CC BY
47
А.И. Овчинников, С.П. Овчинникова,
А.С. Андрейченко
ПРАВОСЛАВНОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ И КОНСЕРВАТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ПРАВА Часть I*
На русскую консервативную философию права оказало огромное влияние православное богословие с его глубоким обоснованием различения закона и правды, закона и благодати, закона и милости Божией. Это часто не принимается во внимание либеральной интеллегенцией: русский консерватизм основан на православном мировоззрении, и понять его глубину и иерархию ценностей может только православный человек.
Критика русского консерватизма со стороны либерально настроенных авторов, а также последователей марксизма и неомарксизма, не имеет в своей основе глубокого понимания природы консервативных убеждений, так как представляет собой результат эволюции двух различных парадигм общественной мысли - рационалистической экономоцентристской и духовно-нравственной. Поэтому, чтобы описать идейное ядро консервативного правопонимания, необходимо обратиться к фундаменту русского консерватизма - его духовному или высшему ценностному обоснованию.
Дело в том, что эти высшие ценности всегда находились за гранью рационалистической интерпретации. Как отмечает Н. Боханов: «Религиозные чувства плохо поддаются письменному обоснованию, чувства же Любви и Веры такому обоснованию и вовсе не поддаются. Поэтому, когда возник “рынок социальных идей”, консерваторам нечего было предложить на этом торжище. Их ценности “товаром” не являлись и являться не могли» [1, с. 114].
Историк Н. Боханов обращает внимание на крайне важное обстоятельство, неучет которого в полемике консерваторов и либерал-реформаторов ведет к тому, что дискутирующие стороны не понимают друг друга. Английский историк Арнольд Тойнби в своем эссе «Россия и Запад» писал: «Западный мир, к которому Россия во времена Петра пошла в ученики, был уже миром нерелигиозным; и наиболее просвещенное меньшинство русских, ставшее проводником вестернизации в России, последовало примеру своих западных современников и стало холодно относиться к православной форме христианства, не приняв, однако, и западной веры» [2, с. 160].
В данной цитате содержится важное усмотрение существа кризиса в российском общественном сознании, приведшего страну к Октябрьской революции. Н. Боханов указывает на то, что в оценке английского историка можно разглядеть один сущностный момент, который доныне редко привлекает внимание: о противостоянии секулярного и христианского сознания [1, с. 114]. Учет подобного биполярного восприятия чрезвычайно важен при рассмотрении историографического наследия. И не только историографического, но и идейно-теоретического, от которого зависит судьба государственной политики.
По мнению историка, при всем разнообразии школ, направлений и течений в своем историософском измерении вся отечественная историография представлена лишь двумя основными мировоззренческими позициями: христианской и секулярной. Первую, родоначальником, наиболее ярким и масштабным представителем которой являлся Н.М. Карамзин, можно квалифицировать как школу православной традиции. Само название его главного фундаментального труда свидетельствует о том, что для историографа понятия «история России» и «история государства» - синонимы. Для него создание государства не являлось лишь совокупностью земных причин и обстоятельств, он видел в этом глубокий, провиденциальный смысл.
Второе направление, куда более многочисленное, секулярное, олицетворяли люди и школы, на которых религиозный фактор оказывал или очень слабое воздействие, или не влиял вовсе. В этой связи уместно вспомнить вывод Георгия Федотова, относящийся к концу 1920-х гг.: «Для интеллигенции русской, т.е. для господствовавшего западнического крыла, национальная идея была отвратительна своей исторической связью с самодержавной властью. Все национальное отзывалось реакцией, вызывало ассоциацию насилия или официальной лжи. Для целых поколений “патриот” было бранное слово. Вопросы общественной справедливости заглушали смысл национальной жизни» [1, с. 115].
Таким образом, при рассуждении о природе и смысле русского государственно-правового консерватизма, особенно дореволюционного периода, следует принимать во внимание глубину
религиозной веры консерваторов и секулярный настрой мышления их оппонентов - либералов. Мы уже обращали внимание на то, что идеология консерватизма берет истоки в традиции, основанной на христианских ценностях. Именно признание божественной воли как источника принципов для государственного и общественного творчества является сущностью консерватизма.
Консерваторов часто обвиняли в ретроградстве и охранительстве, не принимая во внимание того, что их призывы были основаны на любви к духовной истории России, а не к ее государственной жизни. Славянофил К.С. Аксаков указывал, что славянофилы призывают «не к состоянию древней России, а к пути древней России» [3, с. 117], к возрождению духовности. Основатель славянофильства А.С. Хомяков писал, что: «Консерваторство... есть постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на
очищающуюся старину. Совершенная остановка невозможна, а разрыв гибелен» [4, с. 21]. Наиболее глубоко суть русского консерватизма передал Л.А. Тихомиров: «Мои идеалы в вечном, которое было и в прошлом, есть в настоящем, будет в будущем» [5, с. 913-914].
Русских консерваторов часто обвиняли в правовом нигилизме, критическом отношении к праву, недоверию к закону и правовому государству. Однако обвинители чаще всего не понимают глубинных причин консервативного отношения к праву и закону, а также европейскому идеалу правового государства.
