CC BY-NC
47Психология и Психотехника
Правильная ссылка на статью:
Розин В.М. — Практики телесности как социальное и смысловое основание понятий «тело» и «телесность» // Психология и Психотехника. - 2022. - № 2. DOI: 10.7256/2454-0722.2022.2.38198 URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=3 8198
Практики телесности как социальное и смысловое основание понятий «тело» и «телесность»
Розин Вадим Маркович
доктор философских наук
главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310
Статья из рубрики "Тело и телесность"
DOI:
10.7256/2454-0722.2022.2.38198
Дата направления статьи в редакцию:
02-06-2022
Аннотация: В статье разводятся представления и понятия тела и телесности. Цитируются высказывания о телесности В. Подороги и Я. Чеснова как интересные, но требующие осмысления. Сравнение представлений о любви в разных культурах позволяет сформулировать гипотезу о телесности. Основанием для разведения и осмысления феноменов тела и телесности, по мнению автора, выступают практики телесности. Характеризуются практики телесности, позволившие в культуре сформировать такие предпосылки тела как «плоть», «вид-форма», «труп», «кость», «живот». Для анализа становления понятия тела автор берет два кейса - историю создания Праксителем скульптуры обнаженной Афродиты и формирование Людовиком XIV, Королем-Солнца канона балетного танца. При этом он показывает, что в процессе становления телесности можно выделить, во-первых, кристаллизация нового антропологического образа реальности (например, ощущение себя богом или героем), во-вторых, выстраивание под этот образ телесности и других психических структур (становление тел любви, танцора, музыканта, каратиста и пр.), в-третьих, разворачивание новой практики телесности, в-четвертых, осознание новообразований телесности и закрепление их в языке. Выстраивание новой телесности, с одной стороны, предполагает изобретение схем и других нарративов (метафор, символов, историй), что влечет за собой становление новой реальности, с другой - перестройку чувств под влиянием смены реальности. Сложность понимания телесности, по мнению автора, отчасти объясняется включенностью способа схватывания телесности в мысли в процесс с та но в ле ния те л.
Ключевые слова: тело, телесность, практика, предпосылки, понятие, сознание, мышление, истолкование, трансформация, любовь
Говоря о теле, мы под влиянием медицинского дискурса, а также обыденного понимания мыслим тело, придерживаясь двух постулатов. Первый, тело у человека одно от рождения до смерти, сначала молодое и растущее потом стареющее и слабеющее. Второй постулат, у всех людей тело примерно одинаковое (конечно, с точностью до различия природных данных), поэтому всем понятны атласы тела или картины обнаженной натуры. Тем не менее, эти вроде бы очевидные представления в настоящее время подвергаются сомнению и критикуются специалистами, работающими в гуманитарных и социальных науках. Постепенно завоевывает место оппозиция «тело -телесность», а указанные постулаты сменяются противоположными - тело у человека не одно, их несколько, и в разных культурах и формах жизни тела могут быть очень разными (но понятно, что речь идет не о биологическом теле).
Действительно, уже в античности, подготовка к олимпийским играм, предполагающая особый образ жизни и длительные тренировки, показала, что тело спортсмена может сильно отличаться от тела среднего человека. Когда в Новое время стали изучать практики телесности в разных культурах, оба очевидных постулата телесности практически рухнули. Рассмотрим для примера такую практику телесности как любовь.
Американский антрополог Маргаред Мид описывает ранние формы любви (аборигенная и архаическая культура). В племени Манус (Новая Гвинея) муж и жена принадлежат раз1 ным группам. «Это убеждение длится в течение всего ее замужества... Что же касается мужа, то и для него жена чужая. Не он выбирал ее; он никогда не думал о ней до брака без чувства стыда... До женитьбы он был свободен, по крайней мере в своей деревне. Он мог часами сидеть в доме для мужчин, играя на музыкальных инструментах и распе1 вая песни. Теперь же, когда он женился, ему не принадлежит и его собственная душа. Целыми днями он должен работать на тех, кто оплатил его свадьбу... У него есть все ос1 нования ненавидеть свою запуганную, смущенную жену, которая с проклятиями отшаты1 вается от его грубых, неумелых объятий и никогда не скажет ему ни одного ласкового слова. Они стыдятся есть в присутствии друг друга. Им предписано спать в разных час1
тях дома» c- 196-1971.
