CC BY
50Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2015. С. 29-40
УДК 348.5
Игумен Тарасий (Ланге Юрий Иванович) Смоленская Православная Духовная Семинария
Практика исповеди и духовного руководства в Русской Церкви
Ключевые слова: институт пастыря-духовника; древнерусский духовник; практика духовного руководства; епитимийные уставы; дисциплина покаяния; покаяльная семья; церковные каноны; указы Святейшего Синода; отлучение от Причастия; участие верных в Евхаристии.
В статье излагается история покаянной дисциплины, процесс становления института пастыря-духовника, опыт этого служения в Русской Церкви. Рассматриваются права, полномочия и ответственность пастыря, описываются основные трудности, с которыми сталкиваются священники при совершении исповеди, анализируются нормативные документы, регулирующие вопросы покаяния и исповеди в настоящее время. Автор выясняет, на каких принципах следует строить практику исповеди и духовного руководства сегодня, чтобы с одной стороны, сохранять традицию, а с другой — отвечать чаяниям и потребностям паствы.
Исповедь, духовное руководство — важнейшая и ответственейшая часть служения священника. Именно умением сказать нужное и полезное слово в ответ на исповедь христианина в значительной мере определяется отношение к пастырю. Христианин, придя на исповедь, ожидает от духовника не только разрешительной молитвы, он ждет содействия спасению, исцелению своей души. Врачевание всегда индивидуально: «...к одним будьте милостивы, с рассмотрением, — говорит апостол, — а других страхом спасайте, исторгая из огня» (Иуд. 1: 22—23). Никакого формально определенного подхода нет. Каждый раз пастырь оказывается перед необходимостью принять правильное решение, найти нужное слово. Святитель Григорий Богослов так рассуждает о трудности этой задачи: «Врачующий тело принимает во внимание место, случай, возраст, время года <...>, дает лекарства, предписывает образ жизни, предостерегает от вредного, <...> употребляет прижигания, резание <...> все сие оказывается очень трудным и тяжелым, однако же, не столько, как наблюдать и врачевать нравы, страсти, поведение, свободное произволение и все в нас тому подобное» [3].
С практикой исповеди, духовного руководства связанно множество проблем и трудноразрешимых вопросов. Это и пастырский формализм, и самонадеянность, и элементарное незнание. Существует ряд вопросов, которые требуют решения. Одним из них является, например, вопрос о праве священника судить, насколько христианин готов или не готов приступить к Причастию. Ведь именно на священнике лежит ответственность за то, кого он допускает к чаше. Другой — вопрос о том, какие формы врачевания могут быть использованы пастырем и т.д. Представленные в настоящей работе материалы, показывают, что поставленные вопросы требуют постоянного ос-
мысления и постоянной коррекции, поэтому освещение проблематики данной сферы пастырской ответственности никогда не потеряет актуальности.
В статье будут рассмотрены следующие вопросы: история духовничества в Древней Церкви; опыт этого служения в Русской Церкви; права, полномочия и ответственность пастыря как духовного руководителя верующего; нормативные документы, регулирующие вопросы покаяния и исповеди сегодня. Все это поможет увидеть, на каких принципах следует строить практику исповеди и духовного руководства, чтобы, с одной стороны, сохранять традицию, а с другой — отвечать чаяниям и потребностям паствы в настоящее время.
Общепринятым является мнение, что в Древней Церкви 1—Ш века имели место два различных вида покаяния. Во-первых, покаяние как внутреннее сокрушение, раскаяние, очищающее душу, как нравственно-психологическая потребность извергнуть грех, ибо, по слову апостола, «все мы много согрешаем» (Иак. 3: 2). Во-вторых, покаяние как восстановление общения с Церковью после отлучения за совершенный грех.
О первом виде покаяния находим немало свидетельств, как в Новом Завете, так и в христианской литературе раннего периода. Именно о таком покаянии апостол Иоанн Богослов пишет: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1: 8, 9). В послании апостола Иакова видим и саму форму такого исповедания грехов: «Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5: 16). Такое покаяние и исповедание грехов не было связано с отлучением от Причастия и могло совершаться либо в форме особой молитвы, читаемой предстоятелем перед Евхаристией, либо в форме исповеди, когда кающийся открывал свои грехи перед предстоятелем или публично перед общиной верующих. Подтверждение такой практики покаяния и исповедания грехов находим, например, в «Учении двенадцати апостолов»: «В церкви исповедуй согрешения твои и не приступай к молитве с совестью лукавою» [5, с. 49], и еще: «В [воскресный] день Господень, собравшись, преломляйте Хлеб и благодарите, исповедовав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста» [Там же, с. 57—58].
