CC BY
86Д. Романовский
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ БОГОСЛОВИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ1
Славянофильство — первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология, подчеркивал Николай Бердяев. Русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире. Противопоставив католической иерархии и протестантскому индивидуализму православное понимание Церкви, Хомяков определял церковь как свободный союз верующих в любви, в мистическом общении. Дух Св. обосновывает цельность Церкви, ее самопознание и бытие, осуществляющееся в историческом феноменальном развитиии. Согласно Николаю Лосскому, со времени славянофилов, давших «начало самостоятельной философской мысли в России», русская философия была не чем иным, как «попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основании русского толкования христианства» русского своеобразия.
Ключевые слова: Церковь, самосознание, история, любовь, личность.
Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым.
Г. Флоровский. «Пути русского богословия»
Противопоставив католической иерархии и протестантскому индивидуализму православное понимание Церкви, Хомяков определял Церковь как свободный союз верующих в любви, в
1 Статья публикуется в авторской редакции.
мистическом общении. Дух Св. обосновывает цельность Церкви, ее самопознание и бытие, осуществляющееся в историческом феноменальном развитии.
Западные богословские контексты Sola scriptura
Критика реформацией традиции (traditio apostolica) начинается в Европе в XVI в.2 Традиционная практика рассматривается как некий посредник, искажающий чистое Евангелие, не соответствующее личной связи человека с Богом. Протестантизм отказывается от какого-либо посредничества Магистериум в учение, то есть от понимания апостольского преемства как условия, сохраняющего истину Откровения. Магистериум теперь понимается скорее как функция богословия, некая институция, регулирующая богословские споры в Церкви. Эта критика продолжается в рациональной философии XVII—XVIII вв. Подчеркивается сам акт мышления. Результатом является обнаружение чистого Я, существующего исключительно как мыслящее существо. Я самоосознает себя в своей деятельности. Человек свободен тогда, и только тогда, когда он разумен. Неразумное поведение всегда означает подчинение принуждению — либо грубому принуждению, либо тонкому, подчас незаметному, воздействию каких-либо внешних сил. Теперь это Авторитет и Традиция. Только строгое мышление, научная методология гарантируют безошибочность мысли. Свободное принятие возможно только тогда, когда истина прозрачна для разума, т. е. основана на безусловных и совершенно очевидных принципах. Разум не столько уже подчиняется и слушает, сколько активно познаёт правду.
Под конец XVIII в. романтизм переосмысливает роль и значение традиции, истории, авторитета. В XIX в. Мелер дает вариант обновленного понимания традиции, развивая идею — живого предания. Эта идея позволяет преодолеть трудность соединения «мерт-
2 Cm.: Morales J. Introducción a la teología, Ediciones Universidad de Nanarra 1998; WagnerH, Dogmatik, W. Kohlhammer GmbH Stuttgart, 2003.
вых» догматов и исторического развития. Традиция понимается уже не как собрание неких утверждений, которые необходимо хранить и передавать, но как постоянное осознавание Откровения. Иначе говоря, верность Преданию — это не столько верность неким утверждениям, но верность той реальности, какую эти утверждения выражают. То есть Святое Писание и Традиция — это не две взаи-модополняющиеся части, но целостное выражение единого Откровения.
Все больше критикуются притязания самодержавного разума. Католический богослов Карл Адам подчеркивал, что вследствие субъективизма и индивидуализма Канта человек стал заключенным собственного «я» и не может найти дорогу до человечества, до полного, целостного человека3. В Христе, Бого-человеке, рождается новое человечество, новое начало и новая полнота: Тело Христово, Церковь. В католическом богословии не индивидуальность, но Церковь свидетельствует об Откровении. Или, как замечает Георгий Флоровский, христиане включены во Христа, и Христос пребывает в них. Это тесное единение и составляет тайну Церкви. Церковь — это как бы место и образ, каким воскресший Христос спасительно присутствует в искупленном Им мире. «Тело Христово есть сам Христос. Церковь есть Христос, каким Он был по Воскресении. Он присутствует среди нас и встречает нас здесь, на земле». <...> Или, как выразился Карл Адам: "Христос Господь есть собственное Я Церкви"»4.
Sola experientia
С автономным разумом связано понятие опыта. Религиозный опыт — это уже не столько опыт Другого, сколько переживание, некая модификация сознания верующим. Вместо того чтобы заниматься систематизацией сверхъестественных откровений, христианское богословие должно представлять собой связное повествование о религиозных переживаниях верующих. Предметом и
3 См.: Adam K. Kosciól, Cíalo Chrystusa, (в:) Praeceptores. Teología i teologowie jQzyka niemieckiego. Poznan, 2007.
4 Флоровский Г. Избранные богословские статьи. М., 2000 // URL: http:// predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
критерием истинности богословского учения служит не собрание божественных откровений, а непосредственные переживания верующих5.
Все чаще раздается критика надмерной схоластики, ведь если разум не в состоянии познать Бога, единственная дорога — это опытное или мистическое богословие. Богословие созерцательное, мистическое является первоисходным для богословия академического, является его живым источником, напоминает, что научное богословие появляется в силу Божественного действия в мире, в человеке, которое всегда будет Тайной, а тем самым богослов должен избегать искушения выяснения всего и вся.
