CC BY
50
ББК Ю608
А.А. Павлович ПРАКСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ БЫТИЯ МАШИН
Праксеология, по нашему убеждению, есть представление и желание, а также философское учение о деятельности. Деятельность формально выступает в многообразии изменений, перемещений, взаимодействий, движений, конкретизируясь в личностном бытии и социуме по-разному. Это - положение, статус, воление, стремление, целеполагание, труд, практика, техника, игра, повседневность и т.д. Содержательно деятельность есть процессуальность, которая простирается и длится в определенном «поле», занимая некоторый континуум. В содержании деятельности есть определенные элементы, которые имеют значимость, а также «энергетика», «моторность», выступающие условиями и движущими силами бытия качеств. Сопряжение формальности и содержательности деятельности проявляется в «узлах» поля в многообразии конкретности, что позволяет применять понятие деятельности и к природе, и к обществу, и к личности. Однако это не означает, что все, что существует, есть непосредственно деятельность. Но все имеет аспект или слой, или функцию в качестве деятельности бытия.
Ныне люди широко используют в быту и в профессиональных сферах деятельности различные машины. Как действуют машины? «Действуют» ли они вообще? Есть ли праксеологический аспекты бытия машин? Если обозначить праксеологическую значимость бытия машин, как «машинерию» (то есть успешное, качественное, ценностное функционирование машин, осуществляемое в определенном контексте), то только ли «технические машины» есть собственно машины? Нет ли других типов и видов машин? Не проявляется ли и в самом философствовании какая-то «машинерия»?
Бытие технических машин. Для современного философского постижения деятельности, на наш взгляд, важно обращение к понятию машины. Зачастую, машина представляется лишь механически и технологически. Тогда фиксируется, что машина содержит подетальную расчлененность, сферу (предмет) преобразования, процессуальность, энергетический источник. Считается, что машина сформировалась и утвердилась в производительных силах общества в промышленной рево-
люции Англии второй половины XVIII века. Так определяемая и генетически представляемая машина есть «техническая машина».
Структура классически понимаемой собственно технической машины трехзвенна: исполнительный (рабочий) орган, передаточный механизм и двигатель (в промышленной революции он приводился в движение энергией пара). При таком подходе как бы оказывается, что классическая техническая машина сводима к механике; так что важнейшей технической дисциплиной, которой обучают в высшей школе, является предметно представленная дисциплина - детали машин. Эта дисциплина обязательна для механического факультета технического высшего учебного учреждения, но и изучается также там, где есть техническая потребность в использовании машин. Впрочем, и классическая техническая машина не может быть редуцированна до механики и изучаемых ею естественных законов. Это обнаруживается, начиная с периода эксплуатации электродвигателей, которые используют электрическую энергию. С появлением электронно-вычислительных машин, которые действуют с информацией, техническая машина, включающая в свой механизм вычислительно-управляющее звено, становится как бы четырехзвенной.
Механика как наука непосредственно изучает в технической машине ее детали, агрегаты, их перемещения, соприкосновения, устойчивость, прочность, особую процессуальность, так как каждая часть в машине специфически деятельна. Составные части технической машины, ее структура, используемая энергия составляют механизм машины, который разрабатывается и конструируется с помощью естественных, технических и гуманитарных наук.
Деятельность деталей в машине обусловлена не только их сущностью, связанной с конфигурацией самого устройства машины. Для деятельности механизма в составе технической машины необходимы источник используемой энергии, управляющие импульсы функционирования и культурные факторы генезиса, эксплуатации и обновляемости, моральной изношенности его существования. Источники функционирования механизма технической машины двояки. Имманентными являются энергия, способ ее передачи и использования. Напротив, трансцендентальными источниками являются информационный потенциал и задействованный человеческий фактор. Последний непосредственно связан с организацией функционирования технической машины, которая задается изобретателями, конструкторами, изготовителями машины и людь-
ми, использующими машину практически, а также с экономическими, социальными и культурными условиями.
