CC BY
44«Православна Реформащя»
т/• ** * и •••
у Кшвськш митрополil: за i проти
В1ктор1я ЛЮБАЩЕНКО © В. Любащенко, 2016
«Богословские размышления» №17, 2016 / Спецвыпуск «Реформация: восточноевропейские измерения», с. 20-35
Аннотация
В статт1 розкриваеться значения понять протестантська Реформацт i католицька Реформа в контекст екyменiчного погляду на церковну iсторiю i розглядаються три моделi реформи у Kиíвськiй Церш, здшсню-ванi православними братствами, Берес-тейською yнieю i митрополитом Петром Могилою.
Ключов1 слова: протестантська Рефор-мацiя, католицька Реформа, Kиíвська мит-рополiя, православнi братства, Берестейсь-ка уыя, Петро Могила
Abstract
The article reveals the significance of the concepts of the Protestant Reformation and the Catholic Reform in the context of Ecumenical view on the church history and considers three Models of Reform in the Kyivan Church, conducted by the Orthodox Brotherhoods, the Union of Brest and Metropolitan Petro Mohyla.
Keywords: Protestant Reformation, Catholic Reform, Kyivan Metropolitan, Orthodox Brotherhoods, Union of Brest, Petro Mohyla
Заявлена тема передбачае попередне уточнення деяких наукових категорш.
Реформа^
Давня i сучасна iсторiографiя розумшть и переважно у широкому аспектi. Кла сичний приклад — Енциклопедичний словник Ф. Брокгауза та I. Ефрона, де Реформащя е одшею з найбшьших подш всесвггньо'Г юторп, якою позначаеться перюд Нового часу, що охоплюе XVI ст. i першу половину XVII ст. («реформац-iйний перюд», 1517—1648). «Часто цю подiю називають релшйною (церковною) Реформацiею, хоча насправдi вона мала значно ширше значення, будучи важли-вим моментом як в релшйнш, так i в полггичнш, культурнiй i соцiальнiй юторп ЗахщноГ 6вропи»[1].
Варiантiв широкого визначення чимало, вони пропонують рiзнi перiоди Реформации суспiльнi i духовш рушli, iсторико-культурнi передумови, нацiо-
[1] Энциклопедическ1й словарь / Изд. Ф. А. Брокгаузъ, И. Ф. Ефронъ. С.-Петербургъ, 1894. — Т. 26. — С. 634. Це визначення Н. Кареева вщтворене у тритомному Енциклопедичному словнику. Християнство (ред. С. Авершцев. Москва, 1993) 1 в багатьох свггських, почасти 1 церковних, виданнях.
нaльнi особливостi (i3 визнанням англшсько!, шмецько! чи польсько! Рефор-маци). У Французьк1й ушверсальнш енциклопедй (Париж, 2009) в статтю про Реформацiю увiйшла станова реформа 1669 р. короля Людовжа XIV щодо прав i обов'язкiв дворянства у Бреташ; Великому енциклопедичному словнику Г. Мейера (Ляйпцiг-Вiдень, 1909, т. 2) — полггична реформа саксонського кайзера Фрiдрiха III (1523). У Новш енциклопедй' Британiка (Чикаго, 1985, т. 9) — це суспшьно-полгтичш i церковнi реформи англшського короля-католика Генрiха VIII. Краивський канонiк Шимон Старовольський свiй трактат «Реформащя польських звичаш» (1650) присвятив проекту виховання шляхтича — гщного громадянина Речi Посполито!'.
У вузькому розумтш Реформащя — винятково релЫйний феномен. На ньо-го, звюно, впливають суспiльно-культурнi чинники, але вони радше е контекстом. Водночас релшйна Реформацiя багатошарова, обiймае рiзнi церкви i течи, перед- i постреформацiйнi рухи. I часто и вузьке розумiння пов'язують i просто ототожнюють з протестантизмом. У Теолопчному енциклопедичному словнику (ред. В. Еллвел. Гренд-Репщс, 2001) об'емна стаття, що оповiдае про вальденсiв, лолардiв, гусит1в, Джона Вiклiфа, Еразма Роттердамського, зловживання папства, занепалий католицизм i весь широкий 1сторичний фон, на якому вщбувались радикальнi релiгiйнi змши XV—XVII ст., подана п1д заголовком — «протестантська Реформащя». Така слушна конкретизацiя ро-бить назву стати, з огляду на усе перел!чене, надто звуженою.
Однак е щось таке, що об'еднуе широке i вузьке розум1ння Реформаци. Це
— коршь слова. У багатьох тлумачних словниках подано р!зш приклади зас-тосування сл1в реформа i реформащя як синошм!в ще за античност i серед-ньов1ччя (в юриспруденции пол1тиц1, релиТ!, етицi). Звернiмось до головного
— релиГ!. У Католицькш енциклопедй' (ред. В. Задворний. Москва, 2011, т. 4) читаемо про реформащю як змшу, оновлення чи реформу у текстах Вульга-ти, творах Тертулшана, ссв. Амврос1я та Августина, каношспв i католицьких мютиив. Ранньомодерного часу слово Реформацiя уже пов'язуеться бшьше з Церквою.
Канцеляристи XV ст. послуговуються ним у концепци соборного управль ння, архiепископ Кентербершський Томас Кранмер — в ще! повернення Церкви до ршень перших вселенських со6ор1в, нiмецький гумашст Себастьян Франк — у мр!ях про моральне вiдродження Церкви, що вщйшла в1д апос-тольського духу i вже не служить ближньому. Голландський богослов Кор-нелiй Янсенш у твор1 «Реформацiя внутршньо! людини» осмислюе це понят-тя як вщновлення у Церквi духовно! спадщини августианства. Водночас в1н в1дкинув Лютерову iнтерпретацiю св. Августина.
В юторюграфи загально визнано, що Март1н Лютер вважав себе реформатором передуем в обГрунтуванш вчення про виправдання одшею в1рою як справжне народження ново'! людини у Христ1 через благодать, даровану !й Господом. Та у самого Лютера поняття реформаци було ключовим в його зак-ликах до церковно! реформи. У полем!чному твор1 «Про собори i церкви»
(1535) вiн наголошував на проведенш церковного собору, який виршить пи-тання реформи, i зазначав: епископи i священики хочутъ змшити Церкву, не змiнюючи 11, тож «маемо... молити Господа про реформащю... Хiба не бачи-мо ми, що Церквi вкрай необхiдний собор або реформащя?.. ми, Церква, що погибае, всупереч владикам, без папи та його волi самi проведемо собор i зро-бимо реформащю, з якою велъможнi пани... повинш будутъ змиритися»[2]. Рим, визнаючи проблеми у Цер^ (читаймо преамбулу Декрет!в Тридентсь-кого собору), натомiстъ уникаючи пу6лГчно! розмови про iнституцiйну реформу, шдштовхнув протестантiв до перегляду найголовшшого у зах1дному хри-стиянствi — еклезюлогп i сотерюлогп.