Как считает Мелер, Церковь является сообществом любви, не благодаря усилиям человека, но Св. Духу6. Церковь может опытно понять только тот, кто пребывает в сообществе любви. Идеальная Церковь — это сообщество святых. Единство переживается как спонтаническое единство, побеждающее множественность и индивидуализацию. Так понимаемое единство любви отождествляется беспосредственно с реальностью Св. Духа.
Это единство у Мелера, в отличие от Хомякова, переживается как некая воплощенность в конкретных формах Церкви. Единство в епископе, единство епископов в митрополите и на Соборах, а позднее в папе, который является живым образом единства епископов.
Если этот образ райского единства Церкви в любви извращается вследствие греха и эгоизма, тогда актуализируется право. В жизни Церкви существует постоянная угроза, что в случае утраты любви власть обретет характер тирании. Мелер подчеркивает, что право
5 Для Шлейермахера это означало необходимость постоянной проверки христианских доктрин на предмет их способности адекватно выражать опыт богоосознания. Следуя традициям века разума, он отводил человеческим переживаниям центральное место в своей философии, отвергал авторитеты и считал, что процесс познания должен быть направлен «снизу вверх». Вслед за Кантом он ограничивал познание Бога доступными человеку переживаниями, воздерживаясь от умозрительных рассуждений о «Боге в себе» или истинной природе вселенной (см.: Гренц С., Олсон Р. Богословы и богословие XX века. Черкассы, 2011).
6 См.: Balthazar von Hans Urs. Antyrzymski resentyment, Papiestwo a Kosciöl. W drodze. 2004.
хоть и свойственно Церкви, но актуализируется только тогда, когда уменьшается любовь. И должно исчезнуть — если снова восторжествует любовь.
Русский контекст
Во-первых, одним из наиболее значительных явлений в русском богословии XIX—XX вв. была немецкая идеалистическая философия.
«Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма... В Академиях за Х1Х-ый век сложилась своя философская традиция. <...> Проблема "философии и богословия" ставилась достаточно остро и откровенно. И задача "оправдать веру отцов" в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым.»7
Во-вторых, религиозная мысль славянофилов формируется в полемике с западниками. Ф. Степун в «Мыслях о России» заметил, что, противопоставляя ранних славянофилов западникам, не нужно забывать, что в известном смысле они не менее западники, чем их противники.
«Разница только в том, что для славянофилов истинный Запад — Запад христианского Средневековья и пореволюционной философии традиционализма и романтики; для западников же подлинный Запад — Запад уже преодоленного в романтизме просвещенческого рационализма и грядущего социально-политического господства народных масс; как противоположность славянофильства и западничества пересекается противоположностями церкви и революции, романтики и просвещения»8.
И во многом, конечно, полемика с Герценом повлияла на славянофильское богословие. Герцен утверждал, что немецкие философы были скрытыми теологами, и рационализм, немецкий идеализм, плоды христианства. То есть если на правом крыле Гегеля толковали в смысле более или менее совместимом с христи-
7 Флоровский Г. Пути русского богословия: В 2 ч. Изд-во Белорусского Экзархата - Белорусской Православной Церкви. 2006. Ч. 2 // URL: http:// predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
8 Степун Ф. Сочинения. М., 2000. С. 332.
анством, что означало, что Бог должен был представляться в качестве личного, так сказать, по праву самосознающего Существа, то на левом утверждалось атеистическое толкование и отрицалось личное бессмертие. Герцен активно подчеркивал ценность человеческой личности. Во имя этого персоналистического идеализма он и атаковал гегелевскую систему, в которой, как он был убежден, конечная личность приносилась в жертву всепоглощающему Абсолюту9. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают... большая доля нашей судьбы лежит в наших руках». «Нравственная независимость человека, — пишет Герцен, — такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды»10.
В-третьих, возникает необходимость ответа критике православия Чаадаевым. Ведь суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех современников. Как подчеркивает Зень-ковский, у Чаадаева существенна мысль, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, — к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже, «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру... нельзя
9 Людвиг Фейербах дал очень красочное описание этого взгляда, утверждая, что познание Бога — это просто самопознание человека. Как может человек прийти к себе? Только путем признания своих религиозных идеалов собственными проекциями, присваивая их и принимая их снова на себя. И если тайна богословия есть тайна антропологии, тогда политика становится религией.
10 Лосский Н. История философии // URL: www.predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем»11.
Славянофилы. Антропология
Перед славянофилами стояла трудная задача: с одной стороны, необходимо было показать свободу личности в православии, а с другой — подчеркнуть, что Промысл осуществляется с наибольшей силой не в Европе, но в христианской России.
Критика Гегеля Хомяковым общеизвестна, она во многом созвучна философии Шеллинга, в соответствии с которой из идей мы можем дедуцировать только другие идеи и совершенно невозможно вывести из идеи существующий мир. Шеллинг определяет философию Гегеля как отрицательную философию, занимающуюся чистыми абстракциями и противопоставлением ее положительной, имеющей дело с конкретным существованием, а в этом случае переход от отрицательной философии к положительной — это переход к позитивной религиозной философии, к личному Богу12.
