CC BY
30
А.И. Овчинников, С.П. Овчинникова,
А.С. Андрейченко
ПРАВОСЛАВНОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ И КОНСЕРВАТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ПРАВА Часть 2*
Юридизм в католицизме стал господствующим стилем мышления. Г.Дж. Берман говорит о том, что вся западная наука права - это светская десакрализованная теология. Ученый показывает, как постепенно формализовалось вероучение.
Например, это идея Чистилища, которое понималось как временное состояние наказания отдельных христианских душ, которые в течение определенного времени после смерти отбывали наказание за личные грехи, не искупленные в земной жизни. Причем искупление понималось формально как уплата определенной цены, а вовсе не постепенное исправление.
В православии ни о чем подобном не может быть и речи, так как считается невозможным искреннее покаяние (не искупление, а покаяние) человека, поврежденного первородным грехом гордыни и эгоизма.
Такой же юридизации постепенно подверглись и таинства покаяния, которое стало пониматься как наказание, отмщение за грехи, и таинство евхаристии, которое обрело на Западе смысл не приобщения к господу, а принадлежности к церковной корпорации. В католицизме таинство считается действительным в том случае, если осуществилось уполномоченным лицом в строгом соответствии с правилами. Например, в случае Причащения считалось, что присутствие Христа обеспечивается формулой, словами и действиями священника, а не призывом и присутствием Святого Духа, как в православии.
В православии нет ничего подобного: во-первых, считается, что анализировать справедливость и милосердность Бога - не человеческого ума дело, в котором разум и вера неразрывны; во-вторых, наши отношения определяются не столько Божественной справедливостью, сколько благодатью и милосердием Господа, который своим распятием и воскресением не жертву принес справедливости, а победу над смертью, над дьяволом. Нет в православии и теории заслуг, индульгенций, возмещения и степени последнего. А человеческое страдание выводится из поврежденной грехом человеческой природы.
Наши отношения с Богом определяются не только и не столько божественной справедливостью, сколько, прежде всего, благодатью и милосердием Божиим, и именно им, а не справедливостью вызвано распятие, которым человечество было выкуплено из власти дьявола и смерти, ставшей причиной убиения Христа и побежденной через воскресение. «Юридический образ Искупителя должен быть дополнен образом жертвенным», - писал В.Н. Лосский в своем знаменитом «Очерке мистического богословия восточной церкви» [1, с. 286]. Согласно ему православие никогда не разделяло мистицизм и теологию, церковную догму и личное переживание, как никогда не вступало в союз с философией с целью создания доктринальной системы. Православная духовность отказывается создавать понятия о Боге: только через экзистенциальное перерождение в нового человека можно стать на путь познания Бога. Таким образом, справедливой является точка зрения, что на рационализм западного правового мышления в большей степени повлияла страсть к понятиям богословского учения, на экзистенциализм русского правового мышления - мистицизм русской православной мысли [2, с. 78].
Безусловно, легалистическое богословие католицизма наложило отпечаток на мировоззрение западных народов, сделав его преимущественно юридическим.
И.В. Киреевский так показывает быт средневековой Европы [3]. Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельным государством. Потому и отношения между благородными лицами могли иметь только внешний, формальный характер. Такой же внешний, формальный характер должны были носить и отношения их к другим сословиям. Потому и развитие права гражданского в западных государствах получило тот же смысл внешней, спорно-буквальной формальности, какой лежал в самой основе общественных отношений. Римское право, еще продолжавшее жить и действовать в некоторых отдельных городах Европы, еще более укрепило это направление внешней формальности в европейской юриспруденции. Ибо римское право имеет тот же внешний формальный характер, за наружною буквою формы забывающий внутреннюю справедливость.
Накопившаяся неприязнь западных народов к папству, индульгенциям, инквизиции привела к протестантизму и лозунгам вначале религиозной, политической, затем экономической, а постепенно и нравственной свободы.
Материализм и забота о земном благополучии приводят к выходу на первое место вопроса о государственном управлении и судоустройстве. Западных католических богословов, а затем и философов этот вопрос волновал прежде всего. Именно забота о построении Земного Рая, а не Царствия Божьего
внутри человека, решение всех проблем через политические и социальные институты, а не через личное духовное спасение были основной проблемой западной мысли. В отличие от нее русские консерваторы видели проблемы общества через призму человеческого внутреннего несовершенства и считали вопрос о государственном строе вторичным по отношению к проблеме воцерковления и спасения каждого. Отсюда и его идеал дедуцируется в соответствии с целью государства: обеспечить духовные, а не земные интересы.
