Научная статья на тему 'Проблема отношения русской религиозной философии к православию'

Проблема отношения русской религиозной философии к православию Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
833
79
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Журнал
Terra Linguistica
ВАК
Ключевые слова
ПРАВОСЛАВИЕ / РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ / РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ / ИДЕЯ БОГА / ВСЕЕДИНСТВО / СОФИОЛОГИЯ / СВОБОДА / ТВОРЧЕСТВО

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Гура Владимир Аврамович

Анализируется отношение к православию представителей внецерковной русской религиозной философии: славянофилов, В. С. Соловьева, Л. Н. Толстого, Н. А. Бердяева. Делается вывод о том, что взаимодействие светской и церковной мысли способствует взаимопониманию и преодолению идейной нетерпимости.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

The article analyzes the Russian secular religious philosophers attitude towards Orthodox religion. These are slavophiles, V.S. Soloviev, L.N. Tolstoy, N.A. Berdyaev. The conclusion is that the interaction of secular thought and the one of the church helps to come to mutual understanding and to overcome ideological intolerance.

Текст научной работы на тему «Проблема отношения русской религиозной философии к православию»

УДК 271.2

В.А. Гура

ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ РУССКОй РЕЛИГИОЗНОй ФИЛОСОФИИ

К ПРАВОСЛАВИЮ

Практически бесспорным является положение о том, что наиболее оригинально русская философия выразила себя в религиозной форме. Философия всеединства, религиозный иррационализм Л. Шестова, персонализм Н. Бердяева составляют, пожалуй, ее самые яркие и примечательные страницы. Вместе с тем в адрес русской религиозной философии высказывается немало упреков. Один из них — указание на недостаточную системность и обоснованность положений, выдвигаемых русскими мыслителями. Со стороны ревнителей чистоты православной мысли часто звучат обвинения в отходе от христианской ортодоксии, т. е. в своего рода еретических уклонах. Не оспаривая в принципе эти суждения, выскажем свое понимание существа вопроса.

Прежде всего, отметим довольно позднее созревание философской мысли в России, которое приходится, в лучшем случае, на середину XIX века. К этому времени западноевропейская философия завершила цикл, связанный с разработкой научного метода, с постановкой и решением различного рода гносеологических проблем. Философия на Западе, за исключением позитивистских направлений, совершает так называемый антропологический поворот, отходя от строгой системности и ориентации на гносеологическую тематику.

В принципе то же самое мы наблюдаем в русской философской мысли второй половины XIX века. Здесь, как и на Западе, было подвергнуто критике рационалистическое видение мира и человека, превращение реального человека в гносеологического субъекта. Достаточно, например, сопоставить концепцию «цельного знания» славянофилов и В.С. Соловьева и философию жизни от Шопенгауэра до Ницше и Дильтея.

Специфика заключалась лишь в том, что антропологические вопросы многие русские философы обсуждали в рамках религиозных понятий. Западная Европа к тому времени прошла длительный путь секуляризации в области

экономики, политики и теоретической мысли. Религиозная тематика была вытеснена на периферию общественного сознания.

В Россию же секуляризация была занесена извне, и потому она оказалась поверхностной и непоследовательной. Основная часть населения оставалась религиозной. Религия как нормативная система не исчерпала свои возможности, тогда как на Западе ее функции стали выполнять политическая и правовая системы. Русская философия в ее религиозном варианте отражала эту особенность своей страны. Кроме того, сказалась неразработанность собственно теоретических основ православия, что побудило русских мыслителей восполнить этот мировоззренческий пробел. Поэтому В. Соловьев, например, и ставит задачу «оправдать веру отцов», т. е. поднять православную и, шире, христианскую теорию на современный уровень.