Определенность бытия технической машины многозначна. Означаемая деятельностью механизма она механистична. Означаемая имманентностью и трансцендентальностью техническая машина «метамеха-нистична», говоря в духе классического философского языка. Еще классики античного философствования развили метафизику, как дисциплину о причинах и началах сущего (того, что есть, что существует), отталкиваясь при этом от «физики». При анализе же машин следует отталкиваться от механики, тогда машинерия и оказывается своеобразной метамеханикой. Кроме этого, в бытии технической машины учет человеческого (и культурного) фактора должен раскрывать означающее с позиции социальной философии.
Если понимание технической машины осуществляется с позиций механической значимости, тогда она берется исторически в ряду, который генетически начинается с орудий деятельности - средств и предметов производящей деятельности людей. Отсюда вытекает представление, что в обществе эволюция средств деятельности начинается с орудий, а технические машины появляются лишь в ходе промышленной революции. Противоречащие такому подходу примеры - античные паровые игрушки, метающие огонь механизмы, средневековые водяные мельницы и другие - отметаются социальной метафизикой, не учитывающей их эффективность и охват сферы практического применения. Гносеологически эта метафизика опирается на классическое разделение, признающее в деятельности различие объекта и субъекта. При таком подходе орудия и машины берутся в качестве объектов деятельности, в то время как субъектами рассматриваются индивиды, люди, образования, институты, общества, человечество.
С появлением в ходе научно-технической революции электронновычислительных машин познавательная ситуация усложняется. Метаме-ханистическая техническим машинам информация является настолько привлекательной для исследователей, что ставятся вопросы: мыслит ли машина, есть ли искусственные интеллект и общество? Действительно, двигаясь в предложенном направлении, можно обнаруживать (или искать) субъективную сторону деятельности технических машин, а значит, и определять, что машины в некоторых аспектах анализа и функционирования могут быть субъективными и, напротив, люди и институты -объективными. Казалось бы, при этом вскрывается диалектика процесса:
объективное и субъективное в функционировании механического и ме-тамеханического различены и взаимосвязаны, и могут переходить друг в друга. Но, может быть, такая методология еще не выходит за пределы классического философского анализа и поэтому требует критического разбора? Важным представляется и вопрос: не является ли техническая машина лишь одной из разновидностей машин вообще, ведь они стали использоваться достаточно поздно в истории общества? Предшествовали ли бытию технических машин иные машины?
Кроме структурного анализа классической машины следует учитывать и ее функционирование, что характеризует бытие во взаимосвязи сущего и сущности, и культурного контекста. Технические машины, появившиеся в ходе промышленной революции, в своем бытии использовали еще один очень важный ресурс - управляющую деятельность людей, составляющих звено непосредственного производственного процесса. Эта сторона бытия машин была исследована в социальной философии Маркса. Он обращает внимание на значимость не только технологических отношений, имеющих место в производстве средств жизни, но и экономических, и иных общественных отношений. В непосредственном производственном процессе технико-экономически взаимосвязаны постоянный капитал (технические механизмы) и переменный капитал (трудящиеся, живущие на заработную плату). Собственники постоянного капитала (особенно крупного) могут и не участвовать в непосредственном производственном процессе, но входят в более сложные сетевым образом составленные общественные отношения. Поэтому в технически сложном, общественном и капиталистически обусловленном производстве машины в функционировании непосредственно включают в свое бытие трудящихся, знающих механизмы, управляющих ими и ответственных за их работоспособность собственной заработной платой и иными юридическими процедурами. В сложной взаимосвязи технических механизмов и работающих на них индивидов последние в бытии машин в непосредственном процессе производства средств жизни выступают как объекты, а машины - как субъекты, трансформирующие волю собственников постоянного капитала. Это становится более понятным, если учитывать феномен отчуждения, действующий в буржуазном обществе, который основан на свободном рыночном развертывании товарно-денежных отношений: означающим является процесс самодвижения процесса взаимосвязи денег и капитала. Однако такой социально-философский анализ бытия технических
машин выходит за рамки классического западноевропейского философствования.