З огляду на зазначене, сутнють релшйно! Реформацп складае церковна реформа. Вона мала рiзнi моделi, що !х висували реформатори ще до XVI ст. Саме реформи, а не ново! релш! прагнули Лютер, Меланхтон, Кальвш. Од-нак непоступливють Риму i радикалiзм церковно-опозицiйних рухiв, як це вже було неодноразово, вивели протестанпв за межi Церкви: для одних стара Церква мала вщновити свш апостольський дух, для шших — вмерти i на-родитися у новому образ^ для третiх — будь-яка земна Церква як частина влади е оманою.
Водночас бшьшють протестанпв позбавили Церкву головного — !"! спасительно! мiсi!, i цим фактично розiрвали не просто з Римом, а й попередшми реформаторами. Адже П'етро Вальдос, Джон Вiклiф чи Ян Гус не виступили проти Церкви, лишень прагнули 11 реформи: Вальдос — у наслщуванш ютин-ного благочестя i бiдностi за прикладом Христа (маемо тут очевидш паралелi зi св. Франциском), Вiклiф — у закладанш пiдвалин англiйсъко! (Гус — чесь-ко!) нацiоналъно! Церкви, яка вщкине доктриналънi нововведення Риму i повернеться до пiдвалин нероздiленого християнства, помюносп i соборностi Церкви (така еклезюлопя ближча до православно!, шж протестантсько!). Оксфордська енциклопедiя Реформацп (ред. Х. Хшлербрандт. Нью-Йорк, 1995, т. 3) з'ясовуе юторичну «спадкоемнiстъ Реформацп' i попереднiх церков-них реформ» i зазначае: позаяк Католицька Церква за середньовiччя «пере-бувала у цен^ суспiлъства», !"! реформи (в етичнш, богословсъкiй, лiтургiйнiй царинах, у системi управлiння) стали головним змютом РеформацГ!. Але масштаб суспшьних i духовних виклиыв у переддень Нового часу вивГв останню за релшйш межi, зробивши чинником свгтських перетворень («Реформацiя надала безлiч стимуив для всГх сфер життя»). Ц виклики не отримали належ-но! богословсько! уваги, що спричинило вихщ з Церкви частини реформа-тор!в, яы здшснили ревiзiю — бшьш чи менш радикальну — !"! вчення i практики. Й щлком лапiдарне визначення подае Угорський католицький лексикон (Будапешт, 2006), що називае Реформащею iдею реформи Церкви, яка, не будучи здшсненою у XV ст., у XVI ст. призвела до церковного розколу i ви-никнення протестантизму.
[2] Martin Luther. Von den Konziliis und Kirchen (1539) // D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Schriften. 50. Weimar, 1914. S. 488-653.
Контрреформац1я
Зазирнемо в 1нтернет i побачимо чимало наукових видань, у Ha3Bi яких е «католицька Реформащя», яка не протиставляеться, а синонiмуеться като-лицькiй Реформi чи Контрреформацп". Останне, звичне своею антиномiею поняття належить лютеранському юристу Стефану Пюттеру, який застосував його до факпв примусово! рекатолизацп' лютеран пГд час релiгiйних в1йн. Придворний юторик Пруссп' Леопольд фон Ранке ув1в термiн у науку в сена вщповщ Католицько!" Церкви на виклик протестантизму; il завбачив (читаемо його юторш римських пап) у понтифжап Павла IV i Шя V, д1яльност1 1гна-т1я Лойоли i рiшеннях Тридентського собору — тобто у тому, що, насправд1, становить реформу Церкви.
Католицьы автори не заперечують il очевидне бажання у XVI ст. i шзшше зупинити протестантський розкол. Але, за Й. Лортцем, «не було би Лютера, не було б i Тридентського собору!»[3]. У Лортца Контрреформащя майже цшком втрачае конфронтацшну конотацiю на користь шших категорiй: католицька Реформа, реставращя, вiдбудова Церкви, католицьке вГдродження. Ставши безперечним наслiдком екуменiчного осмислення юторп'^, ц1 кате-горп' набули прюритетного потрактування у католикiв Х. вдша, Е. Панофсь-ки, Г. Бодуела та Гн. Д. О'Маллей передвiстям под1й XVI ст. вважае реформу Папи Григор1я VII, називаючи il Реформац1ю, тобто такою змшою церковного життя i св1домост1, котра вит1снила старе й п1дготувала нову «систему координат» чи парадигму[5]. В Енциклопедй' свГтових рел1г1й Бриташка (Чикаго, 2006) «Контрреформац1я, котру називають також католицькою Реформац1ею чи католицьким в1дродженням», е д1яльн1стю Католицько! Церкви, спрямо-ваною як проти протестантсько'1' Реформац1'1', так i на внутршне оновлення, «що почалось задовго до Мартша Лютера».
Енциклопед1я католицизму (ред. Ф. Флшн. Нью-Йорк, 2007), розкрива-ючи сутн1сть Контрреформацп", вказуе на григор1янську i клюн1йську реформи, ютинне благочестя св. Франциска, вчення католицьких мислител1в Джона В1кл1фа, Яна Гуса, Хуана де Вальдеса, Редж1нальда Поула, Гаспара Кон-тарш1, як1 п1дготували важлив1 перетворення у Церкв1 i розкв1т католицько! духовностГ появу нових (театинц1, оратор1янц1, езугги) i в1дновлення старих (францисканц1) ордешв; реформування Гнституту папства i колеги' карди-нал1в за Климента VII, Павла III i Павла V; Декрети i Канони Тридентського собору, актив1защю католицько'1' м1сп у Новому Св1т1 та Азп (Франциск
[3] Лортц Й. История Церкви рассмотренная в связи с историей идей. — Москва, 2000. — Т 2. - С. 157.
[4] Хоча пор1вняймо: "[...] католицький рух XVI i XVII ст. далеко не вичерпуеться спро-бами вГдпснити або знищити протестантизм, а включае в себе елементи особливо!' католицько'1 реформаци' [...]. Настав час термш "католицька реакщя" зам1нити термшом "католицька реформащя" або "католицька реформа" (Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. — Петербург, 1922. — С. 130).
[5] John W. O'Malley. Developments, Reforms and Two Great Reformations: Towards a Historical Assessment of Vatican II // Theological Studies. Berkeley, 1983. Vol. 44. P. 373-406.
Ксав'ер), HOBi духовнi практики (1гнатш Лойола, Тереза Авiльська, Франциск Сальський). У своему церковно-реформаторському ceHci, читаемо в Новiй католицькiй енциклопеди' (Детройт, 2013, т. 3), «Контрреформащя ще не завершена».
