами Рудного Алтая было сложным и длительным процессом. В первой половине XVIII в. здесь появляются отдельные беглецы, скрывающиеся от правительственного гнета и религиозных гонений. Во второй половине столетия формируются постоянные поселения старообрядцев. В 1760 г. был издан сенатский указ «О занятии в Сибири мест от Усть-Каменогорской крепости по реке Бухтарме и далее до Телеуцкого озера». На основании этого указа и манифеста Екатерины II Сенат пригласил возвращаться в Россию русских старообрядцев, бежавших в Польшу. Часть староверов была выслана в Нерчин-ский край — к Байкал-озеру (семейские). Другая же часть поселилась в Рудном Алтае.
Некоторые староверы пришли на Алтай добровольно, но большинство было переселено насильно. Всех эмигрантов из Польши местные жители стали называть «поляками». В 1760-е гг. ими были основаны селения в Змеиногорском округе: Екатерининка, Шемонаиха, Лосиха (Верх-Уба), Секисовка, Бобровка. Вскоре появились новые деревни, где жили только староверы-«поляки»: Малая Убинка, Быструха, Черемшанка, Бутаково и некоторые другие [Казанцева, Мурашова 2007].
Старообрядцы-«поляки» Рудного Алтая относятся преимущественно к поповскому согласию. Однако в ходе фольклорных экспедиций было установлено, что в настоящее время границы между толками у многих групп старообрядцев практически исчезли. Более того, некоторые представители древлеправосла-вия вовсе не идентифицируют себя как староверы. Причинами этого являются нарушение преемственности духовных традиций в советское время, а также возрастающий авторитет Русской православной старообрядческой церкви г. Усть-Каменогорска.
В 1970—1980-е гг. обстоятельная собирательская работа на территории Рудного Алтая велась учеными Казанского национального университета им. Аль-Фараби, а также российскими учеными (Новосибирск). Однако фольклор старообрядцев в материалах названных экспедиций представлен единичными записями. В настоящее время возрождение духовных основ веры приводит к реактуализации традиций и в старообрядческой среде. В 2009—2012 гг. были организованы фольклорные экспедиции в старообрядческие села Восточного Казахстана студентов и преподавателей Павлодарского государственного университета им. С. Торайгырова (с. Коробиха Катон-Кара-гайского района, с. Сенное Большенарымского района, с. Бы-струха Глубоковского района) и Казахстанского филиала МГУ им. М.В. Ломоносова (с. Верх-Уба Шемонаихинского района, с. Черемшанка Глубоковского района). В данной статье по записям, сделанным в селе Быструха Глубоковского района в 2011—2012 гг., рассматривается современное состояние похо-ронно-поминальной причети старообрядцев-«поляков» Восточного Казахстана. В ходе сбора материала было зафиксировано 12 различных по объему причитаний от четырех плакальщиц. Наибольший интерес представляют тексты, записанные от талантливой вопленицы Ирины Ефимовны Харламовой (1940 г.р.).
Похоронную причеть нельзя рассматривать вне похоронного обряда. С.Ю. Неклюдов отмечает: «Тексты такого рода имеют весьма значительную ролевую закрепленность и располагаются в обряде в соответствии с определенной, почти не
нарушаемой последовательностью; обычно они приурочиваются к отдельным композиционным звеньям обряда» [Неклюдов 2008: 11].
В процессе исследования материала мы выделим основные мотивы причитаний, связанных с разными этапами обряда, а также проанализируем их прагматику. Нужно учитывать, что все рассматриваемые тексты плачей исполнялись вопленицами по просьбе собирателей, т.е. воспроизводились в искусственных условиях. К.В. Чистов пишет об изменении характера причитаний при их исполнении для записи: «"Естественное" исполнение причитания возникает по совершенно определенному поводу и имеет специфическую эмоциональную атмосферу, неповторимую не только в условиях записи, но и при следующем причитании. Поэтому и текст причитаний принципиально неповторим» [Чистов 1955: 260—261]. Однако в причитаниях, исполняемых в искусственных условиях, обычно присутствуют основные формулы и мотивы традиционной причети, усвоенные плакальщицами в раннем детстве, которые и являются предметом нашего рассмотрения.
Вслед за М.Д. Алексеевским [Алексеевский 2006] мы различаем два основных типа плачей: похоронные, исполняемые с момента смерти до полного завершения обряда погребения, и поминальные, звучащие на 9-й, 40-й дни, в годовщины со дня смерти, в годовые поминальные дни. Похоронные плачи в свою очередь имеют более сложное деление в соответствии с этапами обряда, за которыми они закреплены. Мы выделяем два основных этапа: предпогребальный (включает ритуальные действия, целью которых является подготовка к погребению) и погребальный (непосредственно обряды погребения).