Современное неклассическое философское постижение технической машины рассматривает бытие буржуазных машин не просто как единство механики и метамеханики, но и через призму социальной метафизики, которая, разумеется, может предполагать различные подходы. Бытия этих машин не существует без людей, реализующих свою деятельность в непосредственном производственном процессе, за «спиной» которого стоят собственники постоянного капитала и политики, воспроизводящие соответствующую общественную систему (не «машина» ли это также?). Бытие технических машин, если учитывать их экономическое и социальное функционирование, составляет деятельность механических, ме-тамеханических и человеческих компонентов. У так понимаемой технической машины можно искать не только некоторые человеческие качества, но, напротив, в самой индивидуальной и социальной деятельности людей обнаруживаются механические и метамеханические черты. Бытие же экономически и социально неэффективных технических машин конкурентно не состоятельно, что связано с их перемещением на утилизацию или в музеи. Техническая машина - это то, что используется в непосредственном производственном процессе, является средством человеческой деятельности и извлечения прибыли. Для этого она должна отвечать требованиям современности, надежности, функциональной устойчивости, конкурентности. Такое качественное бытие машины - процесс деятельности, имеющий имманентный источник, организованное самоизменение своих компонентов и трансцендентальное им означающее и означаемое, включающие машину в процесс социального, индивидуального и культурного дискурса.
Напротив, применительно к работающему человеку его деятельность «примеряет» на себя форму качества машины, если он информационно достаточен, его психика устойчива, его операциональная эффективность оптимальна. В таком состоянии человеку не только хорошо работается, но он способен устанавливать рекорды, если использовать словарь спортивного дискурса. Подобные состояния человека праксео-логичны: индивид настраивает свое сознание, умения и навыки на сохранение подобных «достижений» и использует их в непосредственном процессе производства, особенно если у него нет оппозиционных по отношению к властям и собственникам намерений и желаний. Другими словами, в человеческой деятельности можно обнаружить «машин-
ность», которая позволяет конкретному человеку соответствовать сложившимся условиям и созданным им внутренним потребностям и желаниям, проявляющимся в практическом взаимодействии с машиной. Эта машинность человеческой деятельности не стихийна и повседневна, но требует от человека научения и творческого отношения к совершаемым действиям.
Следовательно, праксеологический анализ бытия технической машины обнаруживает в ней не только метамеханику, но и машинность человеческой деятельности, которая различается и фиксируется посредством социальной метафизики и антропологии, если исходить из неклассического философствования.
Анализ технических машин значим для исследования машин вообще.
Машинерия античного философствования. В распространенном методологическом подходе - машина есть эволюционный элемент орудийного ряда, а в механизме деятельности она представляет полюс объективности - проявляется философствование, связанное с развертыванием западноевропейской классики. Оно базируется на античной классике, непосредственно представленной философствованием Сократа, а также взаимосвязанными, но различными системами философий Платона и Аристотеля.
Для праксеологического анализа человеческой деятельности важно открытие Платоном идеального бытия в космосе, который приковывал внимание античных натурфилософов. Платоновские идеи трансцендентальны чувственно-вещественному бытию космоса. Он писал, что «идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия»173. Применительно к анализу технических машин их идеальное бытие означает необходимость знаний их строения, функционирования и возможности генезиса. По Платону, противоположностью идей является «иное». По существу такое иное Аристотель обозначил термином «материя». Для Аристотеля философия - это наука о сущем вообще. Сущее конкретизируется им посредством четырех причин-начал: материи, формы (эйдос, идея), действующей и целевой причин. Критика Аристотелем концепции идей Платона не означала, что в противоположность идеализму Платона он занимает материалистическую позицию: ведь для него формы-эйдосы являются сущностями ве-
173 Фрагменты текстов античных философов приводятся по нашей работе: Павлович А. А. Панорама философствования Запада: античность: Учеб. пособие. Пермь: Изд-во Перм. гос. техн. ун-та, 2007.