Другое племя, арапеши (тоже Новая Гвинея). «Помолвка у арапешей происходит между девочкой семи-восьми лет и мальчиком лет на шесть ее старше. После помолвки она пе1 реходит жить в дом будущего супруга. Здесь свекор, будущий супруг и все его братья общими силами выращивают маленькую невесту... Если мы примем во внимание то, что в течение ряда лет муж и жена живут вместе, как брат и сестра, то нам станет ясен один из решающих факторов отношения арапашей к сексу. Половые сношения у них не связа1 ны с чувствами, резко отличными от тех, которые питают к собственной дочери или сест1 ре. Они оказываются просто более законченным и полным выражением того же самого чувства. Они не считаются какой-то спонтанной реакцией человека на внутренние поло1
вые раздражители» [5, с- 274, 2801. Поэтому уже не удивляет и факт своеобразной фригид! ности у взрослых женщин. Женщины арапешей, отмечает Мид, «не получают в половом общении даже простой релаксации и описывали свои ощущения после полового акта как
некую неопределенную теплоту и чувство облегчения» [5, с 2981.
Не лучше, чем в племени Манус обстояли дела в раннем средневековье. «Средневеко1 вая католическая теория брака, - пишет P.A. Фридман, - не признавала супружеской
любви как результата индивидуального полового влечения. В соединении супругов, ут1 верждают средневековые богословы, не должно быть желания, так как греховным явля1 ется не самый акт совокупления, а сопутствующее ему желание. Андрей Капеллан, ут1 верждавший, что страсть к собственной жене больший грех, чем страстная любовь ко всякой иной женщине, мог подкрепить свое заявление ссылкой на целый ряд совершен!
но несомненных средневековых авторитетов» [14, с- 451. Недаром в средние века супру1 жеская любовь часто понималась как «любовь по принуждению» (amour de dette). Кри1 стина Пизанская, одна из первых, так сказать, феминисток, писала, что «для многих женщин из-за грубости мужей безрадостная жизнь в браке намного тяжелее, чем жизнь
рабынь у сарацинов» [3, с- 154].
А вот более поздняя средневековая практика, получившая название «куртуазной любви». В этой любви есть четыре ступени: «таящегося», «молящего», «поклонника», на четвертой - он зовется «другом». Только на последней ступени, если «прекрасная дама» полюбит своего верного "поклонника", она может даровать ему свою любовь. Один анонимный куртуазный поэт пишет:
«...О госпожа, прекрасноглазая, позвольте смиренными просьбами мне добиться свида1 ния в укромном местечке и возлежать с вами, как это делает друг, лаская свою госпожу.
...Я от рая
Согласен отказаться —
Лишь бы под покровом
С в а ми на с ла ж да тьс я .
Теперь, я думаю, конец пришел мне
От вспыхнувших во мне желаний,
Коли красавица в опочивальне
В о з ле с е б я не приютит,
Чтоб я ее ласкал, и целовал,
И к себе прижимал
Ее белое, полное, гладкое тело» J141.
Если куртуазный поэт возвышает свою возлюбленную, отождествляя ее с Мадонной, то герой Мопассана в рассказе «Ласки» опускает ее, рассматривая только как источник наслаждений, скорее порочных. «Будем, - говорит он, - любить сладострастие, как пья1 нящее вино, как зрелый плод, благоухающий во рту, как все, что переполняет нас счас1 тьем. Будем любить тело, потому что оно красиво, бело и упруго, округло и нежно, сла1 достно для губ и для рук... Будем любить сладострастие, но не спокойное, обычное, раз1 решенное законом, а яростное, буйное, исступленное! Будем искать его, как ищут золото и алмазы, ибо оно дороже, оно неоценимо, хотя и мимолетно. Будем гнаться за ним, уми1
рать за него или от него!» [6, с- 346~3471.