Голошения начинаются на предпогребальном этапе, сразу после известия о смерти. По воспоминаниям плакальщицы И.Е. Харламовой, узнав о смерти мужа, мать сразу собрала детей и заголосила (Приложение, № 1; Видео 1). Голосить у староверов-«поляков» может женщина в любом возрасте, а отправной точкой для причетной активности является познание собственного горя: «Причитающая совершает социально-психологическое действие, способность к которому обусловлена ее внутренним личностным ростом» [Адоньева 2004: 230]. «Я привыкла с детства голосить. Когда голосишь, как-то жалобно и плакать даже манит» (записано от И.Е. Харламовой).
Еще недавно причитать должны были уметь женщины любого возраста в каждой семье, однако в настоящее время голошение стало долей старших. При отсутствии плакальщицы среди близких родственников покойного существует практика
приглашения талантливых плакальщиц на похороны. При этом вопленица не получает денежных вознаграждений. «Вчера Валентину подвезли на машине. А дочь ее, Верочка, позвонила: "Тетя Ира, ну протяни, как ты умеешь"» (записано от И.Е. Харламовой). У каждой причитывающей своя манера исполнения, но всех объединяет особый «быструшинский напев».
С.М. Толстая пишет, что голос вопленицы в традиционной культуре воспринимается «как своего рода "орудие связи" между земным человеческим миром и потусторонним миром предков» [Толстая 1999: 135]. Развивая данную мысль, М.Д. Алексеевский называет главной функцией причитаний коммуникацию с миром мертвых [Алексеевский 2007]. Коммуникативная функция, бесспорно, является ведущей, но ее роль различна на разных этапах обряда. Так как до завершения погребения покойник еще не перешел в статус «предка», коммуникация с миром мертвых может быть только в зачаточном варианте, в отличие от поминальных причитаний, где общение разворачивается напрямую с потусторонним миром.
Главной целью причитаний предпогребального этапа можно считать оповещение о смерти. Таким образом, роль адресата плача смещается с покойного на его родственников, а коммуникативный акт направлен на свой мир. Такая причеть выполняет две основные функции: информативно-повествовательную и эмоционально-трагическую (выражение горя). Ведущими мотивами «первых» плачей можно считать оповещение, вопрошание и мотив горькой доли оставшихся.
В ходе похоронного обряда все участники наделяются новым статусом, переходят в новое состояние. Это изменение особенно ярко проявляется в причети. С момента смерти и до завершения похоронного ритуала родственники покойного наделяются статусом «горемычных сирот». С.Б. Адоньева отмечает, что семантический объем лексемы «сирота» в контексте при-четной речи отличается от такового в речи разговорной. «Сирота» — любой человек, чье социальное состояние изменяется в результате похоронного ритуала [Адоньева 2004: 218].
Мотив обездоленности и одиночества, связанный с сиротством, часто воплощается в плачах через образ кукушки. Причем для причитаний характерны представления о птице и как о вестнике иного мира (1), и как о воплощении души умершего (2), и как о доле осиротевших (3):
Да как закукует-то у нас скоренько кукушечка (1). Да не придет-то, не прилетит наш родимый папынька (2). Да как закукуем мы все горькие-горючие, горькие сиротинушки (3). [Матвеева 2002]
А.В. Никитина в монографии «Кукушка в славянском фольклоре» указывает: «Образ отлетевшей кукушки приравнивается к образу ушедшей в иной мир матери, становится символом злой судьбы (недоли), утраты родовых связей и, как следствие, незащищенности сироты перед чужими» [Никитина 2002: 100]. Так, образ кукушки в причитаниях является полисемантическим, а различные его значения могут сосуществовать в пределах одного текста плача.
Следующий этап — погребальный. В причетной традиции он является кульминационным. Нам удалось сделать запись плача данного этапа практически в аутентичных условиях, что способствует высокой адекватности текста. Дело в том, что на время нашей экспедиции пришлись похороны пожилой женщины, соседки плакальщицы И.Е. Харламовой. По состоянию здоровья Ирина Ефимовна не смогла присутствовать на похоронах, но во время нашего визита, с болью вспоминая соседку, запричитала (Приложение, № 2).
В записанном от нее плаче можно выделить мотив «крутой горы» или «дальней дороги», который является общим для всех причитаний данного этапа:
Да как не придет теперь она со святой горы, Святой горы крутой — матушки.