О том, что религиозные установки порой подсознательно доминировали в российском обществе, свидетельствует тот факт, что даже чисто атеистические движения обладали религиозным пафосом. Революционеры-разночинцы были одержимы идеей служения народу. Г. Флоровский пишет, что труды немецких философов Фихте, Шеллинга, Гегеля воспринимались как книги мистического опыта [7, с. 485]. Марксизм также привлекал своего рода новой религиозностью: идеями пролетарского мессианизма и солидарности. Не случайно для многих русских мыслителей он послужил переходным мостом к чисто религиозному мировоззрению.

Что же касается еретических уклонов в русской религиозной философии, то они вполне естественны для этого жанра теоретизирования. Представители данного философского течения являлись свободными от церковной дисципли-ны,имбылочуждо«смирениебогословскогоума» (Г. Флоровский). Свободный полет мысли, стремление к самовыражению, влияние западноевропейских философских течений — все это отражалось в творчестве деятелей русского религиозно-философского ренессанса.

Одну из первых попыток светского богословия мы находим у П.Я. Чаадаева. Этот блестяще образованный отставной офицер в своих «Философических письмах» и в других произведениях обсуждал тему исторических судеб России. Это был пример формирования русского национального самосознания после победы над Наполеоном. В центре созданной им системы философии истории находится христианская церковь, однако не православная, а католическая.

Заслуга Чаадаева в том, что он пробудил самостоятельную русскую мысль. Славянофилы, отталкиваясь от его построений, опровергая их, создали достаточно цельную концепцию русской истории и произвели ее сравнение с духовной историей Запада. В этом контексте обсуждалась конструктивная, положительная роль православия в истории России и, более того, подчеркивалась его всемирно-историческая миссия. Идейные вожди славянофильства А.С. Хомяков и И.В. Киреевский не имели духовного звания и образования, их богословская мысль была свободна от многих традиций официального православия. Главное в их сочинениях — творческое прочтение наследия Восточных Отцов Церкви, прочтение глазами людей XIX века, учитывавших опыт западноевропейской философии того времени. Примечательно, что церковь еще не была готова воспринять новые и творческие идеи «светских богословов». Журналы, в которых печатал свои статьи Киреевский, были закрыты, а все основные труды Хомякова были опубликованы в зарубежных изданиях. Потребовалось несколько десятилетий для признания на Родине религиозных идей Хомякова, названного Н.А. Бердяевым «рыцарем церкви», Киреевского и других славянофилов. Главная заслуга славянофилов в том, что в традиционную ткань православия они вплели элементы культуры XIX века и открыли новые перспективы для развития православного богословия и общественной мысли. Уже в XX веке представитель церкви пишет о Хомякове: «Он, конечно, внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать, — новый метод, что признают почти все русские богословы» [3, с. 197].

Особо следует отметить отношение к религии и православию Л.Н. Толстого. Он по праву может быть назван религиозным мыслителем,

так как помимо религиозных тем в художественных произведениях его перу принадлежат сугубо богословские трактаты: «О жизни», «В чем моя вера», «Царство Божие — внутри нас» и др.

В первый период своего творчества (до конца 1870-х годов) писатель, сформировавшийся в секулярной обстановке, не отличался особой религиозностью. Затем его начали одолевать мысли о жизни и смерти, о смысле индивидуального бытия, начался духовный кризис, описанный им в «Исповеди». Кризис закончился обращением к религии, однако не к православию, от которого писателя отталкивала как обрядовая сторона, критически изображенная в романе «Воскресение», так и догматика. Толстой предпринял попытку создать свою собственную религиозную систему, заимствуя отдельные элементы из христианства, буддизма и конфуцианства. В его религиозных построениях не нашлось места идее личного бессмертия, причем в своем издании Евангелия он устранил те места, где говорится о воскресении Иисуса Христа. Акцент делался на моральном самосовершенствовании человека, а представления о сверхъестественной сфере бытия фактически отсутствовали.

Поэтому решение Священного синода об отлучении Л.Н. Толстого от церкви лишь констатировало свершившийся отказ писателя от православия и каких-либо возражений у него не вызвало. Другое дело, что русская общественность была встревожена и даже возмущена. Действия Синода в целом не нашли поддержку в среде русской интеллигенции и в конечном счете еще больше усугубили и без того напряженные отношения между образованной частью общества и Православной церковью. Своеобразным свидетельством этого может служить рассказ А. Куприна «Анафема».