Славянофилы с особой силой выдвигают учение о целостности в человеке. В православии необходимо было открыть нравственную независимость человека, его бесконечную ценность, его свободу. Познание действительности является делом не только человеческого разума, но затрагивает всего конкретного, живого человека. Хомяков исходит из целостного духа, в котором воля и разум не рассечены: разум — волящий, а воля — разумна. Поэтому мы можем сказать, что понятие духа есть понятие разумной воли.
11 Зеньковский В. История русской философии // URL: www.predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
12 Хомяков также рассматривает философию Гегеля как кульминационный пункт рационализма. По его мнению, Гегель принял «законы понимания за закон всецелого духа». У него, говорит Хомяков, «формула факта признается за его причину». Гегель полагал, что «земля кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипсиса...». Гегель стремится вывести все из развития мышления. С другой стороны, напротив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому законы понимания не могут быть приняты за «закон всецелого духа» (см.: Лосский Н. История философии...).
Человек — это прежде всего дух, т. е. «воля как свободная интеллигенция». Человек — это «волящий разум»13.
Хомяков характеризует материализм, рационализм как наследников спинозизма. Как заметил еще Фихте, в призраке спинозизма таится превознесение природы и исчезновение свободы. То есть действительный опыт — это всегда испытываемый кем-то опыт чего-то: сознание всегда есть сознание объекта субъектом или, как иногда говорит Фихте, интеллигенцией. Но при помощи действия, которое Фихте называет абстракцией, философ может понятийно изолировать два фактора, всегда соединенных в реальном сознании. Таким образом, он может сформировать понятия интеллигенции в себе и вещи в себе. И перед ним два пути. Он может попытаться объяснить опыт либо в качестве продукта интеллигенции в себе, т. е. творческого мышления (воля), либо же в качестве действия вещи в себе (необходимость). Первый путь, очевидно, есть путь идеализма, второй — «догматизма». Догматизм в итоге влечет за собой материализм и детерминизм14. Хомяков, вполне ожидаемо, подчеркивает роль «субъекта», того, кто познает, его внутреннюю свободу. Или как пишет Хомяков:
«Спиноза... Он совсем не материалист; он хуже — он ничего. Мысль, пространство, Бог, человек, природа — все равно, а необходимость у него необходима по недоразумению. Действие или свободно, или несвободно: воля или необходимость. Если я все во всем, если я substantia чистая, какая же необходимость? Я сам себе закон. Действую только я на себя, по свойству бытия безусловного, а не по определению своей натуры; ибо натура есть только бытие, определенное действием, высочайшая свобода. — Кто виноват? Душа ли Спинозы или его разум?»15
13 Флоровский Г. Пути русского богословия: В 2 ч. Изд-во Белорусского Экзархата - Белорусской Православной Церкви. 2006. Ч. 2 // URL: http:// predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
14 Как замечает Киреевский, Спиноза искусно сковал «...разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания» в «...сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов». Через эту сеть он «не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя», ни в человеке заметить его «внутренней свободы» (Лосский Н. История философии...).
15 Хомяков А. Сочинения. М., 1994 // URL: www.predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
Итак, если «я» — это чистая субстанция и обладает свободой, т. е. ее существование и деятельность, нравственное действие, не зависят ни от каких внешних по отношению к нему факторов (среды), а само оно «не переходит и не может перейти в явление, всегда предшествуя ему». Иначе говоря, человек свободен как вещь в себе (я — substantia чистая), а не как явление. Мы можем предположить, что волящий разум — это чистое Я, ведь только оно не может быть сделано объектом сознания — не может перейти в явление, всегда предшествует ему. И было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу чистое Я. Ведь всякий акт объективизации уже предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Как замечает Зеньковский, «сущее лежит — не только в порядке познавательного анализа — за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений — «сущее осталось перед нами свободным от явлений». И далее: «.явление, как реальность, не может быть признано фактором в движении "всего". Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их "корню", — оно есть "свободная мысль", "водящий разум"»16. Но если вся сфера объективного, включая природу и все Я, выступает объектами для субъекта, для трансцендентального Я, тогда мы должны либо принять солипсизм — мир как мое представление, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, сомнительно, что у Хомякова существовало намерение защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.
Но если Абсолют — это субъект (сверхиндивидуальное абсолютное Я), что является его объектом? Единственный возможный ответ состоит в том, что его объект — это он сам. В этом случае он есть мышление, мыслящее само себя, самомыслящее мышление. Итак, Абсолют — это мыслящее себя мышление или дух. Конечно, есть большая разница между мыслящим себя мышлением и Богом христианской теологии. Но Хомяков этого как бы не видит:
«Один Бог в трех лицах. Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия может называться (Отец), одно —
16 См.: Зеньковский В. История русской философии...