К покаянию как восстановлению общения с Церковью после отлучения прибегали христиане, отрекшиеся от Христа или совершившие тяжкие грехи. Церковь отвергала таковых как недостойных и позволяла им вернуться в общество верующих только после продолжительного публичного покаяния. Пример такого отлучения и последующего принятия в общение мы видим в Первом послании апостола Павла к коринфским христианам в отношении согрешившего кровосмешением (1 Кор. 5: 1—5). Известный исследователь истории христианской Церкви Филип Шафф называет такое отлучение от общения «чрезвычайной мерой» [17, с. 136]. Речь идет о лишении на определенное время права присутствовать на собраниях общины, делать приношения, участвовать в Евхаристии. Продолжительность и строгость такого отлучения зависела от тяжести греха. К концу III века в Церкви «установилась строгая и фиксированная система дисциплины покаяния» [Там же, с. 137]. Подтверждение этому видим в церковных канонах. Так каноническое послание святого Григория архиепископа Неокесарийского (262 год) содержит указание на разряды кающихся. В 8-м правиле Послания, говорится о разряде «слушающих» и «плачущих». Зонара, толкуя это правило, пишет: те, «ко-
торые, подвергшись некогда плену, примкнули к варварам и <...> делали нападения вместе с ними и, <...> забыв, что и сами были христианами из Понта, убивали своих единоплеменников <...> — все таковые не должны быть принимаемы, в случае раскаяния, даже в разряд слушающих, то есть должны стоять совершенно вне церкви, на месте плачущих» [9, с. 291].
В правилах Анкирского собора (314 год) указаны сроки покаяния за различные грехи. Так прелюбодеяние, согласно правилам этого собора, наказывалось семилетней епитимией (21 правило), невольное убийство врачевалось пятью годами покаяния (23 правило), «волхвующие и последующие языческим обычаям» отлучались на пять лет «по степеням установленным: три лета припадания, и два лета молитвы без приобщения святых тайн» (24 правило). За самые тяжкие грехи (вольное убийство, сознательное истребление плода в чреве) виновным на долгое время запрещался вход в собрание верующих, а к Причастию их допускали только при исходе из жизни. «Виновные в вольных убийствах, да будут в разряде припадающих: совершенного же общения да удостоятся при кончине жизни», — читаем в 22 правиле Анкирского собора [10].
В «Апостольских постановлениях» (III век) зафиксирована практика возвращения в Церковь христианина, отлученного за грехи. Во второй книге памятника находим следующие наставления епископу: «Когда увидишь ты кого согрешившим, то, огорчившись, прикажи извергнуть его вон; а когда он станет выходить, пусть огорчатся диаконы и держат его вне церкви, обстоятельно допрашивая его, а потом, вошед, пусть просят тебя за него <...> тогда ты прикажи ему войти, и, дознав, кается ли он и достоин ли быть совершенно принятым в Церковь, и, назначив ему пост, смотря по греху, на две, или на три, или на пять, или на семь седмиц, <...> проси Бога оказать ему милость» [8, с. 32]. В доказательство необходимости отлучения для согрешившего в «Апостольских постановлениях» приводится место из Ветхого Завета, где говорится о наказании проказой Мариам, сестры Моисея, согрешившей пред Господом. Желая ее прощения и исцеления, Моисей возносит о ней молитву, говоря: «Боже, исцели ее! И сказал Господь Моисею: если бы отец ее плюнул ей в лице, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? итак пусть будет она в заключении семь дней вне стана, а после опять возвратится. И пробыла Мариам в заключении вне стана семь дней, и народ не отправлялся в путь, доколе не возвратилась Мариам» (Чис. 12: 13—15). Итак, епископу следует «говорящих, что они каются в грехе, отлучать на время, определенное соразмерно греху, а потом, если они каются, принимать их, как отцы сыновей» [8, с. 32].
Если в первой половине III века в Церкви еще шли споры о том, какие грехи могут быть прощены, а какие нет, то к концу III века ригоризм и не милосердие в отношении кающихся прямо осуждались: «Итак, принимай кающегося, нимало не колеблясь и не стесняясь теми, которые немилосердно говорят, что с таковыми не должно обращаться, даже иметь общение в слове» [Там же, с. 28]. В 52-м Апостольском правиле сказано: «Если кто, епископ, или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает ибо Христа рекшего: радость бывает на небесах и об одном грешнике кающемся» [9, с. 125].