В среде старообрядцев распространены представления о загробном мире как высокой горе, путь на которую труден и долог, обратной дороги с которой не существует. В причитаниях также неоднократно подчеркивается однонаправленность пути от дома на «круту гору». Возможно, источником мотива являются природные особенности края, куда мигрировали ста-роверы-«поляки». Например, село Быструха расположено в горной местности. Кстати, и старое кладбище в селе находилось именно на горе. Поэтому можно предположить, что мотив связан и со специфическими народными верованиями, и с региональными особенностями края.
В поисках корней данного мотива нами был предпринят сравнительный анализ причети семейских староверов Забайкалья [Матвеева 2001; 2002] и старообрядцев-«поляков» Рудного Алтая. Мотив «крутой горы» в причитаниях семейских встретился нам единожды:
Ой, а я-то как страдаю, И как не взгляну на эту горочку, Ой, жду-то я вас с етой горочки. Ой, не дождусь никогда (наверно). [Матвеева 2002]
В остальных случаях данный мотив замещается мотивом «дальней дороги»:
И поедешь ты в дальнюю дороженьку, Оттуда никогда не вернешься к нам. [Матвеева 2002]
Из семейных преданий жителей села Быструха известно, что староверы Рудного Алтая долгое время после переселения поддерживали связь с семейскими Забайкалья, даже приезжали друг к другу погостить. Малочисленность примеров с мотивом «крутой горы» в причети староверов Забайкалья позволяет предположить, что этот мотив был частично усвоен ими от старообрядцев-«поляков» Рудного Алтая.
В причитаниях погребального этапа в качестве ведущего мы выделяем мотив бужения покойника. Смерть представляется в плаче «крепким сном», и плакальщица неоднократно призывает родственников «побудить» покойного. Пробуждение состоит в восстановлении человеческих способностей: видеть, ходить и т.д. Справедливо замечание А.К. Байбурина о том, что в похоронных причитаниях набор признаков, с помощью которых описывается умерший, обязательно включает отсутствие способностей стоять, двигать руками, смотреть, говорить [Бай-бурин 1993: 109]. Покойник уже не обладает человеческими функциями, но до завершения обряда еще не принадлежит иному миру.
В плачах данного этапа роль адресата в равной степени принадлежит как покойнику, так и его родственникам. Следовательно, коммуникативная функция причитаний нарастает, но еще не является ведущей. Как доминантные мы выделяем эмоционально-трагическую, заклинательную (мотив бужения покойника), а также величальную (идеализация умершего) функции.
Причеть всегда следует рассматривать в контексте обряда, поэтому голошения погребального этапа можно разбить на более мелкие группы: плачи при обмывании, при укладывании покойника в гроб, при выносе гроба, при опускании гроба в могилу и т.д. Особенно интересны плачи, исполняемые по дороге на кладбище. В них возникает мотив обращения к уже давно почившим предкам.
Ой, да ты моя родименькая мамонька,
Да не пожалей-ка ты там свои резвые ноженьки,
Да выйди-ка ты на эту матушку круту-гору,
Да встреть-ка ты там, сувстреть мово сыночка Ванечку,
Да твоёго-то любимого внучека.
(Записано от П.С. Козловой, 1936 г.р.)
Согласно представлениям староверов, потусторонний мир делится на рай и ад, а местоположение души умершего определяется после сорока дней: «Мытарства — это сорок дней собирают по покойному, сорок дней он у нас находится еще тут, с нами на земле, душу водют. Вот это творила? К этому месту подведут: творила? Всё она вспомнит, какие грехи творила. И вот на сороковой день она отправляется в то место, где ей уподоблено, этой душе» (записано от П.С. Козловой, 1936 г.р.). В то же время, по народным представлениям, потусторонний мир чаще является подобием земной жизни. И после смерти умершие продолжают жить в пространстве иного мира. Таким образом, в сознании плакальщицы появляется возможность обратиться к покойной матери с просьбой встретить сына.
Теперь рассмотрим поминальные причитания. На 9-й, 40-й дни, в годовщины со дня смерти и в годовые поминальные дни ходят на кладбище, где, как правило, снова звучат причитания. Особым днем поминовения также является Троицкая суббота: «Для удавленников только под Троицкую субботу поминать: удавленник, утопленник, отравленник. На иконы можно молиться. А женщинам голосить можно» (записано от Т.А. Блиновой, 1922 г.р.). Голосить по самоубийцам разрешается только матери и самым близким родственникам. При этом вместо конфет и печенья принято всем встречным подавать лук.