Як бачимо, Контрреформащя, або католицька Реформащя чи Реформа, постае, нарешп, власним, а не вщдзеркаленим поняттям. I як таке щлком ко-респондуеться з протестантською Реформацiею: i та, i та втшюють рiзнi в1зи" реформи. Католицька, на вщмшу вiд протестантсько'1', не вiдмовилась вiд Церкви, не шшла шляхом руйнаци' традици' i богословського надбання, а на-впаки — ïx пiдтвердження i переосмислення у вщповщност до накопичених богословсько'1' думки i нових практик, давши !мпульс змiнам у церковнiй, лпургШшй, чернечiй, осв1тн1й царинах. Продовженням реформаторського духу, закладеного у Триденп, став Другий Ватиканський собор, який, вва-жають католицькi 1сторики, також ще далеко не завершений. Ця переко-нанють у продовженнi реформ робить католиыв напрочуд суголосними з протестантами.
З огляду на сказане, постае кшька питань. Чи доц1льно називати реформу Реформащею, чи не е це пщмшою понять? Hi, якщо розглядати Реформащю як змшу парадигми, а реформу — як ïï складову у сенс оновлення чи покра-щення якихось аспектiв, тобто як зааб, яким досягаеться змiна парадигми. Протестантська Реформащя, що була наслщком низки попередшх реформ, безперечно е такою змшою: вона спричинила не лишу нову християнську релшю, а й епоху конфесюнал!защ1', котра зламала монорелiгiйнi кордони, пришвидшила пол1тичну та культурну в1дкрит1сть i взаемодiю европейських нацш.
Католицька Реформацiя не просто реставрувала доктринальнi та шсти-туцшш пiдвалини Церкви, ставши початком системних змш, а вiдкрила il для прийняття ново!" ввропи i нових суспшьно-культурних виклик1в. Другий Ватиканум е i висновком цього i, водночас, поштовхом до наступних зм1н.
А як бути 1з термiном Реформащя у працях сучасних мусульманських бо-гослов1в або у назвi «Акту про юламську Реформацiю», прийнятого 2010 р. М!жнародною органiзацiею iсламськоï конференций 1снуе наукова школа 6уддолог1в у США, яка дослщжуе проблему шдуютсько1' РеформацИ". Може тут iдеться про поняття-аналог? Однак мусульманськi автори прагнуть довести, що юламська Реформацiя сповнена власного змюту, це — радикальна реформа усього мусульманського свггу, що мае вписати його в сучасну мультикуль-турну цивiлiзацiю.
Визнання розмаггосп релiгiйноï РеформацИ' ускладнюе кодифжацш нау-кового iнструментарiю. Але через наповнення новим змютом, уточнення кла-сифiкацiï та 1сторичну контекстуалiзацiю пройшло чимало наукових кате-гор1й, i це природнш процес. Хоча нараз! ц1лком змiстовно-конкретними ви-даються поняття протестантська Реформацiя i католицька Реформа.
Православний Cxiä
Якою мiрою можливе «прикладання» релiгiйноï Реформаци' до православ'я? G чимало прикладiв сполуки «православна» або «свого роду» чи «своерщна православна Реформацiя» у наукових текстах. Але про яку Церкву йдеться, з огляду на розмашсть Вселенського Православ'я, i за якими параметрами можливе таке «прикладання»?
Вщомо, що бшьшють схщних церков упродовж тривалого часу до i шсля падiння Константинополя перебували в глибокш кризi, не маючи достатньо передумов i внутрiшнього потенцiалу для реформ. А чи могла шти православна реформа з Москви — осщку единого тодi незалежного патрiарха? О. Янов, вилучаючи феномен Реформаци' iз захiдноевропейськоï матрицi i розглядаю-чи його головно у полггичному ключi, вважае: перша спроба Реформаци' була за Москови' у конституцшнш i секуляризацiйнiй реформах князя 1вана III[6]. Iншi автори пропонують сво! варiанти «росшсько! Реформаци»: у о. Георгiя Флоровського — це реформи Петра Великого i Феофана Прокоповича (що були не поворотом, а «переворотом» i «протестантською псевдоморфозою церковностЫ7]), у О. Кибанова — еретичш рухи реформацiйного типу XIV— XVII ст.[8] (з ним фактично погоджуеться М. Дмитрiев[9]). С. Жук вважае штун-дистський рух XIX ст. спробою радикально!" Реформаци'[10]. Деякi сучасш автори переконанi, що «православна Реформащя» в Роси' виявилася насампе-ред в ïï культурному пщнесенш ХХ ст.[11] або взагалi тшьки починаеться.
Водночас очевидно: бiльш сприятливi умови для церковно!" реформи були у тих православних регюнах, що здавна контактували iз Захiдною Церквою, перебували на теренах схiдноевропейських держав, мали чисельне католиць-ке, шзшше — i протестантське населення та були втягнуп у загально евро-пейський культурний процес.
Кш'вська Церква у XVI ст. також переживала системну кризу, il перший досвщ реформи на Вшенському соборi (1509) за Ки'1'вського митрополита Йосифа (Солтана), що мала пщнести моральний авторитет пастирiв й обме-жити свiтський вплив на не!" (через право подавання), виявився неефектив-ним. Церква слабiшала, il зв'язки з Константинополем формашзувалися, правнi обмеження православних посилювались. А внаслiдок роздшення Кшвсько'1" митрополй' взагалi постало питання юнування помюно! Церкви.
[6] Див.: Янов А. Я. Россия: У истоков трагедии 1462—1584. Заметки о природе и происхождении русской государственности. Москва, 2001. Росшська академiчна наука пщдае цю та iншi пращ О. Янова критищ.
[7] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Москва, 2009. — С. 113-114, 122.
[8] Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. — Москва, 1960.
[9] Дмитриев М. В. Православие и реформация: реформационные движения в землях Речи Посполитой во второй половине XVI века. — Москва, 1990.
[10] ZhukS. I. Russia's Lost Reformation. Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917. Washington, 2004.
[11] Жукоцкий В. Д., Жукоцкая З. Р. Русская Реформация ХХ века: статьи по культуросо-фии советизма. - Москва, 2008.
Цi обставини пiдштовхнули до реформи. I, як у Захщнш вврош, мамо справу з ГГ рiзною вiзiею, запропоновану братським рухом, Берестейським собором (1596) i митрополитом Петром Могилою.
Яка з моделей може претендувати на «православну Реформащю»? Бiльшiсть дослiдникiв звертаються переважно до православних братств.