Из процитированного выше 52-го Апостольского правила следует, что покаяние обращающегося от греха мог принимать не только епископ, но и пресвитер. Правило отражает практику III века, когда в Церкви была учреждена должность так называемого покаянного пресвитера. Это был особый делегат епископской власти «вязать и
решить». Его обязанностью было наблюдать за грешниками, проходящими публичное покаяние, и принимать исповедь лиц, добровольно кающихся в грехах, не требующих отлучения. Это установление просуществовало не более века. В 390 году должность покаянного пресвитера была отменена сначала в Константинопольской церкви патриархом Нектарием, а вскоре и в других Церквах. Подтверждение этому — 6-е правило Карфагенского собора, которое гласит: «...примирять с Церковью кающихся открыто на Литургии да не будет позволено пресвитеру. Всем угодно сие» [10, с. 389].
В IV веке дисциплина покаяния получает детальную разработку в трудах знаменитых Отцов того времени. Так три канонических послания святителя Василия Великого к епископу Иконийскому Амфилохию фактически являются довольно подробным сборником епитимий. К этому же времени относится и каноническое послание святителя Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинскому, в котором представлено учение о видах грехов, о способах их искоренения, о епитимиях и сроках покаяния. Отлучение от общения на длительные сроки за тяжкие грехи в IV веке было обычной практикой, однако епископы имели право облегчать участь кающихся. Василий Великий в 74-м правиле утверждает, что епитимия должна простираться только до тех пор, пока она нужна для душевной пользы согрешившего человека: «Аще кто бы то ни был из падших в <...> грехи, исповедавшись, сделается ревностным в исправлении, то принявший от человеколюбия Божия власть разрешать и связывать не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, сделается милостивее и сократит епитимию» [9, с. 544].
Строгость дисциплины покаяния изначально «основывалась на глубокой моральной искренности и была задумана во благо», однако, содержа элемент принуждения, «она не могла пробудить истинный дух покаяния» и часто ожесточала «дух, вместо того, чтобы укрепить и направить его» [17, с. 137]. По этой причине в Церкви довольно рано наметилась тенденция к ослаблению строгости покаянной дисциплины.
В VI веке отлучение от церковного общения и публичное покаяние, когда грешник, допустивший тяжкие грехи, изгонялся из церкви, а затем проходил степени покаяния, начиная со степени плачущих, стало выходить из церковной практики, за грехи духовники налагали тайные епитимии. Торжественные отлучения от Церкви применялись только в отношении еретиков и лиц, обвиненных в государственной измене, и очень редко в отношении кающихся грешников.
Замене публичного покаяния тайной исповедью способствовала и монашеская традиция откровения помыслов. Традиция эта сложилась к V веку и была необходимым условием руководства новоначального инока духовным отцом.
Сам термин «духовный отец» (^еиратгко^ пат^р) появился в аскетической письменности в IV веке и «во все продолжение периода вселенских соборов (до половины IX столетия) им обозначался не священник и не совершитель таинства покаяния, не исполнитель епископского поручительства, — а простой монастырский старец, обязательный наставник инока», — пишет С.И. Смирнов [14, с. 378]. Этот старец, как правило, не имел священного сана, но «он брал души учеников на свою душу, руководил ими на каждом шагу духовной жизни, а потому принимал исповедь их помыслов и дел, поощрял и наказывал» [Там же]. К IX веку стало обычным делом, когда монастырский старец (даже не имея священного сана) принимал исповедь инока по всем грехам, начиная с мимолетного помысла и кончая явным каноническим грехом, за
который, согласно церковным правилам, виновного следовало подвергать отлучению и публичному покаянию. «Приняв исповедь брата, старец тотчас же примирял его совесть и затем налагал епитимию, несравненно более легкую, чем церковная — вязал и решил» [14, с. 379]. Имело ли такое откровение помыслов, соединенное с раскаянием и наложением епитимии, сакральное значение? Смирнов пишет, что не нашел ни одного факта, когда монах исповедовался бы еще у кого-нибудь кроме своего духовника: «После исповеди пред старцем инок обычно не искал исповеди церковной, сакраментального и церковного покаяния» [Там же]. «Следовательно, — приходит к выводу Смирнов, — старческая исповедь и покаяние трактовались в монастыре не как простые дисциплинарные меры: для монахов они заменяли церковную исповедь и покаяние» [Там же].
К IX веку монастырская покаянная дисциплина со всеми ее особенностями получила признание и широкое распространение. «Со временем монастырская исповедь по всему Востоку вытесняет церковную исповедь по канонам, которую совершали белая иерархия и мирские пресвитеры, и старцы — духовные отцы превращаются в духовников. Начало этого явления в Византийской церкви относится ко второй половине иконоборческого периода, <...> когда монастырские старцы были признаны официально Константинопольским патриархом Никифором Исповедником как законные совершители таинства покаяния наряду с епископами и пресвитерами», — пишет в своем исследовании проф. Смирнов [14, с. 381].