Поминальные плачи отличаются от похоронных прагматикой. Адресатом поминальных плачей становится покойник, уже перешедший в статус «предка», поэтому подобную причеть можно рассматривать как коммуникативный акт с потусторонним миром. Целью коммуникации является ограждение живых от потенциально опасного воздействия мертвых с помощью задабривания последних [Алексеевский 2006: 132; 2007: 269]. Среди устойчивых мотивов поминальных голошений мы выделяем мотивы оживления покойника, тоски по умершему, а также мотив горькой судьбы оставшихся (Приложение, № 3).
Село Быструха расположено в 50 км от Усть-Каменогорска, поэтому почти каждого умершего приезжает отпевать отец Глеб (Казаченко), священнослужитель Русской православной старообрядческой церкви. Интересно, что ритуальное оплакивание покойника у старообрядцев совмещается с христианскими заупокойными молитвами. Причеть сохранилась, несмотря на древний запрет плакать на похоронах и отрицательное отношение Церкви к оплакиванию умерших.
Подтверждением активного бытования причети у старо-обрядцев-«поляков» стало записанное нами пародийное при-
читание1 (Приложение, № 4; Видео 2). В.А. Ковпик называет подобные тексты причитаниями-упреками [Ковпик 2004: 75]. Во время интервью П.С. Козлова неоднократно говорила о своем умении причитывать, но не соглашалась голосить, объясняя это запретом на голошения без повода, но когда речь зашла о смерти мужа, информантка, не заставляя ждать, исполнила «плач», в котором осмеиваются лень и безучастие покойного в семейной жизни. Так, смех и смерть находят свое место в пределах самого печального жанра русского фольклора. Данное причитание является объективным доказательством того, что многие жительницы села владеют традицией причети. Однако запись плачей осложняется строгим запретом в среде староверов на голошение без повода. Считается, что такая при-четь может «зазвать» смерть.
Таким образом, причетная традиция у староверов-«поляков» сохранилась в живом бытовании и является неотъемлемой частью похоронной обрядности. Место и содержание причети строго регламентированы обрядом. Голошения служат естественной формой выражения горя, но главная их функция — коммуникация с потусторонним миром.
Библиография
Адоньева С.Б. Прагматика причитаний // Адоньева С.Б. Прагматика
фольклора. СПб.: Изд-во СПбГУ; Амфора, 2004. С. 194-239. Алексеевский М.Д. Проблема классификации похоронно-поминаль-ных причитаний // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Мат-лы Пятых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ, 2006. С. 129-132.
Алексеевский М.Д. Севернорусские похоронно-поминальные причитания как акт коммуникации: к вопросу о прагматике жанра // Рябининские чтения — 2007: Мат-лы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск: Гос. музей-заповедник «Кижи», 2007. С. 267-270. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.
Казанцева Т.Г., Мурашова Н.С. Старообрядцы Алтая // Сайт «Самарское староверие». 2007, 25 окт. <http://samstar-biblio.ucoz.ru/ риЬ1/47-1-0-301>. Ковпик В.А. Способы создания комического эффекта в пародийных причитаниях (на материале анекдотических рассказов о неумелых плакальщицах) // Традиционная культура. 2004. № 1. С. 75-79.
Во время интервью информантка просила не записывать это причитание, но позже дала свое согласие на публикацию.
Матвеева Т.И. Исполнительское мастерство в причетной традиции старообрядцев Забайкалья // Народная культура Сибири: Мат-лы X науч.-практ. семинара Сибирского регион. вуз. центра по фольклору. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2001. С. 193-198.
Матвеева Т.И. Похоронно-обрядовая причеть старообрядцев Забайкалья конца XX века // Русский семейно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. Свадебная поэзия. Похоронная причеть. Новосибирск: Наука, 2002. С. 491-531 pcholkin.ru/texts/texts/Matveeva_pricheti.html>.
Неклюдов С.Ю. К вопросу о фольклоре и обряде // Миф, символ, ритуал. Народы Сибири: Сб. ст. М.: РГГУ, 2008. С. 11-22.
НикитинаА.В. Кукушка в славянском фольклоре. СПб.: Филол. фак-т СПбГУ, 2002.
Романова Н.И. Современное положение Русской Православной Старообрядческой Церкви в Казахстане и Средней Азии // Старообрядчество: история, культура, современность. М.: Б.и., 2002. С. 230-240.
Толстая С.М. Обрядовое голошение: семантика, лексика, прагматика // Мир звучащий и молчащий: семиотика звука и речи в традиционной культуре славян: Сб. ст. М.: Индрик, 1999. С. 135-148.
Чистов К.В. Народная поэтесса И.А. Федосова: Очерк жизни и творчества. Петрозаводск: Госиздат КФССР, 1955.