вечное как бы поприще действия (Сын), одно — вечное действие (Святой Дух), которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает; но не в том смысле исходит, что и без первоисточника существовать и без поприща проявиться не может. Это и от Отца исхождение, и в Сыне необходимое укоренение Святого Духа; каковое учение мне кажется и истинным и наиболее сообразным с православием. Прошу, верь, что и поприще и действие не собственно место или действие, но лица. Это же — философски. Когда себе первичный разум самого себя определяет как объект, истинно говорится, что возникает объект, и так вечно (извечно) рождается Сын. Когда же разум объект этот познает как самого себя, то есть себя как субъекта, а Сына как объект, совершается объект-субъективация, и это есть новое познание, или Святой Дух, который хотя без объекта существовать не может, однако несомненно из единого общего источника исходит как познание образа в созерцании. Разве не к этому относятся слова Св. Иринея? И того и другого Дух назвал именем Бога, и помазуемого Сына, и помазующего Отца. Кн. IV. Гл. VI и VII. Святой Дух есть, так сказать, венец познания, завершение и печать вечности»17.
То есть христианство и философия приходят к одному и тому же или между богословием и теологией нет существенной разницы. Философия была бы угрозой для религии лишь в том случае, если бы она претендовала на замену истиной заблуждения. А это не так. Истина одна и та же, хотя религиозное сознание требует такой формы выражения, которую следует отличать от философской18.
17 Хомяков А. Сочинения...
18 Истоки такой философии Киреевский находит в сочинениях отцов Церкви. Завершение развития их учения, «...соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума...», устранило бы, говорит Киреевский, «...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью». Такое знание должно «согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль». Это знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли (см.: Лосский Н. История философии...).
Итак, Хомяков рассматривает Божественную Личность в следующий способ: Отец (первичный разум — источник, сущность и основа действия) может стать объектом (Сын) для самого себя и иметь отношение (объект-субъективация) к самому себе (Св. Дух — венец познания, завершение и печать вечности).
Иначе говоря, когда Хомяков говорит о Боге — он прежде всего говорит о божественной Личности, о свободе знающего и желающего Я, которое не только знает самого себя и желает самого себя, но и тем самым утверждает и различает самого себя и именно в этом акте полной мерой насыщается само собой. Как подчеркивает В. Лос-ский, это то определение сознания, которое находим у философов (в особенности у немецких идеалистов), где сознание неизбежно означает «самосознание» (Selbstbewustsein), т. е. функцию субъекта «я» эмпирического или трансцендентального, которое сознает и утверждает себя, познавая свой собственный объект19.
Очевидно, Хомяков утверждает, что истинным Творцом является не индивидуальная, но абсолютная Личность — бесконечный волящий разум — источник, сущность и основа действия. Вполне очевидно, что если чистое Я трансцендентно сознанию, то мы в состоянии его открыть только как некую деятельность, открывающую себя для рефлексии, т. е. единую непосредственную духовную жизнь. Повторим слова Самарина, если реальность факта можно воспринять только посредством личного опыта, тогда о религиозном опыте можно сказать, что «сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека»20.
19 См.: Лосский В. По образу и подобию // URL: www.predanie.ru (дата обращения 12.12.2013).
20 Зеньковский В. История русской философии...
Если мы воспринимаем опыт любви-свободы как некий опыт, данный нам в деятельности, открываемой себя для рефлексии, тогда мы не в состоянии созерцать какие-либо сверхчувственные сущности, трансцендентные опыту. Как замечает Лосский, «благодать — это не только некая функция; она больше, чем отношение Бога к человеку; она отнюдь не действие или результат, который Бог производит в душе человека; она — Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизреченное соединение с человеком» (Лосский В. По образу и подобию...).
Самарин писал: «...сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение. Его действия на каждого человека — начальная
Церковь
Несмотря на критику Гегеля, его влияние на Хомякова очевидно. В юности на Гегеля повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин «свобода» играет заметную роль в его философии. Гегель проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное - это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдельного индивида. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Гегель пытается преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом.
«Декарт ошибается - у него substantia не клеится с знанием. Частное с общим не мирится. Мальбранш такожде, но он много понял правды. Частное видит и познает только в общем....
Что необходимость? Воля общая в отношении к частной, чужая, внешняя. Проявленная, частная, тотчас делается себе внешнею, необходимою. Для черта — власть. Для людей — закон. Для ангелов — воля чужая сделалась своею»21.
Это более крупное целое, где частное мирится с общим, где «воля чужая» делается своею, очевидно, в концепции славянофи-
форма и предпосылка дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: личный опыт» (Лосский Н. История Философии...).
21 Хомяков А. Сочинения...
Можно вспомнить Жака Маритена, его определение индивидуализма, а еще точнее — ангелизма: в картезианском смешении человеческой души с чистым духом, как и в Лейбницевом смешении субстанции, какова бы она ни была, с ангельской монадой, коренится современный индивидуализм, здесь он находит свои идейные истоки и свой метафизический образец.
лов — Церковь. В Церкви Божественная Личность открывается сознанию как деятельность, как единая духовная жизнь, т. е. любовь. Христос не отменяет мораль со стороны ее содержания, но лишает ее законнической формы, заменяя мотив подчинения закону мотивом любви, т. е. идеал состоит в том, что человеческая моральность должна прекратить быть вопросом подчинения закону (внешнее единство) и стать спонтанным выражением жизни, что само по себе является участием в бесконечной божественной Жизни (внутреннее единство).