Вот как описывает общественный идеал в православном понимании протоиерей Всеволод Чаплин. Он пишет, что учение о предпочтительности богоустановленной власти - учение, укорененное в Священном Писании и церковном Предании, учение, последовательно выраженное в Основах социальной концепции Русской православной церкви, документе, который впервые в истории православного мира систематизировал взгляд одной из поместных православных церквей на общественные вопросы [4, с. 45]. Этот документ признает высшей формой правления ветхозаветное судейство - общественный строй, при котором земная власть действует не силой принуждения, но силой авторитета, сообщенного божественной санкцией. Более низкой ступенью организации общества признается монархия, сохраняющая богоустановленность, но отдавшая предпочтение властителю-человеку перед прямым богоправлением. Еще более низшей по приоритету является современная светская демократия как отвергшая религиозную природу власти и автономизировавшая ее от Бога. Ниже нее - только анархия.
В православии отдается явное предпочтение власти, которая, как верует Церковь, санкционирована Богом и которая сознает свою религиозную миссию. Это же ожидается от общества, народа, воспринимающегося в византийской и русской православной традиции как единая община веры. Общество, отвергающее богоустановленную власть и вообще считающее возможным и нужным «автономизироваться» от Бога, есть общество, отстраненное от идеала.
На этих основаниях содержится критика западного идеала соотношения государственной и церковной жизни. «Для православного христианина весьма и весьма сложно признать нормой удаление религиозной основы из общественного идеала, вытеснение религии из сферы общественной в сферу частную, заключение ее в рамки храмовых оград, личной и семейной жизни» [4, с. 45].
В заключение коснемся вопроса о соотношении права и закона в консервативном правопонимании, так как этот вопрос давно считается одним из главных философско-правовых вопросов. Его решение в русской консервативной традиции было показательным.
В русской консервативной мысли наиболее последовательно проявил себя традиционный для русской философии права идеализм. «Специфика русской идеи как консервативной доминанты состоит в отказе русского сознания в повиновении закону, если он вступает в противоречие с человечностью» [5, с. 85]. Большинство русских философов права отказывались от позитивистского отождествления права и закона, однако именно консерваторы фиксировали эту черту русского правосознания как неотъемлемую константу православного правопонимания.
Период от сотворения мира до земного Рождества Христа христианство называет «эпохой закона», а после Рождества Христова «эпохой благодати». Если в эпоху закона человек был отвержен от Бога, то в эпоху благодати существует возможность спасения. Глубину христианского понимания различных аспектов соотношения закона и благодати показал митрополит Иларион в своем знаменитом «Слове о законе и благодати», где проявляется взаимодополнительность формальной буквы закона (правды внешней) и истины, Благодати, обретающейся в поиске просветленной и ищущей правды душой (внутренней правды). Идея Благодати призвана не только не отменить Закон и его «исполнить», но и восполнить, оживить, наполнить его смыслом, «переживанием», возможным лишь в случае внутреннего стремления к Правде, Истине. Новый Завет на фоне жесткого и юридичного по сути Ветхого Завета кажется милосердным и одновременно справедливым актом прощения, дарованного людям, несмотря на их бесконечное несовершенство и неспособность жить по Божьим заповедям. Поэтому Закон и Истина не противопоставляются, а кажутся двумя ступенями нравственного совершенства: «Истина воспринимается человечеством благодаря Закону, а не вопреки ему, ибо и Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы нарушить закон, а напротив, исполнить его (“не идох разорить закона, но исполнить”)» [6, с. 11].
Иларион полагал, что Закон был необходим на той ступени развития человечества, когда люди еще были не готовы вместить полноту Евангельских заповедей, когда люди еще не могли воспользоваться той свободой, на которую рассчитана проповедь христианской любви, он был дан им на «приуготование Благодати и Истины», которые заключены в Новом Завете.
Известный русский юрист Е.В. Спекторский пишет, что «вообще весь Ветхий Завет понимался как закон, как нечто юридическое, как какая-то сакральная юриспруденция» [7, с. 204]. Сам Бог «ведет тяжбу свою» (Псал. ЬХХТУ, 22), ибо «суд дело Божие» (Псал. I, 17). И Израиль гордился своей юридической
религией: «Как люблю я закон Твой! Весь день помышляю о нем», - восклицал псалмопевец (Псал. CXIII, 97). В самом деле, в иудаизме центральное место занимал завет, договор между Богом и людьми, который тщательно редактировался и подтверждался.
Другой русский мыслитель, юрист по образованию Б.П. Вышеславцев, обращает внимание на то, что закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для апостола Павла есть символ закона в самом широком смысле этого слова, символ нормативной системы ценностей [8, с. 30-37].