щей космоса, то есть всякого сущего. Аристотель открывает в дискурсе с трансцендентализмом Платона имманентную методологию исследования: сущее следует анализировать, исходя из внутреннего строения и функционирования, не прибегая к чему-то иному, вплоть до трансцендентального.
Праксеологически классический подход Платона и Аристотеля основывается на обнаружении взаимосвязи и взаимообусловленности идеального и иного, материального бытия, позволяющих, на наш взгляд, вскрыть составляющие метамеханики и машинности деятельности. Этот подход был идеалистическим, то есть полагающим идеальное бытие («идеи» Платона или «формы» Аристотеля), как определяющее и значащее сущего. В своей идеалистической специфике он исключал и натурфилософию, ищущую естественные первоначала всего, и софистику, ориентирующуюся на способность человека быть мерой всего, подчеркивая и значимость противоположности сущего - не-сущее, ничто (софист Г оргий даже написал сочинение «О не-сущем, или О природе»).
Социально-философски Платон конкретизирует подобный подход в учении об идеальном государстве, конструкцию которого он прогнозирует весьма подробно, предполагая наличие трех сословий - правите-лей-мудрецов, воинов и трудящихся, производящих материальные блага для существования всего общества, - и, даже, оставляя иногда свою исследовательскую и преподавательскую деятельность, пытается политически реализовать свое воззрение. Не случайно, что такой «трансцендентализм» Платона, который в политике был новичком и практически не очень искушенным человеком, встречал отторжение и неприятие античных тиранов, которые были значимыми «моторами» и задающими машинность полисной организации античного общества. Аристотель, исходя из открытой им имманентности, социально-философски обратился к разработке моральной деятельности, которую он обозначил термином «праксис».
Во взаимосвязи идеального и материального бытия классиками античной философии вскрывается, на наш взгляд, на уровне рационального машинность человеческой деятельности (машинерию), которая связывает предметы, средства, цели, субъектность, объектность в определенном процессе. Эта машинность, подчеркнем, была обнаружена еще вне конкретного анализа, в частности социально-философского, бытия технических машин, прототипы которых, если и существовали, то в форме игрушек и вне производственных средств деятельности. Почему
же античным философам удалось обнаружить машинность деятельности, не наблюдая еще действия технических машин? Может быть, в самом античном философствовании сложилась определенная машинность, да и философы анализировали машины иных разновидностей, чем технические машины?
Обнаруженная классиками античной философии «моторность», метамеханика, машинность и специфика всякой деятельности - противоречивость идеального и материального бытия - не выделила и не акцентировала специально внимание на определенную целостную «машину», которая исподволь и «тайно» направляла античное философствование. На наш взгляд, прототипом такой машины в философской картине мира оказался именно «космос», а не его трансцендентальные или имманентные истоки, в частности, материальное или идеальное бытие, открытые классиками античной философии, но не применительно к техническим машинам, а как значимые для бытия вообще.
Проблематика космоса оказалась внутренне необходимой и актуальной уже для древнегреческих натурфилософов. Основатели первой и второй философских школ Древней Греции обратились к анализу космоса (терминологически зачастую идентично представляемого как Вселенная, Универсум или Мир): по Фалесу, всего «прекраснее» космос, а по Пифагору, он есть «порядок». Космос состоит из вещей, которые имеют генезис, значимость и состав: по Фалесу, «все из воды... и в воду все разлагается»; по Пифагору, «все годится числу», а как свидетельствует в «Метафизике» Аристотель, говоря о пифагорейцах «всю Вселенную они конструируют из чисел». По свидетельству Стобея, «Фалес полагает, что бог - это ум космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств; элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение». Все сущее - вещи, боги, время, мысли и дела людей и так далее - представляется Фалесом в единстве и ценностно (через красоту) как космос. К множеству сущего методологически применяется субстратный подход, содержащий качественную оценку сущего, - это онтологический монизм. Ученик Фалеса Анаксимандр развивает эту методологию, противопоставляя единичному, индивидуальному бесконечное и неопределенное архэ - айперон. По Августину, Анаксимандр «полагал, что эти начала единичных вещей бесконечны и порождают бесчисленные миры вместе со всем, что только в них возникает; миры, как он считал, то разлагаются, то снова рождаются - каждый сообразно своему жизненному веку, в течение которого
он может сохраняться». Другой милетец, Анаксимен, который был учеником Анаксимандра, по Симпликию, «так же, как и он, полагает, что субстратная естественная субстанция одна и бесконечна, но в отличие от него [считает ее] не неопределенной, а [конкретно-] определенной, полагая ее воздухом. Сущностные различия он свел к разреженности и плотности». Симпликий обобщает: «Один космос, и причем возникший и уничтожимый, полагают те, кто говорят, что космос есть всегда, но не всегда один и тот же, а через определенные периоды времени становящийся то таким, то другим, как [полагали] Анаксимен, Г ераклит, Диоген и впоследствии стоики».