Что же касается традиционно настроенных представителей церкви, то антиправославная направленность деятельности Толстого у них не вызывала сомнения. Суровая оценка религиозных взглядов писателя содержится в труде его современника, православного богослова С.В. Булгакова: «Если резюмировать „веру" Толстого, — пишет он, — то окажется, что это — странная смесь всех заблуждений нашего века» [2, с. 518].

Примечательно, что несколько десятилетий спустя, в иной социально-политической ситуации представитель церкви и одно-

временно исследователь русской философии В.В. Зеньковский писал о «глубочайшей связи» Толстого с православием, которую усматривал в его учении о теократии [4, с. 208]. Думается, это преувеличение, вызванное стремлением Зень-ковского найти элементы православного миропонимания у всех русских мыслителей.

Далеко не простые отношения сложились с Русской православной церковью у выдающегося религиозного философа В.С. Соловьева, создателя первой оригинальной философской системы в России — философии всеединства. Будущий философ получил религиозное воспитание, в детские годы он имел мистический опыт, однако в подростковый и юношеский период под влиянием доминирующих в образованном обществе народнических и позитивистских идей перешел к материализму и атеизму. Закономерным следствием такой мировоззренческой установки было решение поступить на естественный факультет Московского университета. Религиозное пробуждение у Соловьева началось в результате изучения трудов Спинозы и Шеллинга, а не православных авторов. Это обстоятельство заложило основы будущих разногласий с Русской православной церковью. Тем не менее молодой философ, закончив учебу в Московском университете, некоторое время посещал занятия в Московской духовной академии.

Создавая свою философскую систему, В.С. Соловьев опирался не только на упомянутых европейских философов, но и на откровенных мистиков, гностические концепции, а также на Каббалу. Поэтому не удивительно, что сложившаяся философская система, называемая им «положительным всеединством», имела мало общего с православным богословием. Отметим наиболее очевидные несоответствия. Прежде всего это касается соотношения Бога и мира. У Соловьева нет классической христианской идеи о творении мира Богом. Бог и мир рассматриваются им как два Абсолюта. Здесь очевидно влияние Шеллинга. Тезис о том, что мир единосущен Богу, приближает философа к пантеизму.

Много споров и обвинений вызвало учение В.С. Соловьева о Софии. Идея Софии, Божественной Премудрости, присутствует в православном мировоззрении. Недаром ей посвящены были храмы в Киеве, Новгороде, а также в Константинополе. Однако Соловьев придает

личностный характер этому богословскому понятию. София у него не имеет однозначного определения. Это и мировая душа, посредник между земной и небесной сферами бытия, и своего рода «четвертая ипостась», противоречащая догмату Троицы, и Вечная женственность, своего рода мистическое женское начало, проявляющееся во всех сферах бытия. Последняя трактовка вызвала обвинения Соловьева в «эротическом мистицизме».

По мнению Г. Флоровского, его очерк «Смысл любви» представляет собой «какой-то жуткий оккультный проект воссоединения с Богом через разнополую любовь» [7, с. 464]. Современный исследователь русской философии П.А. Сапронов пишет об эротически-мистических видениях Соловьева. Он также отмечает, что «Вечную Женственность» Соловьев трактует в «Смысле любви» как свое другое Бога, и уже одним этим утверждением он ставит себя вне православной и католической догматики [6, с. 285].

Последователи В.С. Соловьева Е. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, развивая далее учение о Софии, так называемую софио-логию, устранили из нее элементы религиозной эротики. Преобладали суждения о том, что София — не «четвертая ипостась», а единая сущность лиц Троицы. Тем не менее софиология, в ее интерпретации Булгаковым, была сначала осуждена Русской зарубежной православной церковью (1927), а затем и Московским патриархатом (1935).