Приложение
№ 1. Причитание по мужу
(восстановлено дочерью спустя много лет)
Да милые-то вы мои, милые мои деточки.
Да как потеряла я своего дружочка, свово дружочка милого.
Да как потеряли-то мы свово родимого папыньку.
Да кому же вы теперь поклоните свои буйные головушки.
Да никто же то вас теперь не пригреет под свое правое
крылышко.
Да как будут-то на вас подувать эти ветры буйные.
Да как закукует-то у нас скоренько кукушечка.
Да не придет-то, не прилетит наш родимый папынька.
Да как закукуем мы все горькие-горючие, горькие сиротинушки.
Записано А. Цветковой и Т. Гостищевой в 2011 г. в селе Быструха
Глубоковскогорайона Восточно-Казахстанской области от Ирины Ефимовны Харламовой, 1940 г.р.
№ 2. Причитание по соседке
(запись сделана в условиях, близких аутентичным)
Милые вы мои Колька, Вера,
Да потеряли-то вы свою сударыньку-мамыньку.
Да не придет она теперь к вам,
Да не подскажет ни одного словечка в этой тяжелой работушке. Да как расстанетесь не на один денек, а на веки-вечные. Да, милая ты моя Веронька,
Да побуди-ка ты свою родимою мамоньку от этого сна
крепкого.
Да пусть-ка то она проснется, да пусть она взглянет
последний раз. Да пусть она проговорит про свою нечайную смеретышку... Да, доченька ты моя, Веронька. Да подойди-ка ты к своей родимой мамыньке. Да побуди-ка ты ее, побуди сударыньку-мамыньку. Да как не увидите теперь ее, не услышите ейного громкого
голоса.
Да как не придет теперь она со святой горы, Святой горы крутой — матушки. Да доченьки-то вы мои,
Да посмотрите вы на нее в последний разочек.
Да сыночек ты мой Коленька,
Да побуди-ка ты свою сударыньку-мамыньку.
Да пусть-ка она откроет очи ясные.
Да пусть она проговорит своим громким голосом.
Да пусть она расскажет про свою нечайную смеретышку.
Да как расстанетесь вы не на один денек, а на веки-вечные.
Да не придет она с этой горы, крутой горы-матушки.
Да как зароют ее, зароют землей.
Записано А. Цветковой и Т. Гостищевой в 2011 г. в селе Быструха Глубоковскогорайона Восточно-Казахстанской области от Ирины Ефимовны Харламовой, 1940 г.р.
№ 3. Поминальное причитание на могиле матери
Да родименькая ты моя, сродимая мамонька! Да как устань-ка ты пробудись от этого сна крепкого! Да как устань-ка ты на свои, на свои резвые ноженьки! Да сударынька ты моя, моя сударынька-мамонька! Да как я соскучилась по тебе, моя родименькая мамонька! Да на кого же ты меня оставила такою горькою-горючею?
Записано А. Цветковой и Т. Гостищевой в 2011 г. в селе Быструха Глубоковского района Восточно-Казахстанской области от Ирины Ефимовны Харламовой, 1940 г.р.
№ 4. Пародийное причитание по мужу Дружочек ты мой Мишенька,
Да не пообидься ты на меня, я тебе попеняю, хотя мертвому.
Да живому-то тебе нельзя было сказать слова ни худого,
ни доброго...
Да еще наипаче-то тебе нельзя было сказать про любую
домашнюю работушку, Один-то у тебя был ответ: «Сама сделаешь!» Да знал ты только одну казенную работушку. Да еще ты знал, только любил одну машину-ласточку. Да тер-то ты ее до блеску и утром, и вечером. Да не нужна-то тебе была никакая домашняя работушка. Да все-то приходилось делать моим беленьким рученькам, Да сколько доставалось моим резвым ноженькам, Да гудели-то они у меня темные ноченьки, Да не находила-то я с ними нигде спокойненького местушка. Да никогда ты мене не поверил ни в работе, ни в болезни,
ни в работушке, Да никогда ты меня не пожалел, не приголубил словом
ласковым.
За одно только тебе спасибо, мой дружочек Мишенька, Что приучил ты мене к любой мужской работушке. Да как все-то они были мои молоточки-гвоздики, Да все-то они были мои топорики-ножовочки.
Вот кого хотела поголосить, да потом вовремя одумалась,
да не стала.
Записано А. Цветковой и Т. Гостищевой в 2011 г. в селе Быструха Глубоковского района Восточно-Казахстанской области от Прасковьи Савельевны Козловой, 1936 г.р.