Православн братства
М.П. Драгоманов, прочитавши працю О. Левицького, назвав найщкавь шим у нш[12] «показ того, що братства спершу були не реакщею за православiе, а початком свого роду реформацп»[13]. Щось подгбне прочитуеться у П. Кулiша, I. Франка, М. Грушевського, яы, однак, оминали термш «православна Рефор-мацiя». Сучасш дослiдники також волiють писати радше про реформацiйнiсть братств, але наводять паралелi не лише мiж братським рухом i Реформацiею, а й протестантизмом (навгть якщо останнiй прямо не називають)[14].
Кiлька прикладiв. М. Дмитрiев «очевиднi реформацiйнi тенденцп в Гдео-логи братського руху» вбачае у прагненш мiщан поставити пГд свiй контроль духовенство, Гх конфронтащю з iерархiею; в iнiцiативах з очищення православного культу вщ язичницьких нашарувань i вимогах «наповнити релшй-ний обряд живим змютом або зовсiм вiдмовитися вiд нього» (?); увазi до бо-гословських питань[15]. Я. 1саевич, наводячи факти критики братчиками цер-ковноГ Герархи, виборностi братських священникiв, прагнення мирян до очищення православ'я вщ язичницькоГ обрядовостi, Гхнього звернення до
[12] Див.: Левицкий О. Предисловие // Архивъ Юго-Западной Россш, издаваемый временною комюсиею для разбора древнихъ актовъ, высочайше учрежденною при Юевскомъ, Подольскомъ и Волынскомъ генералъ-губернаторъ. — Юевъ, 1883. — Ч. 1. — Т. 6. — С. 1-182. Хоча сам юторик цього не стверджував. Називаючи братства «церковно-перетворюваль-ним рухом», «силою, здатною внутрГшньо вгдродити захгдно-руську церкву, вгдновити ГГ давнiй благоустрiй», О. Левицький змалював Гх дiяльнiсть як спробу реформи у напрямку виборностi церковних посад, повернення до евангельських принципiв життя Церкви. А щодо «реформацiйностi» чи «протестантизму» братського руху, то це, на його думку, iнспiрацiя уншного КиГвського митрополита Iпатiя Потiя, який вважав за ересь навггь право мирян на участь у церковних справах.
[13] Драгоманов М. П. Листи до I. Франка г шших (1881-1886). - ЛьвГв, 1906. - С. 150.
[14] Пщмша цих понять зумовила категоричне несприйняття Ф. Дорофеевим само! спро-би пов'язати реформацшний Г братський рухи, назвавши ГГ «теорт протестантського характеру братств» (Дорофеев Ф. А. Православные братства: генезис, эволюция, современное состояние. — Нижний Новгород, 2006. — С. 103-105).
[15] Дмитриев М. Д. Православие и реформация. — С. 111-113. Шзшша праця М. Дмитр-Гева засвгдчуе помггау змшу в його поглядах. У роздш з промовистим заголовком «Братства та епископат КиГ'всько'Г митрополГГ в кшщ XVI столГття: двГ програми реформ у Пра-вославнГй Церкш» дослГдник уже розглядае братський рух у контекстГ церковноГ реформи, потреба якоГ' гостро постала в УкраГ'ш. Вгдтак, «рГзнГ форми контролю церковного життя з боку параф1ян у ХУ-ХУ ст. були специфГчно православною традицГею», «братчики не усвГдомлювали себе Г не були "реформаторами", "православними протестантами", тому що за ними стояла особлива, Гмплщитно властива православнш традицГГ концепц1я вгдно-син мирян Г духовенства» (Дмитриев М. Д. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. - Москва, 2003. - С. 94, 95, 101-102).
Бiблп в обГрунтуванш сво'х поглядiв[16], писав: «Супротивники братств мали рацiю, коли визначали аналоги мiж вченням радикально настроених члешв братств i доктриною протестант!в»[17].
З Реформащею у православ'1, шлях якш в Украш торували рацiоналiстичнi ерес i гусити, ототожнив церковнi братства Ю. Пелешенко[18]. В. Нiчик: «...братства були специфiчною формою реформацiйного руху у православних крашах»[19]. Й о^м уже зазначеного, авторка виокремлюе iншi характеристики, що еднають европейську Реформащю та украшсьы братства. А саме: «антицерковна, антиклерикальна спрямованiсть щеологи братств»; 1хня близьк1сть «за структурою i за суттю» (?) до «реформацшних» (?) громад (яких, водночас, за В. Шчик, православнi мщани гостро критикували); факти спiвпрацi православних iз протестантами; «переклади Бiблii, ii певних фраг-ментiв i творiв раннiх отцiв Церкви на нацюнальну мову»[20]. Деякi зазначенi аргументи е концептуально невизначеними i потребують бшьш коректних формулювань. При цьому представлеш у цитованих працях братський рух i почасти навiть протестантизм розглядаються радше як суспiльнi чи культур-но-просвiтницькi чинники, без належно1 уваги до того, що складае 1х церков-ну iдентичнiсть i богословську сутшсть та без урахування вщмшностей, часом принципових, в ученнях протестанпв.
Перше застереження[21] викликае опцiя щодо звернення братчик1в до Бiблii та ii перекладiв «нацiональною мовою». (Не забуваймо, що не меншо! ваги для бiблiйноi освiченостi православних мають також лiтургiя i святоотцiвськi тек-сти). Для Захiдноi ввропи переклад Бiблii був вагомим аргументом на користь Реформаци, який, до реч^ взяла до уваги Католицька Церква у Речi Поспо-литiй (повна польськомовна Бiблiя Яна Леополiта та Якова Вуйка, постилл^ бiблiйнi коментар^ богословськi твори, зрештою — ршення Пьотрковського
[16] 1саевич Я. Д. Братства та 1х роль в розвитку украшсько! культури XVI—XVIII ст. — Кив, 1966. - С. 71-87.
[17] 1саевич Я. Д. Братства та 1хш школи // Украшська культура XIII — першо! половини XVII столiть.— Ки!в, 2001. — Т. 2. — С. 553. I тут же: «Реформацшш тенденци братства виявляли i в догматичних питаннях, зокрема виступали за усунення деяких обрядiв як "долопоклонських" (тих, що були дохристиянськими народними звичаями, що ix з часом прийняла i трансформувала церква)», хоча «самi члени братств протестували, коли ix називали "лютрами", а союз з протестантами вважали тактичним маневром».
[18] Pelesenko J. Реформаторские тенденции в украинской культуре конца XV — начала XVI века // Obdobja. Ljubljana, 2009. — № 27. — S. 627-637.