Конкретная этика для Хомякова — это социальная этика. Во-первых, это семья. Ведь члены семьи рассматриваются как единое целое, объединяясь прежде всего узами чувства, т. е. любовью. Во-вторых, это община, понимание которой строится по аналогии с семьею. Однако с течением времени единство семейной жизни или общины разрушается, индивиды утверждают себя в качестве индивидов, выходят из всеобщности патриархальной жизни, а состояние отдельных индивидов определяется их собственным эгоизмом.
Поэтому в таком индивидуализированном обществе можно говорить только о внешнем единстве. Дабы понять, что имеется в виду под внешним единством, можно вначале представить множество индивидов, каждый из которых ищет реализации собственных целей и пытается удовлетворить свои потребности. Затем мы должны представить их объединенными формой государственной, экономической, институтом законов и механизмом принуждения к их исполнению. Таким образом, появляется нечто, что Гегель определяет как гражданское общество и противопоставляет государству, но для славянофилов скорее это сущность самого государства. Государство является необходимой «внешней формой единства» для эгоистических индивидов. Семья — скорее это орган недифференцированного единства. Государство есть единство всеобщего и особенного, но
внешнее22.
22 Самовозвышение человека к единству многообразия у славянофилов происходит в Церкви, в общих чертах повторяется гегелевский схемат: от нерефлексивной нравственной жизни, в которой люди просто следуют привычкам и традициям их сообщества, к форме культуры, в которой индивиды отстраняются и противопоставляются друг другу. Эти два момента синтезируются в Церкви, которая не существует над и сверх индивидов в
Идеал синтеза дан в Церкви. Вместо недифференцированного единства семьи мы находим в Церкви дифференцированную всеобщность, т. е. единство в различии. И взамен чистой партикуляр-ности мы обнаруживаем отождествление частной и всеобщей воли. Иначе говоря, в Церкви самосознание поднимается на уровень всеобщего самосознания. Индивид сознает себя частью целого, так что его личность не устраняется, а реализуется. Как мы помним, Церковь — это более крупное целое, где частное мирится с общим, где «воля чужая» делается своею. Церковь не есть абстрактное всеобщее, противостоящее своим гражданам как государство, — она существует в человеческих личностях и через них. В то же время участием в жизни Церкви личности возвышаются над своей чистой партикулярностью. Другими словами, Церковь есть органическое единство. Единство понимаемое как конкретное всеобщее, существующее в индивидах и через них, одновременно раздельных и единых. И эта творческая всеобщая жизнь не есть ни внешняя связь, ни чисто абстрактное понятие жизни, абстрактное всеобщее. Бесконечная жизнь объединяет все конечные вещи, так сказать изнутри, при этом, однако, не уничтожая их. Она есть живое единство многообразия. Поэтому, конечно, то, что обосновывает единство, не может быть никакой внешней организующей силой. И Хомяков обращается к посланию восточных патриархов папе Пию IX, которое гласит: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Христово»23.
Отметим, что основные темы богословия славянофилов — это отчуждения и восстановления утраченного единства. В Церкви мы в состоянии прийти к такому синтезу, в котором единство не исключает различия, но объединение многого в едином без растворения многого может быть достигнуто только благодатью, т. е. са-
сообществе, а является общей жизнью, связывающей их вместе как свободных личностей (см.: Коплстон Ф. От Фихте до Ницше...).
23 Письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г. (см.: Хомяков А. Сочинения...).
мовозвышением человека от конечной к бесконечной жизни. Это живое единство, в котором каждый член сообщества есть свободное Я для других, требует отчетливого признания идеи тождества в различии жизни, присутствующей во всех в качестве их внутренних уз единства, но при этом не уничтожающей их как индивидов.
Поэтому в Церкви прекращается борьба с эгоизмом, как и борьба между конечным самосознанием и абсолютным самосознанием, которое казалось конечному самосознанию лежащим вне его и примирение с которым требовало внешних средств рациональной логики эгоистического разума, который в состоянии понять подвиг искупления скорее как внешнее единство: как идею передачи долгов или кредита одного лица к другому, как обмен признанными достоинствами (т. е. рационализм ввел в святилище веры механизм банковского учреждения).
Идеал Церкви — внутреннее органическое единство и, как таковое, противопоставляется каким-либо внешним формам организации. В своей критике Римско-Католической Церкви и протестантства Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода.
Подчеркнем, что благодать в этом случае понимается как свобода, как способ раскрытия человеческой свободы, одним словом, благодать — это свобода. Но если благодать всегда дается Церкви, то она имеет характер соборности, соттишо. Иначе говоря, свобода реализуется в соборности.
«Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, — Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий»24.