По Клименту, Гераклит считал, что «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». По Псевдо-Аристотелю, Гераклит считал, что «все мироздание, т. е. небо и землю, и весь космос в целом, упорядочила единая гармония через смешение противоположнейших начал». Итак, первые античные натурфилософы, онтологически мыслящие монистически, исходили из того, что космос (один он, изменяясь в некоторых границах, или множество их, сменяющих друг друга) целостен и содержит в себе первоначала всего.
В бытие космоса включен и человек, и он должен действовать, ориентируясь на космос. Так, по Псевдо-Гераклиту, Гераклит писал в одном из писем: «Раз я знаю природу космоса, то знаю и природу человека, знаю болезни, знаю здоровье». Следовательно, о космосе можно и нужно знать, но создать его нельзя ни усилиями людей, ни богов. Сущность космоса природная и естественная. Сущее в космосе возникает и уничтожается, что управляется первоначалами, различиями и противоположностями. Источник функционирования космоса имманентен, он имеет собственную энергию. Это, как видно, напоминает техническую машину, с которой натурфилософы, разумеется, практически не имели дело. Так понимаемый космос можно рассматривать в качестве машины, которая для первых античных философов позволила развернуть философствование, как определенный процесс создания миропонимания, конкурирующего с мифологическим и религиозным воззрениями. В монистической и качественно-количественной античной натурфилософии первых двух древнегреческих школ ментально и стилистически подспудно имелась в виду и анализировалась машина нового постижения и оценки соотношения мира и людей, направляющая данное философствование.
Следует особенно подчеркнуть, что без разработки понятия космоса античное натурфилософствование оказалось бы невозможным и несостоятельным. В теоретическом плане космос оказался той машинообразно функционирующей целостностью, которая позволяла объяснить генезис всего, разрабатывая понятия причин и начал.
В практическом плане космос задавал образ жизни философствующих личностей. Так, Платон в «Теэтете» пишет о Фалесе: «Рассказывают, что когда он, наблюдая небесные светила и заглядевшись наверх, упал в колодец, то какая-то фракиянка, миловидная и бойкая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает. Эта насмешка относится ко всем, кто проводит свой век в занятиях философией. В самом деле, от такого человека скрыто не только, что делает его ближайший сосед, но чуть ли и не то, человек он или еще какая-то тварь. А между тем он доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать его природе в отличие от других, и крайне этим озабочен». Итак, основатель первой философской школы свой образ жизни подстраивает под воздействие космоса, как естественной и природной машины бытия всего. В дискурсе Фалес так представляет космос - это то, что «всего прекраснее», тем самым, ставя эту проблему и в ценностном аспекте.
В отношении основателя второй философской школы следует обратить внимание на следующее свидетельство Ямвлиха: «.Пифагор, прогуливаясь как-то возле кузницы, по какой-то счастливой случайности прислушался к ударам молотков, кующих железо на наковальне и издающих попеременно друг за другом гармоничнейшие звуки, кроме одного парного сочетания. <...> Радуясь, словно догадка была внушена ему богом, он вбежал в кузнецу и, проделав самые разнообразные опыты, установил, что различие звуков зависит от массы молотков, а не от силы удара. <...> Он открыл, что октаве свойственно отношение 2:1, что подтверждало и весовое соотношение гирек». Событийное для жизни Пифагора действие, актуализированное его исследовательским на-турфилософствованием, позволило ему открыть принцип гармонии. Исходя из эстетики гармонии музыки, сопряженной с натурфилософским вниманием к количественному означающему, Пифагор перенес и на космос, который для него был наполненным музыкой, гармонией и являлся порядком.