[19] Шчик В. М. До питання про схоластичнють фщософських куршв у Киево-Моги-лянськiй Академи // Вщ Вишенського до Сковороди (З ютори фiлософськоi думки на Ук-раiнi XVI—XVIII ст.). — Кшв, 1972. — С. 65. Див.: Ii ж. Реформацiйнi й гумашстичш iдеi в братських школах // Шчик В. М., Литвинов В. Д., Стратш Я. М. Гумашстичш i реформацшш ще! на Укра'М. — Ки!в, 1990. — С. 248-251.
[20] Ш1чик В. М. Реформацшш й гумашстичш ще1 в братських школах. — С. 248-251.
[21] Оминаемо тут частину аргумент, як е очевидним перебшьшенням. Наприклад, щодо вiдмови братчиками вщ обрядiв. Або — про !х спiвпрацю з протестантами, що е, насправд^ вiдголосом в iсторичнiй лiтературi численних фактiв взаемин православно':' i протестан-тсько! свiтськоi' елiти в i"i спiльному протистояннi наступовi Контрреформацп. Водночас маемо чимало прикладiв взаемин православних i католикiв, католикiв i протестантiв.
сейму 1555 р. про богослужшня польською мовою). Але, якщо Зaхiднa Церква забороняла мирянам читати Святе Письмо, то Схщна Церква, виходячи 3i святоотцiвських настанов, дозволяла це, хоча, з огляду на богословську нео-свiченiсть «простих», наполягала на вiдповiдному духовному керiвництвi. Ки-риличнi переклади бiблiйних текст!в i богослужбових творiв зробили ix зро-зумiлим для всix слов'ян.
Збережено чимало маргiналiй у бiблiйниx i церковних пам'ятках русько! редакци' княжо! доби, залишених читачами-мирянами, а деяй тексти взагалi переписанi мирянами. Щоправда, бiблiйниx кодексiв четiйного типу серед них небагато, але якраз богослужбовi (апракоснi) Gвангелiя, Апостол чи Псалтир були головними у лгтургшнш дуxовностi православ'я.
Четiйна Бiблiя отримала загальноевропейське поширення в епоху Реформацп' та пробудження нацiональниx церков, що не могло не пщштовхнути до цього православних у ïx змаганнях за власну Церкву. У виданнях Франциска Скорини та 1вана Федорова, здшснених церковнослов'янською мовою, фжсуються елементи народного нарiччя, але те саме присутне й у багатьох церковних рукописах, переписаних у Галицько-Волинськш Рус XIII—XV ст. I братства, i члени Острозького гуртка, i православш переписувачi бiблiйниx текстiв XVI—XVII ст. перекладали ïx не «нащональною», а церковнослов'янською — духовною мовою православ'я. Взiрцем для братських богослужбових видань також були церковнослов'янсью, зредаговаш на основi вiзантiйськиx, твори, надюлаш сxiдними патрiарxами i шдготовлет грецькими дидаскалами й ученими братчиками.
Сво'1'ми виданнями i перекладами братства здшснювали не «протестантсь-ку акщю»[22], а вiдповiдали на духовний запит, сформований культурно-цер-ковним пробудженням Нового часу. Бшьше того, маемо очевидне прагнення братств тднести богословську культуру Кшвсько'1" Церкви як теоретичний фундамент ïï реформ. Братським учителям належить нечуваний до цього проект богословського та церковно-юторичного самоосмислення православ'я, котре тодi ще не мало единого катеxiзису, загальновизнаного вiроу-чительного тексту, ютотно поступалось сво'1'м юторичним i богословським корпусом[23].
[22] У другому вступному словi та у римованих вiршаx Герасима Смотрицького до Ост-розько'1 Бiблiï il друк мотивовано якраз вщповщдю тим, хто «нерадет'емъ къ заповедемъ Господа нашего куса Христа супротивлеше пр'1емлюще, растерзаютъ немилостивно церковь Божiю, и возмущаютъ нещадно стадо его... аки(х) хищни(х) волковъ бесовскихъ на-важденш еретическихъ полковъ» (Бiблïа сире(ч) книгы ветхаго и новаго завета, поезыку словенску. Острог, 1581. Арк.12а, 16).
[23] Першу спробу катехитичного викладу основ православно'1 вiри здiйснив член Вшенсь-кого братства Мелетiй Смотрицький, який в кiнцi «Треноса» подав «Катехизис, то есть суммариум или краткое собрание веры и церемоний церкви святой восточной» (1610). Учитель трьох братських шкш Лаврентш Зизанш уклав «Катехизис Великий» (1626). Учитель Успенського братства Кирило Транквиллюн Ставровецький опублiкував узагальне-ний виклад православного вчення «Зерцало Богослови'» (1618), вихованець Львiвськоï братсько'1 школи Захар1я Копистенський — богословськi трактати «Книга о вере единой и святой соборной апостольськой церкви» (1619), «Книга о правдивом единстве православ-
Вщтак, «увагу братств до догматичних питань» слiд розглядати в контекст! 1хньо1 реформаторсько! програми, спрямовано'1 на вiдродження Церкви. Хоча опоненти братчиыв (наприклад, Iпатiй Потш) навiть факт зацiкавленостi мирян богослов'ям називали ерессю. Насправдi Схщна Церква, не маючи систематичного (у захщному розумiннi) богослов'я, давала проспр у богословсь-ких рефлекаях. Догмат у нiй доповнено теологуменом (приватною, не загаль-нообов'язковою богословською думкою), поняття а^вп (незмiннiсть догмату, канону, етосу) — iкономiею («поблажливютю» щодо них при збереженш 1'хнього «духу»)[24].
А як оцшювати «обрядову» критику братчикiв? Православна Церква шко-ли не заперечувала факт язичницьких нашарувань у сво'1х обрядах i етосi та прагнула 1'х подолати. Свiдчення цього — твори ки'вських митрополитiв 1ла-рiона, Георпя, Никифора, руських письменникiв (Кирило Турiвський), ано-нiмних полемiстiв Х11—ХУ ст. i навiть соборнi рiшення Ки'всько! Церкви[25]. Вiдтак, братчики лише продовжили цю критичну традицiю. Хоча завзяття, з яким вони це робили, дшсно, нагадувало радикалiзм деяких протестанпв. Але квалiфiкувати це як «антицерковну iдеологiю» братств некоректно.
Виразним реформацшним елементом слiд вважати спробу мирян «поста-вити пiд свiй контроль священиюв» i навiть епископiв (iсторiя з владикою Гедеоном Балабаном). Адже Константинопольський патрiарх Gремiя II у грамота Успенському братству вщ 3 листопада 1590 р. писав: «... повелеваемъ сему братству не пресвоивать себе большихъ правъ, — ни суда надъ священниками и дiаконами, ни надъ прочими духовными делами; ибо все это принадле-житъ одному.. Епископу Львовскому, Галицкому и Каменецкому...»[26].