Всю древнееврейскую систему ценностей можно выразить как «закон». Жизнь «в законе» есть, по словам Филона, высшая цель каждого израэлита. «Гимн закона» - в этом идеал еврейского народа. Филон говорит, что в Законе Моисеевом за 2000 лет не изменено ни одного слова. Он пребудет, пока есть солнце, луна, небо и весь мир. Закон не терпит пренебрежения к самому незначительному правилу, ибо здание может рухнуть, если вынуть из него небольшую часть.
Однако Б.П. Вышеславцев утверждает, что весьма неправильно всю полемику с законом относить только к преходящему историческому явлению иудейской позитивной религии, к закону Моисееву в этом смысле. Самым легким решением антиномии было бы утверждение, что благодать Христова делает ненужным соблюдение ритуальных законов религии Моисея. На самом деле антиномия бесконечно глубже, ибо понятие Закона гораздо шире.
В Ветхом Завете отражены союз, верность союзу и договору, обосновывающему союз - между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Получается «общественный договор», обосновывающий союз, договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с Цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Понятие «Завета» необходимо утверждает закон и жизнь в законе.
Новый Завет не отрицает закона, но и не основывается на нем. Вышеславцев обоснованно утверждает: «В Царстве Божием, в Царстве не от мира сего, не может быть договорного начала, оно метаюридично; нельзя становиться в договорные начала к абсолютным ценностям: небо, землю, жизнь человека, храм, жертвенник, Иерусалим (Мф. 5 : 33 ff; 23 : 16-22) - нельзя их делать как бы залогом договора, “закладывать”» [8, с. 34]. Мы видим делегитимацию договорного начала, нормы закона как высшего принципа этики; и не посредством нарушения и преступления, конечно (Христос не учит нарушать клятву), а посредством снятия самого принципа закона и договора и установления иного, высшего, принципа посредством поднятия на высшую ступень этики и религии, на ступень любви. Церковь и соборность покоятся на общении гораздо более интимном и глубоком, чем общение договорное. Соответственно, сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, живее и полноценнее, чем природное (натуралистическое) понятие «народа» и юридическое понятие «нации».
Б.П. Вышеславцев проследил понятие «закона» и в правосознании других народов и показал, что принцип законности был важен не только для иудеев, но и для других язычников, а затем и западных христиан. Он утверждает, что учение о естественном праве, о lex naturale, о «неписаном» законе или о законе, «написанном в сердцах», расширило сферу действия принципа «закона», объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого «божественного» закона до предельной высоты. Естественный закон стоит под законом еврейским, римским и греческим и объемлет их как свои более или менее совершенные выражения. Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение «для всех времен и народов» и понять всякую этику и всякую добродетель как соблюдение естественного закона совести, закона, «написанного в сердцах».
Западная теория права, как показал Спекторский, основывалась на Ветхозаветном понимании закона и опиралась не на Новый Завет, а на язычника Аристотеля и иудея Моисея. К этому еще присоединялись не только сентенции римских стоиков и юристов о естественном праве, но и римское право, которое считалось единственным настоящим положительным правом. «Для того чтобы согласовать его с теорией эссенциальной справедливости, стали учить о том, что оно заимствовано римлянами у древних иудеев. Написанная с этой целью книга Coliatio legum Mosaicarum et Romanarum была переиздана еще в XVI веке французом Питу. Полученная смесь часто именовалась “естественным правом” согласно с терминологией языческого натурализма» [7, с. 204].
Ученый полагает, что и юридическая честность, и юридическая безобидность, и юридическое воздаяние далеки от идеала христианского совершенства. Но из этого вовсе не следует, что юридическая культура несовместима с христианством. Когда Христос говорил, что Он пришел не нарушить закон, а исполнить, это, по мнению Спекторского, имело и такой смысл, что Он не явился специально бороться с тогдашним
правопорядком и что Он, нисколько не стремясь укрепить его, считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Несоответствие существует лишь постольку, поскольку вообще не совпадает мир сей и учение не от мира сего. Христианское учение, в отличие от других религий, никогда не может полностью освятить и признать осуществлением своего идеала какой бы то ни было юридический порядок, даже наиболее совершенный с точки зрения тех или иных юристов.