Сравним понимание тела в племени Манус и Арапешей, в ранней католической культуре и более поздней, куртуазной, у героя Мопассана: эти «тела любви» очень различаются, нетрудно предположить, сформированы разными культурами и практиками любви.
Понятие телесности вводится именно для того, чтобы схватить то новое основание, которое теперь видится у разных представлений тела (разных тел). Отчасти оно напоминает кантианскую «вещь в себе», которую великий философ нового времени вводил, чтобы задать «предмет познания еще до познания». «Мы можем, - замечает Кант, - познавать предмет не как вещь в себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть явление». При этом, поясняет Кант, «у нас всегда остается возможность если и не познавать , то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является» [4, с 93]. Телесность -это как бы «потенциальное тело», она становится разными телами в конкретной культуре и практике телесности. Телесность можно помыслить, но не увидеть и охарактеризовать как некоторое тело.
Трудности понимания телесности можно зафиксировать и у других авторов. Вот например, интересная характеристика телесности нашего философа-феноменолога Валерия Подороги, приведенная с комментариями Я.В. Чесновым в книге «Телесность человека: философско-антропологическое понимание».
Чеснов. «У тела отмечена композитная фигурация. В самом деле, в нашем восприятии тело всегда фрагментарно, дробно. Мы говорим «моя рука» или «моя нога», относясь к частям тела как к автономным органам. К нашему телу мы относимся так, как архаический человек относился ко всей вселенной, которая для него была кусковой, состоявшей из отдельных локусов пространства» [15, с 4].
Подорога. «Топологический анализ телесных практик, отказываясь от опоры на нормативные ценности восприятия, пытается в своем описании того или иного телесного феномена учесть его перцептивную непредопределенность (А.Бергсон), т.е. именно то, что феноменологический субъект не принимает во внимание с самого начала. Феномены тела в таком случае описываются не столько с точки зрения возможной включенности в интенциональный горизонт субъектного сознания, а с точки зрения их имманентного, не интенционального строения, где функция субъекта сведена к минимуму. Другими словами, телесный образ, "вступая" в топологическое описание, сохраняет свою композитную фигурацию, и если он представляет собой тело фрагментированное, свернутое или, напротив, тело диффузное, то только таким образом он и должен быть дан в описании. А поскольку мы сами являемся этими множественными телами (а не "сознаниями" своих тел) - телами любящими, страдающими, больными, эксцентричными, безумными и аскетическими - и являемся ими не с точки зрения наших страстей, аффектов, случайных эксцессов, то, конечно, нам было бы важно научиться размышлять о собственном телесном опыте не с позиции нормативной установки, а с позиции нашей возможности быть в живом мире в качестве живого, обладающего телом и "духом" существа. Я бы добавил: не просто "обладающего телом", но и телом, которое (мной) обладает. Отсюда важность различия между телом, которое "нам принадлежит" и которое мы называем "своим", и телом, которому мы "принадлежим" и по отношению к которому не можем воспользоваться предикатом присвоения, ибо, принадлежа ему, мы не в силах его присвоить» [8, с- 7-8; 15, с- 5~61.
Чеснов . «Тело, которое нами обладает, которое мы все пытаемся присвоить, но до конца так и не умеем это сделать, разомкнуто в мир. Через разомкнутость в нас входит природа. С ней то мы никак не можем справиться. Природное в нас можно обозначить метафорой "мышление тела". Природа шире, чем человек, и поэтому выступает в роли описывающей системы. Эта система втягивает в себя элементы описываемой, включая
элементы тела» [15, с 6].