Взагаи, братчики i до i пiсля юторп з Гедеоном Балабаном часто скаржи-лись патрiархам на сво'1х арх1ере'1в за неморальнi чи неканонiчнi вчинки, чим, до реч^ сприяли вщновленню контактiв Ки'всько! Церкви з Константинополем. Однак у цих зверненнях не йшлося про заперечення шституту священства, а лише про очищення Церкви. Й конфлжт Львiвського братства з вла-
ных христиан» (1623), церковно-юторичний компевддум «Палшод!я, ши "Книга оборони" кафоличесько! свято!' апостольсько!' всходньо! церкви» (1621) та ш.
[24] Фед1р Вальсамон ! Йоан Зонара, коментуючи 64-те правило Трулльського собору (Константинополь, 691—692), яким заперечено проповщництво мирян, визнали водночас 1'хне право на приватну думку навиъ у питаннях в1ри. «Якщо якогось розумного мирянина приватно запитають про якийсь догматичний предмет чи шшу душекорисну справу, вш не вщдаватиметься на покарання, якщо вщповють на свш розсуд... не мае бути заборони вщповщати ! навчати того, хто запитуеться» (Правила св. Поместных Соборов с толкованиями. - Москва, 2000. - С. 87, 105).
[25] Зокрема, на собор! 1273 р., скликаного Ки'вським митрополитом Кирилом II, прий-нято ц!лу низку ртень проти язичницьких звича'!в, поширених у руських параф1ях. Див.: Памятники древнерусского канонического права // Русская историческая библиотека. — Санкт-Петербург, 1880. — Т. 6. — С. 84-102.
[26] Грамота Патр1арха 1еремш, вновь утверждающая и излагающая правила Львовскаго братства // Памятники, изданные временною комисшею для разбора древнихъ актовъ, высочайше учрежденною при Юевскомъ, Подольскомъ и Волынскомъ генералъ-губер-наторъ. — Юевъ, 1852. — Т. 3. — С. 44.
дикою перебував не у догматичнш, а канонГчнГй площинГ. Вш розгорГвся з приводу ставрошги - спочатку Онуфривського монастиря, потГм самого братства. Ставропшя пГдважувала каношчш прерогативи Г пГдривала владу епископа, загострюючи стосунки в ЦерквГ.
Що, власне, Г довели собори 1590-х рр. у Бересп, на яких делегати-миря-ни, фактично, нав'язували епископату змГни, котрГ розширювали автономш братств, посилювали колективне урядування у ЦерквГ, водночас обмежували ГГ священноначалля (податками вищого клГру на користь нижчого духовенства Г чернецтва, на школи Г друкарш, вГдмовою вщ симонГГ та кутвльпрода-жу епархГальних церков, позбавленням сану за сумшвш вчинки). Не випад-ково пщ час поГздки на православний СхГд Полоцький архГепископ МелетГй Смотрицький порушував питання позбавлення братств ставрошги як небез-печноГ в умовах унГГ Г кризи Церкви.
Та не забуваймо: Успенське братство Г стосовно ставрошги, Г у конфлГкт з владикою було шдтримане митрополитом Михайлом Рогозою (собори у Берест 1590 Г 1594 рр. екскомушкували Гедеона Балабана). А у своГх рГшучих змГнах у церковному житп братчики опирались на вищу санкщю[27]. Як заз-начае архГеп. Августин (Маркевич), у ставленнГ до Герарх1в «братства в цшо-му не виходили за межГ, визначеш канонами ПравославноГ Церкви... не запе-речували церковну ГерархГю, як це робили протестанти»[28]. НезадоволенГсть епископату братствами Г впливовими мирянами автор пояснюе уявленням про недопустимють ГхньоГ участ у церковних справах, яке постало в КиГвськ1й ЦерквГ пГд впливом католицькоГ еклезюлоги.
Отже, чи були братства «православною Реформащею»? Можемо констату-вати тут лише спробу реформи Церкви, яка набула суспшьного вимГру, але, стримувана архшастирською владою, не мала достатшх важелГв. ОбмеженГ у своему правному Г церковному статусГ, хоча й пщтримаш частиною нащо-нальноГ елГти та участю у справах КиГвськоГ Церкви схГдних патрГарх1в (що не хотГли втратити свою найбшьшу церковну область), братства прагнули ршу-
[27] Так, у грамотГ вГд 1 сГчня 1586 р., якою затверджувався устав ЛьвГвського братства, Антиохшський патрГарх Йоаким давав дозвш «сему церковному братству» всгх за «всякое безчише отлучати отъ Церкви... чрезъ своего священника; то протопопы и епископъ не должны благословлять его до техъ поръ, пока онъ не покорится братству». Однак «если и Епископъ пойдетъ противъ закона истины и будетъ управлять церковш не по правиламъ святыхъ Апостоловъ и святыхъ Отцевъ .., то таковому Епископу да противятся все, какъ врагу истины» (Грамота !оакима, ПатрГарха Антюхшскаго, на основаше церковнаго братства Львовскаго. 1586 г. // Памятники, изданные временною комиссГею. - С. 5, 4, 14, 15, 15-16). ПатрГарх бремГя II у своГй грамотГ також дозволяв ЛьвГвському братству самому обирати священикгв, тдкреслюючи, однак, прерогативу архГерея висвячувати Г вГдлучати вГд Церкви. Але якщо «кто изъ братш не будетъ житъ в единомыслш съ братствомъ. такого да отлучать браля отъ от общаго братства. потомъ и Епископъ да отлучить таковаго отъ церкви. до времени его исправленГя» (Грамота ПатрГарха !еремш. С. 41-42). Патрь аршГ документи е чудовою ГлюстрацГею православно'Г ГкономИ - з огляду на мгжконфесш-ний антагонГзм Г глибину кризи, в якш опинилась КиГвська Церква.
[28] Арх. Августин (Маркевич). Униатство. Богословские аспекты. - Киев-Львов, 2010. -С. 108-109.
чих змш, яй би стосувались не лише культурно-просв^ницько! програми, фiлантропiï, опiкування монастирями i парафiяльними церквами (у чому дуже нагадували подiбнi мирянськi структури Захщно! ввропи), а й мали шституцшш наслiдки. Йшлося також про пщвищення церковно! дисципль ни i вимог до церковного апарату, посилення впливу на iерархiю не просто мирян, а демократичного елементу (мiщан), що мало би вщповщати традиц-iям соборноправностi Кшвсько! Церкви, il пщлеглосп свiтськiй владi (на чому наполягала магнатерiя).
Цi змiни пiдштовхував европейський реформаторський мейнстрiм i като-лицьй та протестантськi впливи. Але, будучи реформою «знизу», що мала елементи радикаизму, вона не могла знайти шдтримки церковно! iерархiï. Останнiй була потрiбна реформа «зверху».