Однако наибольший резонанс вызвали не чисто богословские идеи В.С. Соловьева, а его проекты по воссоединению христианских церквей. Иерархов православной церкви и близких к ней философов и публицистов возмутило то обстоятельство, что Соловьев предлагал произвести такое объединение на базе католицизма. Появились даже слухи о его переходе в католическую церковь. Философу было запрещено публиковать сочинения на религиозные темы.

Несмотря на давление светских и церковных властей, постепенно расширялся круг почитателей и последователей Соловьева. Вскоре после его смерти в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева. Стремление русского философа обновить идейные основы православия, соединить в единой системе веру и знание, создав тем

самым «свободную теософию», способствовало пробуждению религиозных интересов у части русской интеллигенции и послужило одним из источников «нового религиозного сознания».

В современном русском православии нет однозначного отношения к идейному наследию В.С. Соловьева. Преобладают сдержанные оценки его творчества. На их фоне заметно выделяется позиция известного православного богослова и историка религии А. Меня, который свой огромный семитомный труд по истории религии посвятил В.С. Соловьеву.

Видным представителем религиозно-философской мысли в России первых десятилетий XX века был Н.А. Бердяев. Его духовный путь в значительной мере отличался от пути, пройденного В.С. Соловьевым. Будущий философ не вынес из детства никаких религиозных воспоминаний. Его отец был поклонником Вольтера и часто в семейном кругу подшучивал над христианскими представлениями. В кадетском корпусе Н. Бердяев получил единицу по Закону Божьему. Интерес к религии пришел из сферы философии, прежде всего благодаря чтению трудов И. Канта.

У Бердяева очень рано сложилось представление о несовершенстве «падшести» мира. Земной мир мыслился как несамодостаточный, за его пределами предполагалась сфера подлинного, совершенного бытия. Эти идеи после кратковременного увлечения марксизмом привели Бердяева сначала к идеалистической философии, а затем и к религии. Уже в более зрелом возрасте сформировались две ключевые идеи философа: идеи свободы и творчества. Под этим углом зрения Бердяев пытается трактовать идею Бога.

В центре его религиозной концепции находится теодицея — учение об оправдании Бога. Бердяев полагал, что Бог не правит миром и поэтому не несет ответственности за те беды и злодеяния, которые в нем происходят. Истоки зла в «добытийственной свободе», некоем изначальном хаосе, несотворенной активности. С другой стороны, Бог не вполне самостоятелен по отношению к миру и человеку, зависит от них. По словам А. Меня, «раз Бог не всемогущ, а только побеждает тьму, Бердяев выдвигает другую, спорную с христианской точку зрения, концепцию, что Бог нуждается в мире, что Бог ищет в нас, в человечестве себе поддержку» [5, с. 167].

Н.А. Бердяев отвергал обвинения в еретических уклонах, подчеркивая свое право на свободный поиск религиозной истины. Он писал: «Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал за истину то, что мне открывалось... Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец» [1, с. 182].

Однако православие для Бердяева всегда было ближе, чем католицизм и протестантство. В его духовной эволюции прослеживается движение от полуязыческого «нового религиозного сознания» к православному миропониманию.

В рамках движения «Нового религиозного сознания» Д. Мережковским и З. Гиппиус была предпринята попытка синтеза христианства и язычества. Они же некоторое время практиковали новый религиозный культ. Как пишет А. Мень, Мережковский, Гиппиус и их друг Философов «стали совершать дома некое подобие малого богослужения. Ставилось вино, цветы, виноград, читались какие-то импровизированные молитвы — это была как бы евхаристия» [5, с. 145].

Вполне закономерно, что подобные «новации» религиозных философов критически воспринимались служителями Православной церкви. Тем не менее в начале XX века стало заметным встречное движение представителей «светского» и церковного богословия. Организационно оно выражалось сначала в форме религиозно-философских вечеров на квартире М. Морозовой, финансировавшей также деятельность издательства «Путь». Затем последовали Религиозно-философские собрания 1901—1903 годов, проводившиеся с разрешения Синода. В работе этих Собраний принимали участие как представители светской религиозной мысли, так и видные иерархи церкви. Руководил Собраниями будущий патриарх Сергий. Это была весьма масштабная попытка представителей русской интеллигенции и церкви найти взаимопонимание.