Текст очень интересный и кажется схватывающий сущность телесности, но почти все здесь нуждается в истолковании и понимании: например, в каком смысле тело композитно и фрагментировано, что в таком случае есть «целое тела», что значит нормативное восприятие тела или имманентное, не интенциональное строение сознания, как понимать, что тело обладает мною, о какой природе и описывающей системе говорит Чеснов, что значит «мышление тела»?
Не буду гадать и приписывать Подороге свое понимание тела и телесности. Поступлю иначе, предложу генезис становления представления о телесности. Не историю, а именно генезис, то есть речь пойдет о рациональной реконструкции, что избавляет от описания буквального исторического процесса, позволяя задавать только основные логически мыслимые структуры, вехи и повороты развития.
Практики телесности. Предпосылки понятия «тело». Понятие тело появляется относительно поздно, возможно, не раньше античной культуры. В практиках, которые мы бы могли назвать телесными (гигиенической, умирания, лечения болезней, сражений, любви) появляются соответствующие слова - «плоть», «труп», «живот», «форма» (скорее, как вид человека), «кости» и др. «Вот у нас, - читаем, - уже наметилось противостояние трех понятий: «бэсрэ», или «басар», которое обозначает скорее что-то плотное и впоследствии оно переведено в греческий «саркс», в библии, например, или по-славянски обозначает «плоть», то есть плотное; «пагру» или «пагар», или «пагра», -в арамейском это слово обозначает, скорее, безжизненное что-то или труп; и «джисм» или «гушма» («джисм» в арамейском, «гушма» - в арабском) обозначает форму тела, то есть нечто такое, так сказать, внешне оформленное...Слово «кость» тоже может обозначать иногда тело, а иногда даже и душу: вспомните выражение «плоть от плоти, кость от кости» - во всей очевидности вот это вот, дуализм плоти как мягких тканей, кости как твердых, тоже на Ближнем Востоке было важно» -Ш!.
Эти практики складываются очень рано, еще в архаической культуре, перечисленные слова вместе с другими задавали «антропологическую реальность», которая мыслилась в рамках этих практик. Например, труп уже не имел живота (жизни) и его нужно было хоронить или делать что-то другое в соответствие с обычаем. В разных культурах смысл этих слов различался, да и словарные перечни были разные. Кажется чего проще, назвать эту реальность телом, однако пока не было основания (целостности) для того, чтобы собрать все эти смыслы, как выражающие что-то одно.
Анализируя смысл перечисленных слов можно выйти на практики телесности, потребовавшие эти слова. Одни из них основывались на визуальном восприятии и коммуникации, например, форма, другие на различных практических действиях (плоть) и наблюдении (самонаблюдении) разного рода (труп, живот).
Становление представления о теле . Здесь большую роль сыграли античные «схемы», изобретенные для осмысления явлений смерти и жизни, сновидений, а также архаических анимистических представлений. (Функция схем - разрешать проблемные ситуации, задавать новую реальность, обеспечивающую понимание, выступать условием
нового действия Центральная схема - тело и душа. Ей, судя по историческому
материалу, предшествовала древнеегипетская схема «тело - душа» («Хат» - «Ка»). При приближении смерти клиента жрецы переводили его Ка в изображение или мумию заказчика, против чего позднее решительно возражали пифагорейцы, считавшие труп тюрьмой души («Тело своё не делай гробом своей души», - говорил Пифагор
Если в ранней античности душа понималась сугубо архаически (она бессмертна, может входить в тело и выходить из него, соответственно, первое понимание позволяло объяснить выздоровление человека, а второе болезнь и смерть), то уже в работах пифагорейцев и особенно Платона и Аристотеля понятия души стало быстро модифицироваться.