Берестейська уыя
Тема уни' достатньо повно дослщжена в iсторiографiï, вiдтак звернiмось до il оцiнки в контекстi релшйно! Реформаци". Владика Борис (Гудзяк) у свош монографи' з промовистою назвою — «Криза i реформа» — простежуе процес визрiвання i реаизаци' епископсько! моделi реформи Кшвсько! Церви i доводить, що уншш «Артикули» вiдображали розгорнуту програму il шституцш-но'1' вiдбудови.
Унiйна модель реформи вельми щкава не лише у питанш «Реформацiя та Украша», а й у порiвняннi з протестантською Реформащею. Адже Берестейська ушя також призвела до розколу — всередиш церковно'1' iерархiï (частина киру не прийняла 11), мiж арх1ереями i значною частиною православно!" ель ти, братствами, козацтвом. Протестантськ реформатори бажали реформи, а не розриву з Церквою — та Рим не визнав ïï i вщкинув. Iнiцiатори унй' не праг-нули вiдмiни церковно! юрисдикцй", але не отримали благословення сх1дних патрiархiв i де-факто розiрвали зв'язок з Церквою-Матар'ю. (Зрозумiло, що складнi геополггичш обставини i рiзка контр-позицiя Москви унеможливлю-вали унiверсальну унiю).
Звюно, цi паралелi формальнi. В 1сторичному словнику Польщi, 966—1945 (ред. Г. Лерси. Вестпорт, 1996) Берестейський собор кваифжовано як еле-мент Контрреформацп"; дшсно, епископський проект реформи значно ближ-чий Триденту. Спалах протестантизму в XVI ст. у Речi Посполитш, пiднесен-ня мирян, що так нагадувало подй' у Захщнш Gвропi, були ще одним вагомим мiркуванням, котре рухало отцями унй". Насправдi Рим, який у середш вiки пережив чимало ересiв, що охоплювали ледь не всю ввропу, був заскочений не стiльки протестантизмом, скшьки пiдтримкою нового вчення масштабни-ми народними виступами, а головно — европейським нобштетом, котрий сво'1'м полiтично-фiнансовим партикуляризмом прагнув зламу Священно! римсько! iмперiï.
Польща перiоду захопленосп мiсцевоï елiти Реформацiею була не лише показовим, а дуже привабливим прикладом для православно! шляхти; Вар-
шавська конфедерацiя (1573) пщштовхнула останню до релшйно1 конверси. З початком Тридцятилгтньо1 вiйни конфесiйна pi3H0BeKT0pHicTb загрожувала eдностi Pe4i Посполито1.
Тридент мав вщновити позици Католицько1 Церкви, Берестя в уявi не лише епископату, а попервах i магнатери (Костянтин Острозький) — зупини-ти руйнацш Ки1всько1 Церкви. Отже, Берестейська ушя, попри 11 регiоналiзм i канонiчну спiрнiсть, була реформою, що спиралась на власний щейний фундамент — щею еднання Захщно! i Схщно1 Церков, Грунтовану на спшьнш юторп та попереднiх уншних змаганнях[29], зокрема Флорентiйськiй унп, кот-ру митрополит 1сидор оФ1ц1йно проголосив у Святш Софп, а де-юре не вщмшяли наступнi, переважно проуншш кшвсьи митрополити. 1дея вщнов-лення едност Церкви спиралась на богослов'я раншх отц1в i визнання паритету захщного та сх1дного обряд!в. Отже, «епископи прагнули... реформува-ти власну Церкву, збертаючи... li традицп»[30].
I маемо тут ще одну паралель. Раннi протестантськ течи свш розрив з Римом розглядали як повернення до раннього, апостольського християнства, яке ще не знало !мперсько1 структури i духовного ушверсал!зму. Унiйна модель реформи також означала повернення до традицш нероздшено! Церкви, в як1й в1дм1нност1 християнських Заходу i Сходу не розглядались неприми-ренними.
впископська реформа мала важливу суспiльно-статусну мотивацiю вщпо-в1дно до юторичних обставин — утвердження Кшвсько! Церкви та li iерархil у новш державнiй структур1 (Речi Посполитш). Але ця унiйна модель була вщкинута Константинополем i вiдновленою православною !ерарх!ею у Киевi. А самодостатнють Уншно1 Церкви не вписувалась у централютську еклезю-лог1ю посттридентського папства.
Реформи митрополита Петра Могили
Реформи митрополита П. Могили репрезентують найбшьш! перетворен-ня у Кшвськш митрополи XVII ст., що охопили ус1 важливi царини життя Церкви. Нас щкавлять не ст1льки самi реформи (це потребуе окремого анал-!зу), ск1льки 1х масштабнiсть i системнють. Початок святительства Могили був пов'язаний 1з сусп1льно-пол1тичною легалiзацiею православно! Кшвсько! Церкви на Варшавському елекцiйному сейм! (1632). Прийнят на ньому «Статт для заспокоення рутенських народiв» вщкривали кшвськш iерархil та православнiй елт шлях для повернення сво1х прав, частково i церковного майна, втрачених п1сля Берестейського собору, дозволявся перехщ з Уншно1 у Православну Церкви (i навпаки). Архiмандрит Киево-Печерсько1 лаври
[29] Вщом1 також попередш проекти репонально1 уни за польського короля Владислава Ягайла i Константинопольського патрiарха Антон1я IV, а також за Констанцського собору (1414-1418).
[30] Гудзяк Б. Криза i реформа: Кшвська митропол1я, Царгородський патрiархат i Генеза Берестейсько1 уни. — Льв1в, 2000. — С. 295.
Петро Могила виявився найбшьш гiдним претендентом на митрополичу кафедру, здатним повернути Кшвськш Церквi il авторитет i статус[31].
Могилянськi реформи передбачали, насамперед, належний теоретичний фундамент. Могила розпочав процес формування богословського, лггургшно-го та агiографiчного лiтературного корпусу, необх1дного для пщнесення духовного i богослужбового життя Церкви. Вiн iнiцiював укладання i друк катехи-тичних i повчальних творiв («Учительне Gвангелiе» патрiарха Калiста, «Зiбрання коротко! науки про артикули вiри православних кафолiчних хрис-тиян», «Анфологiон»), перш ого загально православного (прийнятого на юлькох соборах i впровадженого у Вселенському ПравославЧ) вiроучительно-го документу («Православного сповiдання вiри»), богослужбових Служебника, Цвiтну Трюдь та ввхологюн (були внормованi в уах епархiях Кшвсько'1" митрополи") та апологетичних текст!в («Лiтос»).