24 Лосский Н. История философии... В православии вместо рационального познания подчеркивается целостность переживаемой жизни, вместо
Поэтому индивидуальное я самообладающее и самоутверждающее — это точка наивысшего отчуждения от Бога, это некий плод рационального эгоистического познания, когда уже нарушено первоначальное единство жизни. Эгоистический разум, будучи слепым на божественную свободу, в состоянии представить мир только как конечность и необходимость, а единство только как внешнее единство. На этом уровне самосознание воспринимает самого себя как индивидуального субъекта, подвергающегося угрозе со стороны других самосознающих существ и конфликтующего с ними. Личность, индивидуальный субъект, осознающий собственную свободу, стремится к единству во внешней сфере права25. Но борьба индивидуальных воль будет по-настоящему преодолена, только когда индивидуальная воля будет гармонировать со всеобщей, т. е. когда она становится тем, чем должна быть, а именно соответствующей понятию воли, возвышающейся над простой индивидуальностью и эгоистичностью. Такая воля есть благодатная любовь. Тем самым мы подведены к тому, чтобы перейти от понятия права к понятию любви. Именно любовь свободна, самоочевидна, т. е. сознающая себя в качестве свободной и признающая только себя, и никакой внешней власти в качестве принципа своих действий. Эгоистическая индивидуальная воля, конечно, не соответствует воле, которая
индивидуального гордого «я» первоисточником является соборность, вместо субъективного опыта опыт Церкви, противопоставляя активность соборной любви эгоистическому рациональному богословию. (Нелюбовь к Ансельму у славянофилов, скорее всего, происходила из похвалы его Гегелем, который хвалил его как бы за рационализацию веры — credo ut intelligam.) Рациональное богословие неизбежно «искривляет» Откровение, поэтому в православии богословие имеет характер экзистенциального свидетельства. Итак, в христианстве существует рациональное богословие западных вероисповеданий и экзистенциальное христианство православия. С одной стороны, мертвый эгоистический авторитет разума, мертвых институций, папства, с другой — живой авторитет соборного свидетельства церковного народа.
25 Понятие преступления приводит его к вопросу о наказании, которое Гегель трактует как устранение неправого, устранение, которое, как он говорит, неявно требуется даже волей самого преступника. Согласно Гегелю, с преступником следует обращаться не как с животным, которое надо запугивать или исправлять. Как свободное, разумное существо, он неявно соглашается с аннулированием его преступления наказанием и даже требует этого (см.: Коплстон Ф. От Фихте до Ницше...).
рассматривается в качестве всеобщей, а поэтому то, что хочется последней, кажется первой требованием или обязанностью, т. е. чисто формальным аспектом моральности. Любовь, как таковая, есть подлинная воля человека. И необходимость соответствия его индивидуальной воли, его воли как того или иного частного индивида истинной свободе — любви (можно сказать, его истинному Я) — представляется его личным призванием. Человек должен приводить свою индивидуальную волю в соответствие со всеобщей волей, являющейся его подлинной или реальной волей.
Итак, человек имеет выбор между эгоизмом автономного индивидуального отчужденного разума или смирением божественной свободе — выход к подлинному человеческому «я». Иначе говоря, перед человеком стоит кардинальный выбор: быть активным в самоутверждающемся эгоизме или выбрать благодатное единство в любви.
«Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»26.
Поэтому характер опыта уже определен как проекция человеческого состояния, или эгоизм самодержавного разума или благодатный опыт Церкви, т. е. характер опыта зависит от кардинального личного решения свободного, а потому и нравственного. Личность обретает свое истинное я, отказываясь от самополагания, подчиняясь тому, что Фихте, возможно, назвал бы сверхчувственным миром, т. е. свободой и любовью Бога, раскрываемой в Церкви. Поэтому вершина активности личности выражается в ее смирении, покорении Божьей благодати. Личность обретает саму себя только в согласии с силой, превышающей ее Я, в согласии с благодатной жизнью Церкви. И хотя разум всегда будет стремиться преодолеть разделение и противопоставления в некоем синтезе, возможно два пути: или внутренний путь религии, или внешний — философии, понимаемой как плод эгоистического разума. Но путь автономного разума — это путь права. Единство можно только пережить, и это
26 Хомяков А. Сочинения...
переживаемо в любви, т. е. отчуждение преодолевается восстановлением в любви утраченного единства с божественной жизнью и с другими людьми. Такой синтез не столько понимаем как дело философии, сколько достигается опытным путем — это дело религии, это жизнь любви. Органом синтеза является любовь, а не индивидуальная рефлексия (противопоставляемая соборному разуму).
Итак, единая божественная жизнь внутренне присуща всем Я, заключая их в себе и в то же время утверждая их отдельность. В идее живого единства с Богом преодолено разделение партикулярных воль. Подлинное Я больше не представляется в качестве идеала, безнадежно отчужденного от реального я, а видится скорее в качестве, так сказать, живого ядра реального я, выражающегося в его конечных проявлениях и через них. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова.
«Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах»27.
Церковное единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. А так как полная истина принадлежит всей Церкви в целом, основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности.
Ускользающий образ Церкви
Как мы старались показать, богословская система Хомякова связана не только с терминологией, но и с самим духом трансцендентализма. Вполне очевидно, Хомяков подчеркивает, что Церковь является телом Христовым. Этим Хомяков выражает как единство Церкви, так и обоснование этого единства в источнике, лежащем вне воли и действия индивида, и, кроме того, выражает ее трансцендентальную сущность. Церковь — это не некое сообщество единомышленников, она не собрание индивидуальностей с неповторимыми отношениями к Христу, тело образуется не членами, но
27 Там же.