У Платона душа, с одной стороны, ведет себя так сказать архаически, но с другой -напоминает античную личность (выбирает, продумывает свою жизнь). В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире; они должны выбрать очередную земную судьбу, представленную жребием. «После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это - вина избирающего, бог не виновен» . - В.Р .). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь - пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов - все что угодно, кроме себя самого<...> Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь
ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе» [7, с- 417 418-4191
И тело в работах Платона трактуется по-новому: вероятно, под влиянием пифагорейцев как темница для души, как реальность, блокирующая память о благе и непротиворечивом знании. Напротив, Аристотель в работе «О душе» устанавливает между душой и телом новые отношения: не архаические, они связаны не через движение, а с помощью категорий форма и материя. Вот как Аристотель решает эту задачу. Сначала он доказывает, что если бы тело двигалось, то «выйдя из тела, она снова могла бы
вернуться» а «живые существа, умерев, ожить» ———Для Аристотеля это противоречие. Затем показывает, что тело и душа связаны не пространственно, а как форма и материя. «Таким образом, - пишет Стагирит, - необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью<...> не следует спрашивать, представляет ли собой душа и тело нечто единое, подобно воску и изображению на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» [2, с 4' 381.
Если Платон имеет в виду практику спасения (припоминание душой божественной жизни, прекрасного, блага и бессмертия) и как условие принижение земной, противоречивой и конечной жизни, то Аристотель считает земную жизнь и небесную единой, призывая и в земной жизни возвышаться до бессмертия. Отсюда и разное понимание тела, соответствующее разным практикам (целым).
Более подробно рассмотрим представление о теле в искусстве Праксителя. Он, как известно, в образе греческой богини любви Афродиты впервые изваял обнаженное женское тело.
«Но простая нагота, - пишет Мэри Бирд, - была лишь частью этого. Эта Афродита была другой, явно эротической. Одни только руки - распродажа здесь. Они скромно пытаются прикрыть? Указывают ли они в направлении того, что зритель больше всего хочет видеть? Или они просто дразнят? Каким бы ни был ответ, Пракситель установил те острые отношения между статуей женщины и предполагаемым зрителем-мужчиной, которые никогда не были утеряны из истории европейского искусства - о чем слишком хорошо знали и сами древнегреческие зрители. Ибо это был аспект скульптуры, инсценированный в памятной истории о человеке, который относился к этой знаменитой богине из мрамора так, как если бы она была женщиной из плоти и крови»
Здесь была своя длинная интересная история. Три богини: охоты, Артемида, мудрости, Афина Паллада, и домашнего очага, Гестия, всегда изображались скульпторами одетыми. До Праксителя и Афродита была одета. Кстати, и большинство богов-мужчин в ранней античности тоже изображались одетыми. Такая традиция полностью соответствовала пониманию того, что собой представляли боги. Это были небожители,
настолько отличавшиеся от людей, что последние не считали возможным увидеть их в быту, обнаженными. К тому же, как показала история с Октеоном, случайно подглядевшим обнаженную Артемиду, это было смертельно опасно.
Но в У1-У веках до н.э. ситуация кардинально переменилась. На сцену вышли пифагорейцы, верящие в обожение и преодоление смерти. Они не то, чтобы считали себя равными богам, но равнялись на богов, идентифицировались с ними. Более того, античное искусство начинает изображать богов очень похожими на людей, правда, людей улучшенных. Вот здесь и понадобилось обнаженное тело, оно выступило посредником между прекрасными гречанками (как известно, Пракситель создавал свою Афродиту с натуры - возлюбленной красавицы куртизанки Фрины) и еще более прекрасными богинями. Обнаженное тело удостоверяло родство людей с богами. Пракситель не просто художественно моделирует женское тело, но, по сути, создает идеал античной женщины-богини любви.
Созданное Праксителем тело Афродиты заставляло зрителей воссоздавать в своем воображении и реально переживать, во-первых, вид очень красивой обнаженной женщины (подражание Фрине), во-вторых, ослепительный образ богини-любви (достигаемый частично за счет совершенных пропорций и искусной композиции, частично гениальности скульптора), в-третьих, как бы примериваться к первой сцене любви со всеми ожидаемыми событиями и впечатлениями. Здесь два необходимых условия осознания и переживания тела: художественная коммуникация и сложная реальность вхождения в любовь, а также общения с богиней, и какое!