Первые древнегреческие философы не только предметно теоретизировали о космосе, но и, как видно из приведенных свидетельств, на-
страивали образ своей жизни в связи с понимаемым ими бытием космоса. Можно сказать, что они даже были «машинизированы» космосом, как в компоненте практического философствования, так и в теоретической нацеленности на его понимание. Для высвечивания специфики такого подхода сопоставим его с классиками античной философии, которые проблематику космоса не игнорировали, но теоретизировали, исходя из идеалистического направления. Это наложило на нее методологию рационализма, которая красоту и гармонию космоса зачастую заменяет рассуждениями о его генезисе, строении, функционировании, указаниями, как это делал Платон, на участие бога в космогенезе. Разумеется, Платон и Аристотель также практически философствовали в фарватере космической машины, учитывая и критикуя идеи предшествующих философов, однако для них теоретически значимее были эйдосы и причины-начала, а не архэ и не космическая гармония, которая, наверное, рационально не постигается.
Следовательно, космос для античных философов был не только предметом теоретизации, но и машинизировал их деятельность, стимулируя на философствование, а не на обыденность и повседневность своих современников. В этом пункте можно еще раз подчеркнуть различие и взаимосвязь философии и философствования. Философия (в данном случае античная) есть познание, знание, систематизация множеств и единства в космосе, универсуме, вселенной, мире. Философствование же есть не просто деятельность, проблематизирующая познание космоса, но и включает личность в его ритмику, гармонию, красоту, величавость, чувственность, рациональность. Античное философствование желает космос, подобно тому, как западное средневековое философствование желало и направляло свой пыл на Бога, стремясь его познать, подчиниться и постоянно учитывать. Философствование впрягает личность в машинность деятельности, которая, как очевидно, имеет свои ценности по сравнению с повседневностью и обыденностью. Наверное, такое желание и духовный импульс не всегда осознается философствующей личностью, и они сами по себе трудно поддаются рационализации, что, напротив, легко достигается философией, которая прирастает текстами, созданными философами. Тексты, впрочем, требуют постижения, комментирования, понимания. Это запускает процесс философствования, если личность, проблематизируя культурную ситуацию, стремится к новому текстуальному результату, доступному другим философам и интересующимся личностям. Философия может быть систематизиро-
ванной или быть подвергнута систематизации и изучению, но философствование есть специализированная машинизированная деятельность (специфическая машинерия). Философия и философствование сопрягаются и различаются, выступая, иногда как предпосылка и результат, условие и процесс.
Возвращаясь в пункт анализа натурфилософского понимания космоса, рассмотрим вклад третьей древнегреческой философской школы -школы элеатов. В становлении их философствования активная роль принадлежит поэтической и исследовательской деятельности Ксенофана из Колофон, у которого учился Парменид. Как свидетельствует Псевдо-Плутарх: «Он не допускает ни возникновения, ни уничтожения, но утверждает, что универсум всегда подобен [самому себе]. В самом деле, если бы он возник, говорит [Ксенофан], то до этого [его] бы по необходимости не было. Но не-сущее не могло бы возникнуть, не-сущее не могло бы произвести нечто, и от не-сущего ничто не могло бы родиться. Он утверждает также, что ощущения лживы, а заодно с ними дискредитирует и самый разум». Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая позволяет задуматься, что если сущее и нечто имеют генезис, то имеет ли генезис сам космос? Раньше натурфилософы поняли, что возникновение вещей происходит из первоначал - архэ, и уничтожаются вещи на подобные же начала. Но это не относится к космосу, который целостен, и втянут, как мы стремились показать, в деятельность, подобную функционированию машины.