Были и другие примеры плодотворного взаимодействия представителей двух форм религиозной мысли. Так, еще в XIX веке авторы

значительных трудов по философии С.С. Го-гоцкий и П.Д. Юркевич после окончания Духовной академии в Киеве вели научную и преподавательскую деятельность соответственно в Киевском и Московском университетах. Но гораздо заметнее было противоположное движение — из светской сферы в церковную. Так, получившие образование в университетах В. Зеньковский, Г. Флоровский, С. Булгаков, П. Флоренский стали православными священниками. В сфере православной мысли находились А. Карташев, Н. Лосский, И. Ильин, другие представители русской интеллигенции, многие из которых создали свои главные труды уже в эмиграции.

Процесс сближения двух форм религиозной мысли был прерван начавшейся революцией, а затем государственной атакой на религию. Однако сами по себе такие попытки весьма плодотворны. Они обогащают теоретическую мысль, а также способствуют консолидации общественного сознания, взаимопониманию и преодолению идейной нетерпимости.

Безусловно, философствуя на религиозные темы, создавая своего рода «светское богословие», русские мыслители значительно отошли от христианской ортодоксии. Но это было неизбежно в силу особенностей религиозной философии, которая все же оставалась философией, а не теологией. Философские построения Соловьева, Бердяева, Франка, Шестова не имеют четкой конфессиональной привязки, а сам философский подход предполагает гораздо большую степень свободы, чем теологический. Отсюда и своего рода уклоны и «соблазны», по выражению Г. Флоровского, гностические и языческие.

Важно отметить, что философия открывает верующему человеку новые горизонты, является своеобразной сокровищницей идей, которые теология может отбирать по своему усмотрению. Религиозная философия, являясь особой формой свободомыслия, с одной стороны, стимулирует теологию к эволюции и обновлению, с другой — позволяет религиозному сознанию найти более четкие, более приемлемые варианты решения важных мировоззренческих проблем.

список литературы

1. Бердяев, Н.А. Самосознание [Текст] / Н.А. Бердяев. — Л.: Лениздат, 1991. — 398 с.

2. Булгаков, С.В. Православие [Текст] / С.В. Булгаков. — М.: Современник, 1994. — 575 с.

3. Зеньковский, В.В. История русской философии [Текст]. Т. 1, ч. I / В.В. Зеньковский. — Л.: ЭГО, 1991. - 222 с.

4. Он же. История русской философии [Текст]. Т. 1, ч. II / В.В. Зеньковский. - Л.: ЭГО, 1991. - 280 с.

5. Мень, А. Русская религиозная философия [Текст] / А. Мень. — М.: Фонд им. Александра Меня, 2003. - 280 с.

6. Сапронов, П.А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития [Текст] / П.А. Сапронов. — СПб.: Гуманит. Академия, 2008. — 480 с.

7. Флоровский, Г. Пути русского богословия [Текст] / Г Флоровский. — К.: Путь к истине, 1991. — 600 с.

УДК 101.1

А.Б. Белозеров

идея коммуникативном рациональности

КАК АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ЕДИНИЦА НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

История идей как методология гуманитарного познания получила мировое признание в связи с работой А. Лавджоя «Великая цепь бытия: История идеи», в которой интеллектуальная история рассматривается как явление и «более специфическое и менее узкое, чем история философии» [11, с. 10]. Различные сочета-

ния основных идей философских систем придают им оригинальность и неповторимость, а, казалось бы, абсолютно самостоятельные концепции отличаются друг от друга лишь конфигурацией идентичных идей, кажущаяся новизна которых возникает в результате применения их в новой сфере познания и «новой аранжировки

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.