Эта практика Греческой Церкви, когда исповедь принималась простыми монахами, явно противоречила канонам, согласно которым власть «вязать и решить» принадлежит церковной иерархии, прежде всего епископам. В XII веке против этой практики активно боролся Феодор Вальсамон. В толковании Вальсамона на 6 правило Карфагенского собора читаем: «Заметь, что худо делают те посвященные монахи, которые принимают людские помыслы без епископского дозволения, а тем более не посвященные, ибо сии последние не могут совершать ничего такого и с дозволения епископского <...> не посвященному не дозволено принимать помыслы» [10, с. 391]. Из толкования на это правило также видно, что наличие священного сана Вальсамон считает только одним из условий совершения исповеди, другое условие — епископское поручение, которое давалось священникам, наиболее способным к духовному руководству. Священнику, имеющему от епископа поручение совершать исповедь, выдавалась особая грамота ¿утаЛт^ргоу. После XII века практика совершения исповеди монахами, не имеющими священного сана, в Греческой Церкви более не встречается. Но то обстоятельство, что дисциплина тайной исповеди сложилась в монастырях и монастырские старцы-духовники пользовались особым авторитетом, привело к любопытному явлению: на Востоке в Х-Х11 веках совершение исповеди оказалось исключительно в руках монахов, белое приходское духовенство таинство Покаяния не совершало и не признавалось в качестве духовников самими мирянами. «Весьма неохотно, позволю даже сказать, нигде и никто не открывает своих помыслов епископу или священнику, если он не монах», — свидетельствует об этой особенности Феодор Вальсамон [Там же, с. 392]. Следует заметить, что сам Вальсамон считал несправедливым, «чтобы не все священники принимали помыслы людские, но только монахи-священники» [Там же].
Итак, к XII веку в Восточной Православной Церкви таинство исповеди обрело четкие формы, был установлен институт пастыря-духовника, сложилась практика
духовного руководства. Таинство исповеди очень много приняло в свой чин и строй из практики духовного наставничества монастырского старца, развилось под ее влиянием, а институт духовного отца из частного, специально монастырского института превратился в институт общецерковный. В таком виде практика покаяния, исповеди и духовного руководства была воспринята на Руси.
Но, несмотря на безусловное преемство от Греческой Церкви, практика духовного руководства, как и институт пастыря-духовника, имели на Руси свои особенности. В своем труде «Древнерусский духовник» С.И. Смирнов обращает внимание на то, что духовничество на Руси никогда не было так связано с монашеством, как в Греции. Духовниками на Руси были не только монахи, но и белые священники. Нет сведений, чтобы исповедь совершали простые монахи, духовник древней Руси непременно имел священный сан. Следующий вопрос, который рассматривает С.И. Смирнов: все ли священники в Русской Церкви имели право совершать исповедь, либо был особый класс духовников, по примеру Церкви Греческой. Смирнов ссылается на документ: «Письмо датися священноиноку, когда поставят его отца духовного» [Цит. по: 13, с. 40], из которого видно, что ограничение права совершать исповедь на Руси касалось как раз иеромонахов, им епископ давал особую грамоту. Все женатое духовенство право совершать исповедь получало вместе с поставлением. Это мнение Смирнов основывает на анализе святительского «Поучения новопоставленному иерею», в котором, в частности, говорится: «А духовные дети учи, исправляй по мере грехов, запрещай, епитимию давай, отлучай.» [Там же, с. 36]. Такое поучение при поставлении было бы неуместно, если бы на совершение исповеди иерею давалось особое разрешение. Любой священник мог быть духовником, но не был обязан принимать на исповедь, если был молод или невежда. Смирнов цитирует древние учительные памятники, которые «настойчиво удерживают священников от трудного и ответственного дела духовничества: "Подобает нам, братия и отцы, блюсти себя со всяким опасом, и чада принимающим на покаяние", "Ведати же подобает, яко <...> неумеющему (добре учити) то не принимати на покаяние никого же: ни слепец бо слепца водит"» [Там же, с. 38—39]. Однако такие предостережения не были обязательными постановлениями, а скорее — советами.