Христом, речь идет не о мистическом переживании отношений индивида со Христом, но понимании, что верующий уже живет не из себя, а из божественного действия — благодати, т. е. покорное подчинение Христу — это отказ человека от прежнего самопонимания, в котором он живет для самого себя, а обретение нового самопонимания в свободе Церкви28. Иначе говоря, личность стоит перед двумя возможностями — жить для себя или для Господа, т. е. жить самосознанием Церкви или собственным самоутверждением. Киреевский подчеркивает:
«Воплощением Сына Божия совершилось примирение между человеком и Богом в лице Бого-человека. Но видимое присутствие Спасителя на земле должно было кончиться: Спаситель возносится и дает ученикам своим обетование Духа — создает Церковь. Дух Божий постоянно живет в Церкви. Церковь называет себя невестою, телом Христовым. Следовательно, факт воплощения, совершившийся в одном лице Бого-человека, совершается невидимо в Церкви. Итак, в Церкви два элемента — Божественный и человеческий. Весь вопрос лежит в том, как они взаимно относятся, пребывают ли они равнодушно один к другому, Дух, как вечная истина в своей полноте и неподвижности, а человечество под своим определением постоянного развития. В таком случае из двух предположений вы должны будете допустить одно. Или вы оторвете человечество от Бога, примете ветхозаветное отношение и низведете Церковь на степень жреческой касты; но тогда вы отрицаете существенный факт Христианства — или же, из общего развития человечества, вы исключите одно лицо и укажете на него как на такое, в котором Дух постоянно конкретизируется; тогда это лицо будет Церковь, а все остальное — стройная толпа людей. Так было в католицизме. Част-
28 «Но если бы это было так, — замечает Лосский, — надо было бы видеть в Церкви Одну только Личность, Личность Христа, и утверждать, что Он и есть Собственное лицо Церкви, в котором содержатся человеческие ипостаси как частицы единой Его Личности. Церковное сознание было бы в таком случае только сознанием Одной Личности, Личности Сына или, вернее, сознанием Одного только Сына, в котором тонули бы и человеческие сознания людей, и отличные друг от друга и от Христа сами личности человеческие. Надо признаться, что это не образ Христа, Главы Церкви, а, скорее, образ пожирающего своих детей Кроноса» (Лосский В. По образу и подобию...).
ные лица резко отделяются от Церкви и относятся к ней как подданные к Государю; они живут под Церковью, но не в Церкви. Они развиваются, Церковь остается неподвижною. Очевидно, такое отношение возможно только в католицизме, при мысли что Дух прикован к одному лицу, к одной кафедре. Для того чтобы иметь право сказать: развиваются частные лица, развиваются отрасли Церкви, а не Церковь, должно предварительно указать пальцем на Церковь. Итак, то и другое предположение ложно. Остается допустить тесное, неразрывное сочетание двух элементов, частных лиц, представляющих собою Церковь, и Духа — развивающееся сознание Церкви. <...> Познание Бога, т. е. догму, осуществляем в жизни, т. е. в таинствах, и жизнь возводим в догму. Но эта жизнь есть ее жизнь, эта догма есть ее мысль — тожество их в полном самосознании Церкви. Вот мое понятие об идеальной Церкви, которой осуществление есть уже третий фазис Церкви — ее торжество. В Церкви воинствующей, еще не отрешенной от условий исторического развития, мы видим только стремление к этому идеалу — развивающееся сознание. Итак, удержим вывод из всего сказанного. Церковь была постоянно Церковью, т. е. не развивалась до Церкви, а явилась полным, живым организмом. Условия этого организма, жизнь и сознание, были в Церкви от первой минуты ее бытия, жизнь — как совершенно готовая, неразвивающаяся, сознание — как возможность постоянно проявляющаяся как развитие»29.
Православие — высшая религия именно потому, что имеет идею Бога как идеальное правильное соединение соборного самопознания Церкви, с одной стороны, с самопознанием Абсолютной Личности — с другой. Церковь становится тем, кем она есть в историческом прогрессивном процессе. То есть, когда мы говорим о вере Церкви, это не только благочестие и доверие к Богу, но кроме этого вера — это знание (в идеале вера и знание идентичны). В конце концов, смысл знания становится ясным из того факта, что человеческое знание имеет основание в самосознании Абсолютной Личности. В своем исповедании веры верующий отворачивается от своего самопонимания, от себя самого и исповедует то, что имеет
29 Киреевский И. Полное собрание сочинений: В 2 т. // URL: www.predanie. ru (дата обращения 12.12.2013).