Ксенофан, находясь в культурном контексте политеизма, начинает обосновывать и развивать монотеистический подход. Как свидетельствует Псевдо-Аристотель, Ксенофан, в частности, пишет о боге: «Но коль скоро он один, то должен быть повсюду подобен: повсюду видящим, [повсюду] слышащим и [повсюду] обладающим прочими чувствами. В противном случае части его, притом что они - части бога, находились бы между собой в отношениях господства и подчинения, что невозможно». В философской перспективе эти теологические идеи были развиты в теоцентрическом философствовании средневековья. Кроме того, так определяемый Ксенофаном бог выступает своеобразной моделью бытия, которую развивали в онтологии элеаты. Важен и пункт о том, что, как свидетельствует Филопон, по Ксенофану, «все, что произрастает, - земля и вода». Начиная с этого момента, античная натурфилософия элеатов вступает на путь признания двойственности архэ.
Парменид, как основатель школы элеатов, развивает подобные идеи и гносеологически, и онтологически. По Александеру, Парменид «утверждает, что универсум вечен, и пытается истолковать генезис вещей. Воззрения его в обоих случаях не одинаковы: в соответствии с истиной он полагает универсум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением толпы, для того, чтобы истолковать генезис феноменального мира, полагает два начала: огонь и землю, одно как материю, другое как творящую причину». Из проблемы взаимосвязи космоса и вещей, который, по Пармениду, вечен и неизменен, а вещи, напротив, имеют генезис, и, поддерживая идею о двойственности первоначал, он открывает такие фундаментальные для онтологии положения, что «бытие есть, а небытия нет» и что «мыслить и быть одно и то же». Таким образом, если предшествующие натурфилософы исходили из космоса, как функционирующей машины, а вещи рождаются и «ломаются», умирают, то у Парменида и бытие обнаруживает машинность своей деятельности. В этом смысле бытие становится как бы похожим на космос, универсум, и космос, напротив, невозможен без бытия. Ничто же Парменид логически подвергает сомнению, хотя и оказывается, что бытие и ничто все-таки находятся в связи. Следует обратить внимание на мысль Секста Эмпирика: «Надо думать, Парменид не был неискушен в диалектике, коль скоро Аристотель считал его ученика Зенона родоначальником диалектики». Открываемая элеатами диалектика позоляла через вопрошания и доказательства от противного отстаивать идею неизменности бытия, подобно тому, как это свойственно космосу, правда, подобную аргументацию они явно не разрабатывали.
Последующее развитие идей взаимосвязи космоса и вещей, а также бытия и ничто было осуществлено плюралистами — Эмпедоклом, Анаксагором, представителями школы атомистов. Плюралисты признают множественность первоначал, строя этим как бы синтез монизма натурфилософов и дуализма начал элеатов и открывая нечто новое. По Сим-пликию, «Эмпедокл полагает поочередное господство Любви и Распри: первая собирает все вещи в Одно и уничтожает космос Распри и творит из него Сфайрос, а Распря снова разделяет элементы и творит этот космос». Тем самым было открыто понятие «движущей силы», важного для понимания возможного изменения бытия, значимости ничто (в форме Распри), их взаимосвязи в разных состояниях космоса. Если у Эмпедокла движущая сила двояка, как Любовь и Распря, то у Анаксагора она открывается в виде одного. Как пишет Платон в «Федоне», ссылающийся
на книгу Анаксагора, «всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум». Платон мог использовать отчасти это положение для обоснования своей концепции мира идей. Другой комментатор текстов Анаксагора, Симпликий, пишет: «Все [вещи] содержат долю всего, Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но - единственный - сам по себе». По Анаксагору получается, что Ум должен действовать, подобно машине, иначе все вещи в космосе смешаются, перепутаются, и не было бы порядка и генезиса нового.