Еще одно отличие древнерусской покаянной практики от практики Греческой Церкви состояло в том, что русский духовник не прикреплялся к определенной группе верующих указом епископа. Как пишет Смирнов: «Древнерусская покаяльная семья редко совпадала с какой-нибудь церковно-административной единицей — монастырем или приходом: она держалась при помощи внутренних связей» [13, с. 73]. «Покаяние вольно есть», и потому верующий был свободен в выборе духовника, «он мог выбрать себе в духовники любого из своих приходских священников или из чужого прихода, мог, оставив приходское духовенство, найти руководителя своей совести среди духовенства монастырского» [Там же, с. 62]. В «Домострое» видим даже наставление, что христианам следует выбирать духовного отца: «добра, боголюбива, и благоразумна, и рассудительна, а не потаковника, пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива» [4, с. 48]. Духовник также был свободен в принятии верующего духовным сыном, он имел право и отослать его. Правда, древние наставления указывают только одну причину, по которой это могло произойти, — нераскаянность грешника и явное нежелание исполнить волю духовника. А потому духовник раньше исповеди должен был побеседовать с пришедшим, чтобы убедиться всем ли сердцем верует, от всего ли сердца отвергает
грех и желает заповеди творить, обнаруживает ли покорность и желание исполнить волю духовника. Если ответы были положительные, то духовник обязан был принять кающегося на исповедь, даже если он совершил великий грех. Факт совершения исповеди считался актом вступления верующего в особенные отношения с духовником, отношения духовного отца и духовного сына. Так формировалась покаяльная семья. Узы, связывающие пастыря и чад духовных, были крепки, смена духовного отца была делом чрезвычайным.
В отношении вопроса о праве древнерусского духовника налагать епитимии Смирнов приходит в своем исследовании к выводу, что в нравственном отношении духовный отец являлся безусловным и неограниченным руководителем своих чад. Выбрав отца духовного, чада обязаны были иметь к нему великую любовь и веру, воля духовного отца была законом, каждый шаг духовной жизни согласовывался с ним. В подтверждение выводов, сделанных С.И. Смирновым, приведем поучения Стоглавого Собора (1551 год) и «Домостроя» (памятник XVI века). Сороковая глава Стоглавого Собора предписывает всем православным христианам, дабы «отцов своих духовных чтили и повиновались им о Бозе во всем <...> без всякого прекословия» [15, с. 103]. А в «Домострое» об отношении к духовному отцу читаем: «Подобает чтить и повиноваться ему во всем и каяться пред ним со слезами, исповедовать грехи своя нестыдно и бес-срамно, и заповеди его хранить <...> наказание его с любовью принимать, и послушать его во всем, и чтить его» [4, с. 48]. Покаянная дисциплина в Древней Руси отличалась строгостью. Епитимии налагались духовником и за тяжкие и за легкие грехи. В 50-й главе Стоглавого Собора находим следующие наставления священнику: «Кающихся и обращающихся о гресех поволе приимати <...> а не кающихся и не обращающихся, и клятвенно безчинствующихся на соблазн миру, таковых по Евангелию и по святым правилом Апостольским и Отеческим, не токмо от Церкви отревати, но и от всякия святыни отлучати <...> доньдеже обратятся и покаются» [15, с. 143]. Исследователи сходятся во мнении, что такой порядок отношений духовника и детей духовных сохранялся вплоть до конца XVII века.
В XVIII веке в Русской Церкви происходят значительные изменения покаянной дисциплины. Е.В. Белякова считает, что изначально эти изменения были связаны с борьбой со старообрядческим расколом. В пользу такого взгляда говорят некоторые указы Святейшего Синода, направленные на искоренение раскола. Из этих указов видно, что кроме тех, кто держался раскола явно, было немало и тайных последователей старообрядчества, главным признаком последних было уклонение от участия в церковных таинствах. Поэтому Святейший Синод потребовал от священников вести строгий учет причащающихся, а о тех, кто не исповедовался и не причащался, доносить властям. В своем исследовании «Церковный суд и проблемы церковной жизни» Е.В. Белякова приводит синодальный указ 1716 года, согласно которому священники должны были поименно доносить губернаторам обо всех, кто не исповедовался, а губернаторы должны были штрафовать неисправных. Указ 1718 года предписывал штрафовать не только уклоняющихся от исповеди, но и священников за недоносительство. Пунктом (I, 5) «Прибавления к Духовному регламенту» епископам предписывалось перед хиротонией брать со ставленника клятву, что «он, которых в приходе усмотрит тайных раскольников, чрез удаление их от Святой Евхаристии, или чрез иные при-
меты, не будет укрывать молчанием, но подаст об них ведение на письме Епископу своему» [12, с. 167].