благодаря своей причастности Церкви. Вера выступает в контексте знания как покорность (противопоставление эгоизму самодержавного разума) и как исповедание — новое церковное самопознание, условие которого есть пребывание в благодати, т. е. в Церкви. Вера Церкви содержит в себе знание — как способное на дальнейшее развитие, так и требующее этого развития. В историческом развитии Церковь развивает знание опыта благодати и доходит до все более ясного и всеобъемлющего познания. Полное познание — это дар Духа Св., одновременно понимаемое как задача развития церковного самопознания. И хотя существует опасность, что, как в Католической Церкви, знание может отделиться от глубин церковной жизни, любовь является порукой того, что знание сохраняет характер экзистенциального знания, в котором выражается вера. Такое знание всегда является нравственным знанием (т. е. личным и соборным). А тем самым не превращается в свободно парящую спекуляцию (индивидуального разума). Ведь знание неподлинное, если оно ведет к гордости и таким образом наносит вред любви. Высшее знание — это наиболее полное понимание Церкви самой себя, и это одновременно вершина самопонимания человеческого индивида — члена Церкви, как и причастие к жизни Св. Троицы в Духе Св. (венец познания, завершение и печать вечности).
Итак, покорное подчинение веры благодатному дару Духа Св. — это отказ от прежнего самопонимания, жизни для самого себя, обретение новой жизни и нового самопонимания в Церкви, и это новое самопонимание вырастает из той жизни в единстве и любви, данной в Церкви, в которой верующий обретает жизнь, а тем самым себя самого. Иначе говоря, человек освобожден от эгоистического самополагания своего Я причастием к церковному Мы — как раскрытием жизни живого Бога (в котором жизнь и самопознание естественно не различаются).
«Действительно, — пишет Лосский, — если надо отбросить тезис, по которому сознание Церкви и есть сознание Личности Христа, не следует ли приписать это сознание к Третьей Божественной Ипостаси и считать, что Дух Святой есть сознание Церкви? <...> Ни одна, ни другая экклезиология не учла реальности антропологической, превратив сознание Церкви в одну из функций Второго или Третьего Лица Пресвятой Троицы. И в том и другом случае вывод
аналогичен: личности человеческие поглощены Сверхличностью, Личностью Христа или же Личностью Духа. За этим объективным "сверхсознанием", которое в органическом католицизме Тюбингена принадлежит Христу, а в демократической соборности славянофилов — Духу Святому, можно усмотреть общий их источник или, точнее, общий их философский фон, окрашенный немецким идеализмом, и это несмотря на критическую позицию по отношению к философии Гегеля такого мыслителя, как Хомяков, называвшего его "совопросником века сего". Отвечая "совопроснику", мы часто впадаем в зависимость не только от его проблематики, но и от образа его мысли»30.
Конечно, проблема церковного самосознания и его отношения к Божественному самопознанию — это проблема Нового времени. Чтобы Церковь имела возможность привести человечество к цели, она должна быть также уже сама у цели, т. е. быть понимающей. Историческое возрастание в самопонимании Церкви увеличивается с непрерывно действующей благодатью Духа Св., изначального и жизнетворного источника любой интеллектуальной деятельности. Итак, это целостное самопознание уже дано в Церкви — это и есть Дух Св., который является основой исторически развиваемого церковного самопознания в пределах времени и пространства. Дух Св. — божественное познание — некое «сразу все» Церкви, основа ее цельности, ее самопознание и бытие внутри себя реально осуществляется в историческом феноменальном развитии Церкви (установление основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов). Церковь феноменально самоосознает то, что ноуменально, и так ведает Духом Св. Иными словами, мы можем различить актуализирующуюся идею или сущность и область ее актуализации. То есть если мы смотрим на процесс в целом как на саморазвертывание сущности во времени и пространстве, «актуализацию» Духа Святого, мы можем понять, что именно завершение или цель процесса Церкви раскрывает то, чем в действительности является Абсолют. И это происходит в человеческих духах (соборности) и через них.
30 Лосский В. По образу и подобию...
Славянофилы толкуют Гегеля в более или менее теистическом ключе. Они понимали его так, будто он хочет сказать, что Бог совершенно ясен самому себе вне всякой зависимости от человека, хотя последний и способен участвовать в этом самопознании в жизни Церкви. Причем человеческое знание Абсолюта и знание Абсолюта о самом себе есть два аспекта одной и той же реальности Духа Святого. Именно в Церкви тварный ум восходит к участию в божественном самопознании. Сфера человеческого духа оказывается областью проявления вечной идеи или вечной сущности, которая не существует отдельно от всех конечных умов, но очевидным образом не замкнута на какой-либо данный ум (соборность!). Абсолютное знание — это уровень, на котором конечный субъект участвует в жизни мышления, мыслящего самого себя Абсолюта. Отсюда, участие в соборной жизни Церкви — это участие в развертываемом во времени и пространстве божественном самосознании31.
31 При таком подходе скорее Церковь — это начало пассивное, воспринимающее — имеет инструментальное, орудийное значение. Церковь скорее самоосознает себя как объект проникающего благодатного знания. Поэтому, как замечает Лосский, необходимо так рассматривать Церковь: «Церковь есть "Церковь Христова". ...Она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она — лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя — какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе "в плоть едину"? Какова собственная ипостась Церкви? <...> Ни один дар не принимается в Церкви без помощи Божией Матери — Начала Церкви прославленной. Как достигшая предела становления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви // URL: www.predanie.ru (дата обращения 12.12.2013)).