Что в творении Праксителя собирало предпосылки тела в собственно тело, в целое, единство? С одной стороны, тема и изображение приоткрывающейся любви. С другой -собирала сакральность, ведь предметом любви была сама Афродита (поэтому абсолютно все в ней должно быть совершенным и прекрасным). С третьей стороны, собирало «общение по поводу» (посмотреть на творение Праксителя приезжали со всей Греции), именно в общении зрители проговаривали и осмысляли новую реальность - тело Афродиты-Фрины, богини-любви-гетеры, возлюбленной гениального скульптора Праксителя. Что соединяло все эти разные реальности? Прекрасное тело: оно выступало источником любви, первородства, красоты.
Если первое условие (коммуникация), как правило, одинаковое, то второе (контент тела) не угадаешь, оно меняется и требуется специальная реконструкция, чтобы на него выйти. Например, чтобы выйти на схему становления тела балетного танцора, автор предложил следующую реконструкцию.
«Запускает становление балета Людовик XIV, Король-Солнце. Он явно ощущал себя Богом и хотел, чтобы и его подданные видели в нем Бога. Думаю, на это накладывался и образ-идеал человека Возрождения, считавшего, что, если захочет, то сможет стать и херувимом (ангелом). Но как мыслился Бог? Он являлся своим подданным, ослеплял их своей красотой и величественностью, демонстрировал жизнь и деяния, совершив которые торжественно уходил. Ниже его достоинства было повернуться к зрителям спиной, склоняться перед ними, вообще действовать как все, обычно. Напротив, каждое его движение должно быть наполнено красотой и выразительностью.
Это был тот антропологический образ и идеал, который, судя по свидетельствам современников, овладел юным Людовиком. При этом он понимал, что живет не на Олимпе и хотя королевская особа, но все же человек. Эта коллизия и проблемная ситуация разрешается Людовиком за счет, с одной стороны, искусства, с другой -
перезапуска телесности (он ставит и исполняет танцы, в которых чаще всего выступает в роли Олимпийских богов, и каждый день тренируется, обучаясь новым движениям и позам). Именно здесь начинает складываться (изобретаться) «телесный канон», о котором пишет Фокин ("ноги должны соблюдать пять позиций и все движения должны заключаться в комбинации этих позиций и ею ограничиваться; руки должны быть закруглены, с отодвинутыми в сторону локтями; лицо должно быть обращено к публике,
спина должна быть прямая, ноги выворочены в сторону, пятками вперед" с- 3 91), и позднее более сложный его вариант с образами полетности, невесомости и акробатичности. Боги и херувимы являются и удаляются, парят, демонстрируют прекрасные лики и фигуры, совершают деяния, как правило, изложенные в мифах и изящной литературе.
Создавая новый вид танца, Людовик XIV, Король-Солнце вместе со своими помощниками (мы бы сегодня сказали, постановщиками танцев и спектаклей) нащупали целый ряд новых художественных средств (музыка, костюмы, декорации, сцена и др.), помогающие собрать новые образы тела и движения в единое целое («художественную реальность»). Особенно здесь интересна роль музыки, которую писали известные композиторы, например, Люлли. Как временное искусство музыка позволяла организовать во времени и темпорально связать новые единицы и гештальты телесности. Как музыкальные события, свободные от конкретных предметных ассоциацией, выражать (задавать, описывать) собственно «танцевальные события» [10, Сш 76-771.
Два истолкования телесности . Если понятие тела сформировалось поздно, то представление о телесности еще позднее, не раньше XIX, начала XX столетия. Подтолкнули это осознание культурологические и семиотические исследования, в которых выяснилось, что представления о теле разные в разных культура, и многое здесь зависит от языка. «С культурно-исторической позиции телесность - культурное образование, не сводимое лишь к биологическому субстрату - телу, но культурно опосредованное и имеющее свой ход развития в онтогенезе. Так, формирование телесности обусловлено, с одной стороны, влиянием общества и установленных им культурно обусловленных эталонов и стандартов красоты, социальных установок и ожиданий, стереотипов. Иными словами, формирование самовосприятия преимущественно зависит от социальной оценки внешности индивида. С другой -самостоятельным осмыслением человеком своего тела и его критериев значимости» И21.