Неприязнь русского консерватизма к европейской политической и правовой истории станет понятна, если провести анализ особенностей религиозного мировоззрения. Особенности западного юридического мышления и мировоззрения становятся более яркими в соотношении с русской государственно-правовой традицией в контексте догматического богословия и религиозной картины мира православной и католической церкви. Критика русскими консерваторами И. Киреевским, А. Хомяковым, Д. Хомяковым, К. Леонтьевым, В. Соловьевым и другими традиций католицизма и протестантизма была крайне необходима для более глубокого осмысления сущности русской культуры, формирования русского национально-культурного самосознания в процессах модернизации в эпоху после Петра.
Во-первых, в восточной и западной церквях совершенно различное понимание церковной иерархии, природы государства и политического, социального статуса церкви, что проявилось в доктринах папоцезаризма и цезарепапизма.
Православный император в Византии - это не просто король, кшатрий. Через его фигуру, как через току фокуса, церковная святость изливается на социально-политическое пространство человечества. Именно православный император выступает гарантом «хилиазма», удержания прихода эпохи антихриста, -отмечает А.Г. Дугин [6, с. 225]. Его миссия метафизична, он - ядро всего политического. Император правит в тесном контакте с патриархом, с которым установлено симфоническое общение - симфония властей.
Симфония властей представляет собой политический строй, основанный на власти православного императора, который правит с опорой на Церковь и Священное Предание, на клир, духовенство. Она присутствует тогда, когда император, василевс, понимается не только как временный владыка, как носитель временной власти, но как духовная опора всех христиан, так как его царство препятствует приходу антихриста, «сына погибели», как о том говорит Апокалипсис Иоанна Богослова.
Западная империя развивалась иначе, так как римский епископ стал все больше претендовать на самостоятельность от Константинопольского патриарха. Разделение «Земного града» и «града Божьего», произведенное Августином, привело к десакрализации мира и разрыву того синтеза между «градами», на котором основана православная византийская симфоническая модель. А провозглашение Западной Римской империей каролингов себя саму единственным правильным выражением христианства, а Папы Римского - Главой церкви окончательно разделило общественный идеал православия и католицизма.
В православии идеал государства - православная симфония, цель которого - общегосударственное вселенское спасение. В католичестве религия и общества противопоставляются, разводятся по разные стороны баррикад. Католики и Церковь понимают как совокупность клира и монашество, отождествляя мистическое и социальное, а для православных Церковь - все священники, монашествующие и миряне. В католицизме Церковь - организация, отделенная от мира, это «град Божий». Между клиром и мирянами воздвигается стена, что особенно проявляется в институте целибатства. Государство в понимании католических богословов - тоже организация, институт. Это совокупность представителей правящего класса, это бюрократия и чиновники. Государство доминирует над народом в материальном, а церковь - в духовном плане.
Католической и протестантской церкви свойственны механицизм и индивидуализм, социальный атомизм, в отличие от органического единства в православии. В православии ни один пастырь не может быть признан хранителем всей веры, как ни одна община и ни один пастырь не могут считаться
представителями всей святости церковной. «Песчинка не получает нового бытия от груды, в которой забросил ее случай: таков человек в протестантизме. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь. Итак, очевидно, есть существенная разница между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движения подданных полудуховного государства» [7, с. 210].
В православии все христиане составляют «святой народ», а государство воспринимается как все граждане, весь народ, объединенный политически и духовно под властью царя. Граница между миром и Церковью существует, но она не формализована. Как отмечал К.Н. Леонтьев, византизм - это прежде всего единство сильной государственности с церковью [8, с. 43].
Постепенно в Западной Европе на основе доктрины «двух градов» возникает католическая теократия, которая предполагает главенство непогрешимого в своих суждениях Папы не только в делах духовности, но и распространяется на обширный спектр светских и административных сфер. Абсолютизм в иерархическом устройстве церкви был спроецирован и на государственную власть.
В русском православном богословии в качестве идеального признается такой государственный строй, при котором по возможности каждому человеку минимальной будет потребность «государственничать». Д.А. Хомяков подчеркивает, что он может быть и единодержавный, и представительный, лишь бы он соответствовал основному требованию минимальности поглощения интересов, которые должны быть направлены в область духовной жизни [9, с. 84].
И.А. Исаев отмечает, что православная культура показывает свое различие от европейской христианской культуры, своеобразно трактуя проблему зла: «В ней на место борьбы со злом выступает задача его преодоления силой терпения и веры в то, что оно само уничтожит себя при свете активно осуществляемого добра» [8, с. 223].
Во-вторых, в основе западной теории права и государства лежат принципы формализма и рационализма, истоки признания которых находятся в католическом богословии. Как известно, главной характеристикой католического богословия в Средние века является схоластика. Схоластический метод был разработан Пьером Абеляром, первым употребившим слово «теология» в его нынешнем смысле систематического анализа свидетельств божественного откровения и являвшимся одним из создателей схоластической логики. Абеляр стремился создать и применить рациональные критерии к решению вопроса о том, какие истины откровения имеют универсальную ценность, а какие только относительную [10, с. 135].