Ссылаясь на соответствующие источники, Е.В. Белякова пишет, что староверы шли на хитрость: чтобы избежать преследований они являлись на исповедь, что спасало их от преследований, а на исповеди брали на себя тяжкие грехи, чтобы получить епитимью и уклониться от причастия [1, с. 492]. Противоборствуя этой хитрости раскольников, в 1722 году Святейший Синод издал следующий указ: «Кающегося и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к Причастию Святых Таин пропускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро» [Цит. по: 1, с. 493]. В прибавлении к «Духовному регламенту» (I, 14) разъяснялось, что отлучение от Причастия уже не является устрашением для грешников, отлучение «ныне не только не страшно многим, но и желаемо ленивым стало; тайным же раскольником и весьма любимо, и притворных грехов исповеданием нарочно поискуемо», — сказано в документе [12, с. 174].
Конечно, нельзя утверждать, что запрещение священникам отлучать кающихся от причастия, было вызвано исключительно борьбой с расколом. В том же прибавлении к «Духовному регламенту» (^14) указывается и другая причина, а именно — невежество духовенства: «Понеже многие в писании неискусные священники держатся за требник, как слепые, отлучая кающихся на многие лета, кажут что написано, а толку не знают, в таковом неразсудстве, иных и при смерти Причастия не сподобляют, а извиняются тем, что без епитимии нельзя» [Там же, с. 173]. Прибавление к «Духовному регламенту» допускает возможность отлучения грешника на некоторое время от Причастия, но строго запрещает священнику делать это по своему разумению. Если священник решит, что отлучение от причастия Святых Таин, будет полезно грешнику и приведет его к познанию греха «и к теплейшему покаянию устроит его: таковому кающемуся может духовный отец на некое время, при иных к исправлению угодных епитимиях, наложить и епитимию отрешения Таин Святых; однако же сие сам собою творить духовник да не дерзает, но у своего Архиерея, предложив ему вся обстоятельно о кающемся, токмо не именуя его, рассуждения и благословения да просит» [Там же, с. 172].
Опасения, что священники по своему неразумию и некомпетентности вместо пользы могут принести кающемуся вред неразумными епитимиями, вряд ли можно считать надуманными. Однако очевидно, что новые правила наложения епитимии имели и явно отрицательные последствия: они постепенно привели к тому, что большинство священников просто разрешали кающихся от грехов, даже тяжких, не утруждая себя обращением за советом к архиереям. Проблема эта не осталась незамеченной. В 1776 году вышла в свет «Книга о должностях пресвитеров приходских» — авторитетнейшее руководство по пастырству ХУШ—ХГХ веков. В третьей главе этого руководства даются разъяснения относительно совершения таинств. Вот наставления Книги о таинстве покаяния: «Пресвитерам, которых грешников грех небольшой, по неведению и неволею сделан, или и тяжкий и смертоносный, но истинным покаянием исцеляться начал, тех разрешать и достойными причащения святых Таин объявлять. Коих же и грех больший, да еще привычкою глубоко в душу вкорененный и покаяние сомнительно, таковых до времени лучше не разрешать для возбуждения в них чувства страха и искреннего раскаяния, или если и разрешать, то от приобщения святых тайн удер-
жать. <...> Наконец коих грехи большие и покаяние без сомнения лицемерное, тех <...> не разрешать, но судом Божиим устрашить.» [6, с. 125]. В Книге многократно повторяется мысль об ответственности священника как за неоправданно строгие епитимии, так и за легкое разрешение самых тяжких грехов.
Вопрос о праве священника налагать епитимии, неоднократно становился предметом дискуссии в течение Синодального периода. В «Настольной книге священ-но-церковно-служителя» (1913 год) С.В. Булгаков всесторонне освещает эту проблему. Ссылаясь на книгу «О должностях пресвитеров приходских», статьи «Церковного Вестника» (№ 9 за 1894 год), определения духовных консисторий, он приходит к следующим выводам. Тех, кто истинно кается и уже приходит к исправлению, священник должен разрешать от грехов и объявлять достойными причащения Святых Таин. Тех же, покаяние которых сомнительно и грех велик, священник должен всячески убеждать отвращаться от греха и искоренять его. Для искоренения греха С.В. Булгаков перечисляет многие средства, в том числе говорит и об отлучении от Причастия. По его мнению, это возможно либо с разрешения архиерея, либо в том случае, если грешник добровольно принимает епитимью: «Отлучение от св. Таин вполне позволительно священнику, без испрашивания разрешения местного Архиерея, только в том случае если грешник сам под влиянием пастырского назидания признает себя недостойным причащения святых Таин, применение этой меры допустимо и никаких недоразумений вызывать не может. Если же грешник упрямствует и признает отлучение его от причастия незаслуженным и обидным для себя, пастырю необходимо избрать путь, указанный Духовным регламентом, т.е. не указывая лица согрешившего передать дело на суд епископа и поступить согласно его указаниям» [2, с. 1113].