Осмысление выявленных фактов было разным. В одном случае новая реальность -«телесность» была интерпретирована как своего рода замена тела, «тело», но не структурированное и меняющееся, принимающее облик то одного, то другого тела. Правда, непонятно в этом случае, что собой представляет субстрат телесности, если не биологическая основа, то что? Чисто семиотическая основа здесь не проходит, ведь из знаков и схем тел не получишь.
В другом случае телесность выглядит скорее как подход, методология, позволяющая реконструировать разные тела, этот способ мы продемонстрировали выше. Но тогда непонятно, каким образом телесность существует как аспект тела человека. В этом втором варианте указанную трудность можно преодолеть, поняв механизм и процесс становления телесности. Я выделяю в этом процессе четыре основные элемента: 1) кристаллизация нового антропологического образа реальности (например, ощущение себя богом или героем, или личностью), 2) выстраивание под этот образ телесности и других психических структур (становление тел любви, танцора, музыканта, каратиста и пр.), 3) разворачивание новой практики телесности, 4) осознание новообразований
телесности и закрепление их в языке. Выстраивание новой телесности, как я показываю, с одной стороны, предполагает изобретение схем и других нарративов (метафор, символов, историй), что влечет за собой становление новой реальности, точнее новой «пирамиды реальностей» (см. [10, c- 77-78; 11-1), с другой стороны, перестройку чувств под влиянием смены реальности.
Разведение тела и телесности позволяет в определенной степени понять, что по поводу телесности пишут Подорога и Чеснов. Композитная структура тела, вероятно, соответствует тому состоянию телесности, когда сформировались и схвачены в языке отдельные предпосылки тела (плоть, органы, живот, труп, вид-форма и пр.). «Тело, которое обладает мною», это телесность как антропологический образ реальности, как выстраивание своих тел, разворачивание практики телесности, осознание тел, то есть это то целое, которое определяет формирование тел, не исключая методологию их реконструкции. Сложность понимания телесности отчасти в этой включенности способа схватывания телесности в мысли в сам процесс становления тел.
Библиография
1. Айламазьян А.М. Культурно-исторические аспекты психопрактик // Вопросы психологии. 2018. N 5. С. 54-64.
2. Аристотель. О душе. М.: Соцэкгиз, 1936. 189 с.
3. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М.: Наука, 1991. 240 с.
4. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3. М.: Мысль, 1964.
5. Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М.: Наука, 1988. 430 с.
6. Мопассан Г. Ласки // Соб. соч.: В 12 т. - М., 1958. - Т.10.
7. Платон. Государство. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 654 с.
8. Подорога В. Феноменология тела: Введение в филос. антропологию. M.: Ad Marginem.
9. Розин В.М. Введение в схемологию: схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: URSS, 2011. 256 с.
10. Розин В.М. Три ипостаси танца и подхода к его изучению (социокультурный, семиотический, психотехнический) // Культура и искусство. - 2022. - № 5. - С. 7485.
11. Розин В.М. От анализа художественных произведений к уяснению сущности ис кус с тв а . М.: Го ло с, 2022. 282 с .
12. Телесность https://ru.wikipedia.org/wiki/Телесность
13. Тело в культуре Древнего Ближнего Востока https ://oriental.hse.ru/webinar/webinar20180314
14. Фридман Р.А. «Кодекс» и «законы» куртуазного служения даме в любовной лирике трубадуров // Уч. Зап. Рязанский ГПИ. - М., 1965. - Т.34. Вып. II. С. 3-90.
15. Чеснов, Я.В. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М.: ИФ РАН, 2007. 213 с.