Один из известнейших в дореволюционной России правоведов Е.Н. Трубецкой в своем фундаментальном исследовании «Религиозно-общественный идеал западного христианства» пришел к выводу, что в качестве главных пороков католицизма выступает формализм церковного учения, не считающегося со свободой человека, господство индивидуализма в представлении о благодати и спасении, а также противоречия между идеальными целями первоначального христианства и грубо-земной, материалистической практикой церковной жизни.
По нашему мнению, средневековый период развития западного правового мышления был сочетающим рациональное и иррациональное начала права [11, с. 54]. Дальнейшее развитие правового мышления пошло по пути глубокого номинализма, редукционизма и атомистики. И особую роль здесь сыграла революция в естествознании, а затем и в мировоззрении народов Европы. Сконструированная человеком логика права была отвергнута в большинстве стран Европы после окончания XV в. и заменена естественным разумом, опиравшимся на математическую логику, аналогично всем естественным или точным наукам. При этом она сохранилась в английском общем праве, невзирая на противоположные усилия Т. Гоббса, который пытался научное рассуждение отождествить с «подсчитыванием» [12, с. 31].
Ограниченность автономной рациональной науки, выросшей из католичества и протестантства, признается и самими католиками, и протестантами. Так, римский папа Иоанн Павел II в своей энциклике, посвященной взаимоотношению науки и веры, пишет: «Хотя св. Альберт и св. Фома учили о существовании определенной связи между богословием и философией, они первыми признали, что философия и различные научные дисциплины должны быть автономны, чтобы проводить исследования в своих областях. Но, начиная с позднего Средневековья, это справедливое разграничение двух областей
знания перешло в пагубное противостояние. Чрезмерный рационализм некоторых мыслителей привел к радикализации позиций и появлению философии, автономной по отношению к истинам веры и практически полностью изолированной от них... То, что понималось в патристике и в средневековом богословии как глубокое единство и являлось источником познания, способного достичь высших форм теоретического обобщения, было на практике уничтожено системами, которые защищали рациональное познание, изолированное от веры и являющееся ее альтернативой» [13, с. 65-66]. В результате: «В сфере естественных наук стало преобладать позитивистское мышление, которое не только разорвало все связи с христианским видением мира, но, что самое главное, отказалось от всех метафизических и нравственных понятий. Вследствие этого некоторые ученые, полностью отказавшись от нравственных ценностей, перестали помещать человеческую личность и всю ее жизнь в центр своих исследований... поставили своей целью добиться власти демиурга, чтобы управлять природой и даже самим человеком» [13, с. 67].
Западнохристианский метод познания, получения результата, позволивший сохранить тело христианского мира, но не душу, сохранить Писание, но не Предание, стремился познать Бога, основываясь на собственных (человеческих) представлениях о Нем, что, скорее, означает представления греховного человека о самом себе. Восточнохристианский же метод иерахического познания мира, наоборот, старается познать самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге. Так, блаженный Августин, опираясь на предание западных христиан, «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» [14, с. 87]. А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление познанию, то есть «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию». Восточно-христианский метод познания «метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии... хочет определить истинную природу человека», то есть стремится познать истину. Славянофилы подчеркивали, что западно-христианский метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию - метод редукционизма - метод современной науки греховного человека ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но все же животному.
Восточный метод познания - это путь к цельности знания, единству знания, путь возведения части к целому. Западный же метод познания путем сведения высшего к низшему - это попытка построения самодостаточного знания низшего без познания высшего, то есть путь к расчленению знания на множество самодостаточных наук.
Формализм и рационализм постепенно привели к господству юридического мировоззрения в богословии, а затем и во всех остальных сферах общественной жизни. Хотя церковь продолжала некоторое время еще рассматриваться как «тело Христово», она теперь считалась также видимой, законной общностью, юридическим лицом и имела задачу перевоспитать этот мир. Акцент сместился из плоскости мистического в плоскость посюстороннего, в плоскость воплощения священного, под которым понималось его проявление в политической, экономической и социальной жизни времени. Так объективный анализ Библии и Бога стал прообразом научного мышления Нового времени.
Литература
1. Боханов Н. О «теории», которой не было. («Круглый стол»: Русский консерватизм: проблемы, подходы, мнения) // Отечественная история. 2001. № 5.
2. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1996.
3. Аксаков К.С. О внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы. М., 1910.
4. Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 8.
5. Тихомиров Л. К чему приводит наш спор? // Русское обозрение. 1894. № 2.
6. Дугин А.Г. Философия политики. М., 2004.
7. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Русская философия: Имена. Учения: Тексты. М., 2001.
8. Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX вв.). М., 1991.
9. Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М., 2005.
10. Берман Г. Дж. Западная традиция: эпоха формирования. М., 1994.
11. Овчинников А.И. Правовое мышление: теоретико-методологический анализ. Ростов н/Д, 2003.
12. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 2.
13. Иоанн Павел II. Энциклика «Вера и разум». Изд-во францисканцев, 1999.
14. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