Положение Церкви в XX веке не могло способствовать ни развитию практики духовного руководства, сложившейся в XIX веке, ни формированию какого-либо иного подхода к исповеди. С началом возрождения церковной жизни в России в 90-х годах XX столетия снова стали активно обсуждаться вопросы духовного руководства. В 1995 году Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II в обращении к духовенству Москвы и Московской области поднял вопрос о конфликтах, часто возникающих в приходской практике, вследствие неприемлемой для большинства прихожан практики совершения исповеди. Патриарх напомнил духовенству о законодательных актах Синодального периода, запрещающих священнику без епископского благословения отлучать кающихся от Святых Таин. 28 декабря 1998 года уже Священный Синод РПЦ имел суждение об участившихся случаях злоупотребления некоторыми пастырями вверенной им от Бога властью «вязать и решить» (Мф. 18: 18). Дискуссия активно продолжалась и в начале XXI века, ее результатом можно считать принятый на архиерейском совещании 2—3 февраля 2015 года документ «Об участии верных в евхаристии».
В этом документе рассматривается вопрос о подготовке верующих к причащению Святых Таин и говорится об исповеди как о важнейшей составляющей этой подготовки. «Готовящийся ко святому причащению совершает испытание своей совести, предполагающее искреннее раскаяние в совершенных грехах и открытие их перед священником в Таинстве Покаяния», — говорится в документе [7]. Очень важно, что в документе указаны причины, препятствующие участию в Евхаристии: «Недопустимо причащаться в состоянии озлобленности, гнева, при наличии тяжелых не исповедан-
ных грехов или непрощенных обид. Дерзающие приступать к Евхаристическим Дарам в таком состоянии души сами подвергают себя суду Божию, по слову апостола: "Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и немало умирает" (1 Кор. 11: 29—30)» [7].
Итак, мы видим, что условием прощения грехов, как и условием участия в Евхаристии, согласно Документу являются следующие евангельские принципы: примирение со всеми (Мф. 5: 23—36), прощение всех обид (Мф. 6: 14—15), искреннее раскаяние и намерение изменить жизнь, престать от греха (Ин. 8: 10—11). Очевидно, что христианин не всегда может и, главное, не должен сам решать выполняет он или не выполняет все указанные условия, достоин или не достоин он причащаться. Нередки случаи, когда христианин, вследствие незнания учения Церкви и неимения опыта церковной жизни, просто не способен объективно подойти к решению этого вопроса: «В условиях, когда многие приходящие в храмы еще недостаточно укоренены в церковной жизни, в связи с чем подчас не понимают значения Таинства Евхаристии или не осознают нравственных и канонических последствий своих греховных деяний, исповедь позволяет исповедующему священнику судить о возможности допустить кающегося к принятию Святых Христовых Таин» [7].
Таким образом, в Документе допускается ситуация, когда пастырская совесть будет свидетельствовать о невозможности допустить христианина к Причастию, например, в случае если не выполнены условия исповеди: примирение со всеми, прощение всех обид, искреннее раскаяние и намерение изменить жизнь. Представляется необходимым в этом случае объяснять пришедшему на исповедь христианину, что непрощенные обиды или нежелание оставить грех делают прощение грехов и евхаристическое общение невозможным, и всячески склонять человека к раскаянию. И только в случае упорства, отсутствия покаяния, если человек, пришедший на исповедь, не имеет намерения оставить грех, священник не должен читать разрешительную молитву и не должен допускать его к Причастию.
Другой причиной, по которой пастырь может оказаться в сомнении, допускать или не допускать человека, исповедующего грехи, к Причастию, является его признание в совершении тяжких грехов. Однако представляется целесообразным тех, кто впервые кается в тяжких грехах, при условии глубокого раскаяния и твердого намерения не повторять совершенный грех, разрешать и допускать к Причастию. В качестве епитимии таковым можно рекомендовать ходить по воскресным дням на церковные службы, совершать дела благотворительности и т.д.
Отлучение от Причастия на непродолжительное время может принести пользу воцерковленному человеку, который не мыслит себя вне Церкви, в том случае, если он совершил тяжкий грех. Это может стать основой его исцеления. Конечно, следует помнить, что такое отлучение возможно только в случае, когда кающийся добровольно готов принять такую меру.