Могила замовив передачу з Афону агiографiчного зведення Симеона Ме-тафраста, маючи намiр його перекладу i доповнення життями печерських свя-тих (цей масштабний проект був здшснений випускником Киево-Моги-лянського колегiуму Дмитром Туптало). Чаав Могили прославлено нових святих (Юлiану Гольшанську) i складено Канон молитовний з Акафютом преподобним Отцям Киево-Печерським (а також iнiцiйовано ix загальноцер-ковне прославлення). У деяких, виданих за редакцй' митрополита, текстах, зокрема у «Сповщанш», а ще бшьше в ввхологюш (Великому Требнику) фжсуеться вплив католицьких богослов'я i лгтурги". Цей факт чимало сучасних дослщ-никiв пов'язують iз прозахiдними симпат!ями митрополита, його екумешч-ною позицш у вiдносинах мiж Зах1дною i Схщною Церквами i прагненням збагачення духовного життя киево-руського православ'я, його схщно! тра-дици' культурним надбанням ввропи.
Не менш важливою була дiяльнiсть Петра Могили у напрямку змщнення iнституцiйних пiдвалин Кшвсько'1" Церкви та впорядкування церковного життя. У цьому вш репрезентував програму реформи «зверху» (посилення епископату i ролi монастирiв, заперечення пщпорядкування духовенства мирянам), але при збереженш основ соборностi Церкви (участь мирян у соборах i парафiяльному житп). Задля рiшучого усунення негативних тенденцш Могила посилив вимоги до дисциплши ченцiв i духовенства й впровадив посади двох митрополичих намюнийв iз наглядовими функцiями. Були пщвищеш освiтнi i богословськi стандарти, що висувались до претендентiв на висвячення. За-гальний контроль за духовним життям мали зддйснювати епархiальнi собори.
Петро Могила перейняв пщ свш контроль владу над Софй'вським кафед-ральним собором у Киевi (та приписаними до нього церквами), Михайлiвсь-
[31] Могила провiв низку реформ у Киево-Печерському монастирi, посиливши дисцип-лiну ченцiв i вимоги до монастирських церков, шщшвав вiднайдення i поповнення лав-рського майна та упорядкування печер, реставрацiю Успенсько'1 церкви, штенсифшував дiяльнiсть лаврсько'1 друкарнi, заснував Голоси'вський монастир, притулок для старщв. Помiтною була його участь у ктвських соборах 1620-х рр., що на них розглядались важ-ливi iнституцiйнi питання Церкви, ïï вщносини з унiйною iерархiею.
ким, Видубицьким та ïh. монастирями. Його зусиллями здiйснено масштабна реставращя Софи'вського собору, вщновлено Церкву Спаса на Берестовi, Трьохсвятительсько! i Михайлiвськоï церков Видубицького монастиря, хра-ми Киево-Печерсько! лаври, розчищено залишки Десятинно! церкви.
Важливим пщГрунтям церковних реформ Петра Могили стала його освгт-ня програма. Bïh заснував (за участi львiвських братських викладачiв) школу при Киево-Печерськiй лавр1, яка пiсля об'еднання зi школою Богоявленсь-кого братства була перетворена у Кшвський (майбутнiй Киево-Могилянсь-кий) колегiум вищого типу. Навчання у ньому (повний курс тривав 12-ть рок1в) будувалось за зразком захщноевропейських шкiл (зокрема впроваджен-ням латинсько'1' мови) iз вивченням старослов'янсько!, грецько! i книжно! украшсько! мов, з викладанням поетики, риторики, фшософГ! i теологи". У своему творi «Антолопя, або молитви i повчання корисш для душ1» Могила розро-бив устав колеги", в якому адаптував деяк1 принципи езу!тських навчальних зак-ладiв. Ним було також засновано колепуми-фшали, пов'язанi з Кшвським, у В1нниц1 (пiзнiше перенесений до Гощ1), Крем'янцi, Б1льську та Яссах.
Ще за свого арх1мандритства Могила очолив науковий гурток Киево-Пе-черсько! лаври, до якого вв1йшли вщом1 православнi письменники, перекла-дачi, педагоги i церковш д1яч1 Памво Беринда, Захар1я Копистенський, вли-сей Плетенецький, Тарасш Земка, Лаврентiй Зизанiй, Йов Борецький, Гаври-ло Дорофейович, Афанасш Кальнофойський та iH. Час1в святительства Могили викладацький склад Кшвського колепуму поповнили Сильвестр Кос1в, 1сайя Трохимович Козловський, Йосиф Кононович Горбатський, Со-фронш Почапський, Iнокентiй Пзель. Щ видатнi постатi залишили по со61 значну церковно-лiтературну i культурно-просв1тницьку спадщину.
Навiть поверхневий огляд зм1н у Кшвськш Церкв1 за митрополитства Могили дае пщстави порiвнювати !х з програмою реформ, започаткованих Три-дентським собором, а постать самого Петра Могили — з европейськими реформаторами.
Особливий науковий штерес викликае екумешчна позиц1я митрополита Петра Могили пщ час перемовин у 1630-1640-хх рр., як1 вели Герархи Унш-но! i Кшвсько! Церков при значнш зацiкавленостi у цьому впливових сусп-1льних i церковних д1яч1в Речi Посполито!. Обговорюванi на них проекти вщновлення едностi Кшвсько! митрополи' i створення нового патр1архату за свого усп1ху могли закласти пiдвалини наступних реформ. Натомiсть перед-часна смерть Могили i вщом1 пол1тичн1 под!! зупинили подальший поступ киево-руського православ'я.
Висновок
Криза православ'я i релшйне пiднесення в вврош у XVI — першiй половин! XVII ст., котре спричинило протестантську Реформащю i католицьку Реформу, зумовили реформаторсьы процеси у Кшвськш митрополи". Реформа Кшвсько! Церкви була спрямована на вщновлення il сусшльного статусу,
акумулящю духовного надбання, штенсифжацш церковного життя. Модель реформи «знизу», реалiзована православними братствами, передбачала поси-лення ролi мирян у Церкв^ змiцнення il юрисдикцiйного зв'язку з Константинополем, а у свош культурно-просвгтницькш програмi — адаптацш вiзан-тiйськоï духовно! традици". Уншна модель реформи означала посилення церковного апарату та його статусу у суспшьно-полгтичному життi, а також бшьш активне вписування Кшвсько'1" Церкви в европейське християнство через виз-нання il сопричастя з Римським престолом. Дiяльнiсть митрополита Петра Могили репрезентуе таку модель реформи «зверху», яка вщновила позици' та авторитет Кшвсько'1" митрополй' i заклала основи ïï системних перетворень i бшьшо! вiдкритостi до европейських богословського дискурсу i культурного контексту. Перерванють могилянських реформ i наступна шкорпоращя Кшвсько'1" Церкви у Московський патрiархат унеможливили «православну Реформацiю».