16. https://ru.citaty.net/tsitaty/624153-pifagor-telo-svoio-ne-delai-grobom-svoei-dushi/
17. (2022) https://news.artnet.com/art-world/mary-beard-aphrodite-knidos-1425571
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Настоящая статья посвящена достаточно актуальной и весьма неоднозначной теме в психологической работе и исследованиям, а именно телесности как социальному и смысловому основанию понятий «тело» и «телесность», которые, в свою очередь, являются концептуальными и смыслообразующими темами любой психологической интервенции.
Развитие представлений о теле как феномене культуры происходило в российской науке под непосредственным влиянием философии, в особенности эстетики. Это во многом определило круг вопросов, в контексте которых интерпретируется тело. Сложность отношений человека с собственным телом заключается в том, что человек одновременно и обладает телом, и является им. Тело не только оболочка для духа, но и часть сущности человека. Тело может восприниматься как визуальный объект и как объект, данный нам в ощущениях, но практически невозможна ситуация, в которой оно может быть одновременно дано в обеих этих ипостасях. Не случайно человек нуждается в различных способах «монтажа» тела, позволяющих соотнести его субъективное переживание и объективные возможности. С раннего детства происходит освоение тела, его частей, границ и возможностей с помощью различных культурных практик - от песен-потешек до прямого воспитательного и обучающего воздействия. Часто в философском дискурсе телесной проблематики «есть тело-вещь, тело вне нас; и есть тело, которое от нас неотделимо, поскольку его невозможно перевести в нечто внешнее нам.
Именно эта раздвоенность восприятия стала отправной точкой для размышлений о культурной истории тела. Одним из первых, кто обратился к этой проблеме, не только в отечественной, но и в мировой науке стал М. М. Бахтин. Рассматривая тело прежде всего как объект эстетического освоения, он зафиксировал различие внешнего и внутреннего тела. Внешнее тело - это всегда тело другого человека, объект созерцания. Оно «объединено и оформлено познавательными, этическими и эстетическими категориями, совокупностью внешних зрительных и осязательных моментов, являющихся в нем пластическими и живописными ценностями». Именно по отношению к внешнему телу другого человека возможно формирование и реализация представлений о телесной красоте и ее переживание.
Внутреннее тело есть, скорее, факт самосознания человека, совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего мира. Внутреннее тело связано с переживанием удовольствия и боли, голода и насыщения, жары и холода, осознанием собственных физических возможностей и пределов. Это своего рода призма, через которую мы воспринимаем окружающий мир. Собственное тело никогда не дано нам как тело внешнее. Самое большее, что нам удается, - увидеть его в совокупности проекций в зеркалах. Именно поэтому мы так нуждаемся в другом человеке, чье внешнее тело позволяет нам достроить пре дс та в ле ние о на с с а мих.
В истории культуры можно проследить постепенную смену объектов контроля. Если в традиционных обществах власть регламентирует внешнее тело, предписывая каждому определенные жесты, позы, формы одежды в соответствии со статусом и ситуацией, то в обществах индустриальных контроль переносится на внутреннее тело. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры. Однако существуют неявные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внутренние аффекты тела.
Работа написана понятно, выдержана в достаточно хорошем стилевом оформлении, опирается на достаточно широкую библиографию, но, к сожалению, в основном отечественную, хотя данной проблематике посвящен достаточно обширный пласт
зарубежных исследований, носящих стратегический характер (в отличие от отечественного "критического мелкотемья". И, естественно, далеко не В.И. Подорога является компетентным авторитетом в данном исследовательском ключе. Даже в РФ...). Методологический анализ носит компаративистский характер, представлены различные точки зрения, причем как согласованные с авторским настроем, так и апеллирующие к иными подходам и точкам зрения.
Данная статья будет интересна определенной части аудитории журнала, ибо своим аналитическим характером касается многих современных злободневных и ключевых психотерапевтических техник, тактик и технологий воздействия.