В руководство пастырям по этому поводу можно привести 102 канон Трулльского собора: «Приявшие от Бога власть решить и вязать, должны рассматривать качество греха, и готовность согрешившего к обращению, и так употреблять приличное недугу врачевание» [11, с. 610]. В толковании на это правило Зонара пишет, что, врачуя грехи, духовник должен «рассматривать не только качество греха — велик ли он был, или умеренный, но и расположение согрешившего и как он расположен к покаянию, то
есть — готов ли принять врачевство вяжущее и горькое, или он слабее и менее расположен к врачеванию. <...> Это значит, что духовному врачу должно обращать внимание на расположение болящего, и малодушному не предлагать сильно вяжущих лекарств, дабы рана его не увеличилась» [11, с. 612].
В любом случае, в Документе указано: «При совершении тяжелых грехов применение канонов в части отлучения от причастия на длительные сроки (более чем на один год) может осуществляться только по благословению епархиального архиерея» [7]. Также говорится и об ответственности пастыря: «В случае злоупотребления священником правом наложения прещений вопрос может быть передан на рассмотрение в церковный суд» [7].
Принятием документа «Об участии верных в евхаристии» положено только начало всестороннему общецерковному обсуждению практики покаяния в РПЦ. Так 28 января 2015 года под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла состоялось заседание президиума Межсоборного присутствия, на котором, в частности, был определен список тем, требующих рассмотрения в комиссиях Межсоборного присутствия. Среди прочего указаны следующие темы: духовничество и духовническая практика в современных условиях; лжедуховничество и младостарчество (профилактика, пути решения проблемы, прещения); епитимии в жизни современной Церкви; нормы и практика применения, соотношение икономии и акривии [16].
Литература
1. Белякова Е.В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М.: Типография Наука, 2004. 664 с.
2. Булгаков С.В. Настольная книга священно-церковно-служителей. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 1774 с.
3. Григорий Богослов, свт. Слово 3, в котором Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт, по рукоположении в пресвитера // Православная энциклопедия Азбука веры: [сайт]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorii_Bogoslov/slovo/3 (дата обращения: 05.06.2015).
4. Домострой. Поучения и наставления всякому христианину / сост., вступит. ст. и коммент. В.В. Колесова; отв. ред. О.А. Платонов. М.: Ин-т русской цивилизации, Родная страна, 2014. 448 с.
5. Учение двенадцати апостолов (Дидахэ) // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. 672 с.
6. О должностях пресвитеров приходских. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. 224 с.
7. Об участии верных в Евхаристии // Официальный сайт Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3981166.html (дата обращения: 05.06.2015).
8. Постановления апостольские. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. 240 с.
9. Правила святых апостолов и святых отец с толкованиями. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 816 с.
10. Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 879 с.
11. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 737 с.
12. Прокопович Ф. Духовный регламент: с прибавлением «О правилах причта церковного и монашеского». М.: Изд-во Либроком, 2012. 200 с.
13. Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский ин-т, 2004. 560 с.
14. Смирнов С.И. Древнее духовничество и его происхождение // Богословский вестник. Т. 2. №7/8, 1906. С. 369-382. [Электронный ресурс].
15. Стоглав, Собор Русской Православной Церкви, бывший в Москве в 1551 году. СПб.: Воскресение, 2011. 274 с.
16. Темы для рассмотрения в комиссиях Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви в 2015-2018 гг. // Межсоборное присутствие Русской Православной Церкви: официальный сайт. URL: http://msobor.ru/document/40 (дата обращения: 05.06.2015).
17. Шафф Ф. История Христианской Церкви. В 7 томах. Т 2. Доникейское христианство 100-325 гг. по Р.Х. СПб.: Библия для всех, 2007. 590 с.
Igumen Tarasy (Lange Yu.I.) Smolensk Orthodox Theological Seminary
The practice of confession and spiritual guidance in the Russian Church
Key words: institution pastor-confessor; the ancient Russian confessor; the practice of spiritual guidance; penance ordinances; the discipline of repentance; penitential family; church canons; the decrees of the Holy Synod; excommunication from Communion; participation of the faithful in the Eucharist.
This paper describes the history of penitential discipline, the process of establishing the institute pastor-confessor, the experience of this service in the Russian Church. We consider the rights, powers and responsibilities of a pastor, the main difficulties which priests face while making confession are described, normative documents which control the questions of repentance and confession today are analysed. The author tries to find out what principles should build a practice of confession and spiritual guidance today that on the one hand, preserve a tradition, and on the other — meet the aspirations and needs of the flock.