С его точки зрения, христианская философия права отличается следующим: в ней не различаются нравственность и право; не различаются легальность и моральность поступка. Она, напротив, стремится к его нравственному максимуму и ищет правды, единой и неделимой. Соответственно, она проповедует искренность, правдивость и в праве, и на суде, осуждает лицемерие, осуждает ответы на суде с заранее обдуманным намерением. Осуждает книжников и фарисеев, что очищают «внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Матф. XXIII, 25). Христианство велит не судиться, а прощать должникам. Христос рекомендовал мириться: «мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Матф. V, 25, 26). «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Иоан. III, 19), дана новая заповедь - любви и братства, даны новые принципы и новые цели социальной культуры и прогресса, новая оценка совершающегося и совершившегося. «Вовремя оно было провозглашено, что такой суд идет. Но его полное пришествие впереди, когда можно будет подвести окончательные итоги всему христианскому делу и всем христианским делателям. Пока же грядущее Царство Божие внутри нас. Внутри же нас и настоящий суд», - писал Е.В. Спекторский [7, с. 214].
Римское право неоднократно подвергалось критике со стороны русских консерваторов. Н.А. Гредескул в статье «Современные вопросы права» прямо указывает, что система римского права вся насквозь проникнута если не эгоизмом, то полным индивидуализмом. Такая система в высшей степени благоприятна одному, самому сильному бойцу за свой материальный успех в формально-равноправном поединке. Эта система способствует развитию сил и способности личности больше, чем другая, и она особенно благоприятна для накопления личных богатств. «И вот мы видим одно и то же явление как внутри современных обществ, так и в международной сфере: преобладание сильных над более слабыми и стремление довести это преобладание до крайне возможных пределов» [9, с. 396].
Философ А. А. Корольков указывает на то обстоятельство, что римское право оказалось мощнее своего юридического содержания, оно распространилось как способ мышления, найдя благодатную почву и в богословии, и в философии, и в науке, в искусстве и в практических устремлениях западных государств. Юридические достоинства римского права обернулись, обосновавшись во всех сферах жизни, в том числе духовно-умственной, богословской и политической, господством рассудочности и формализма. Критика со стороны иррационалистов формальной логики, формального права, нараставших в новоевропейской философии, не меняли корневой системы и самой почвы рационализма, который при всех несовпадениях с противостоявшим ему эмпиризмом, оставался и в эмпиризме тем же рационализмом, поскольку лишь по-разному истолковывал источники и пределы рассудка и разума, призванного быть непременно научным, строгим, необходимым. «Таково свойство того логического механизма, того “самодвижущегося” ножа, -как метко подметил А. С. Хомяков, - который называется рационализмом, что, будучи раз допущен в сердцевину человеческого мышления и в высшую область его духовных помыслов, он должен по необходимости подрезать и сокрушить все живое и безусловное, всю, так сказать, органическую растительность души, и оставить около себя только безотрадную пустыню» [10, с. 201].
Рационализм искал правильность, открывал порядок внешних отношений, не доверял собственной душе, велениям свободы личности, просветленной идеалами духовности. В конечном счете европейская и русская философия говорят о разном, даже употребляя одни и те же слова. «Дух», «истина», «душа» - в русской философии эти слова не случайно пишутся нередко с заглавной буквы. «Европейская философия более всего стремилась понять материальное и идеальное, как порознь, так и в единстве, а русская философия искала Идеал, оттого столь часто жила утопиями, мифами, но всегда противилась утилитаризму, вещной зависимости. В сущности, нынешнее движение к “новому мышлению”, основанному на рассудочности, делячестве и чисто правовом регулировании человеческих отношений в России, без “излишеств” совести - означает попытку расстаться с самой русскостью как неповторимостью исторически сложившихся национальной души, культуры, всего бытия» [11, с. 433].
Православное понимание цельности бытия, в котором не должны быть разорваны разум и вера, наука и религия, право и нравственность, предопределили основные особенности русского правопонимания, которое не может быть не консервативным, если оно русское и православное. К этим особенностям мы
относим невозможность разрыва духовно-нравственных и правовых ценностей; стремление к симфонии государственной и духовной власти; самодержавие и соборность как элементы общественного идеала.
Литература
1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991.
2. Овчинников А.И. Правовое мышление: теоретико-методологический анализ. Ростов н/Д, 2003.
3. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // http://russzastava.narod.ru/kireevskiy 1 .Ьш1
4. Чаплин В. Православие и общественный идеал сегодня // Право и безопасность. 2004. № 2.
5. Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 1991.
6. Исаев И. А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России Х1-ХХ вв. М., 1995.
7. Спекторский Е.В. Христианство и культура. Прага, 1925.
8. Вышеславцев Б. Этика преображенною Эроса. Проблемы Закона. М., 1994.
9. Гредескул Н.А. Современные вопросы права // Антология мировой правовой мысли: В 5 т. М., 1999. Т. 5.
10. Хомяков А.С. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Благовой Т.И. Родоначальники славянофильства. М., 1995.
11. Корольков А. А. Философия права: западноевропейская и русская традиции // История философии права. СПб., 1998.