Последняя, четвертая, натурфилософская школа - атомисты - предложили свой вариант взаимосвязи космоса и вещей, бытия и ничто, а также движущей силы. В изложении Диогена Лаэртского идеи Демокрита представлены так: «Начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во Вселенной и этим порождают все сложное - огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействию и неизменны в силу своей твердости. <...> Все возникает по неизбежности: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет неизбежностью». Итак, бытие - это атомы, а ничто, не-сущее - это пустота. Космос, вселенная, мир изменяются, конечны и бесконечны, но они непреложны и неразрушимы до своих начал, и есть еще неизбежность всего. По сути, перед нами ментальная модель космоса, функционирующего как машина. В нем есть «детали» - атомы и пустота, движение которых он понимал механистически, есть, кроме того, метамеханика («неизбежность»), а также есть боги, существующие между мирами, и люди, все это постигающие и использующие. При этом философствующая личность не является внешней этим процессам, но судит о чувствах, разуме, сознании, душе, истине, счастье. Метамеханизм модели такого философствования механистичен. Это позволяет осознать причинность, необходимость, неизбежность, но случайности еще нет в такой философской картине мира. Натурфилософия приблизилась к пределу своего развития, как философского течения. Включение случайности в бытие конечных вещей в бесконечном космосе происходит за пределами натурфилософии. Это отчасти удалось Эпикуру, который философствовал в иной социальной ситуации (политической зависимости греческих полисов) и после деятельности классиков античной философии.
Следует обратить внимание и на то, что Демокрит определяет человека как «малый космос». И, если космос механистичен, то и человек в своей деятельности напоминает машину.
Натурфилософы создали единый стиль философствования, который можно определить как натуралистический, признающий естественный ход процесса изменения и бытия всего, но заключенного в границы космоса, мира, универсума. Такой стиль философствования придавал их личным устремлениям особую целесообразность, интенцию и нацеленность.
Как о втором философском течении античности можно говорить о софистике, которая развернула свою активность в V веке до н. э. Демократическим полисом были созданы социальные условия для формирования потребности в получении образования свободными гражданами. Учительство софистов приобрело черты профессионализма. За учебу они брали деньги, что подчас вызывало нарекания у граждан, так как в общественном мнении знания считались общим достоянием. Для поиска учеников и более высокой оплаты софистам приходилась странствовать по городам Греции, что препятствовало созданию собственных постоянных философских школ.
Известны такие софисты, как Протагор, Горгий, Фразимах, Гиппий, Антифонт, Критий, Пол, Ликофрон, Алкидамант. Основателями этого философского течения являлись Протагор и Г оргий. Софисты брались за обучение дисциплинам весьма широкого круга - основам учения о природе, математики, музыки, логики, риторики. Софисты разрабатывали прозаические жанры и определяли, разрабатывая риторику, виды речевой деятельности в рамках своеобразной институализации образования, которые они впервые оснащают учебниками.
Несмотря на то, что впоследствии Платон и Аристотель зачастую резко критиковали отдельные положения софистов, да и софисты в отличие от классиков не создали целостной и непротиворечивой философской системы, следует указать в качестве их важного достижения: софисты разрабатывали антропологический стиль философствования. Так, Платон в «Кратиле» пишет: «Может быть, тебе и относительно вещей все представляется так же, а именно, что сущности вещей для каждого человека особые, по слову Протагора, утверждающего, что “мера всех вещей - человек”, и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя?». Сам же Платон в своей последней работе «Законы» исходит из
иной идеи: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых».
Секст Эмпирик интерпретирует одну из важнейших идей Протагора не только по отношению к вещам космоса, как это делает Платон, но по отношению к центральному онтологическому понятию: «по его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, что не кажется ни одному из людей, и не существует». Оставляя в стороне вопрос о наметке Протагором возможного движения к субъективному идеализму, который, разумеется, не устраивал объективного идеалиста Платона, отметим, что именно софисты, начиная с Протагора, четко формулируют значимость человеческого фактора.
Софисты переориентировали философствование на человека, на его речевую деятельность, вопросы полезного и ценного для человека. Они создавали новый стиль философствования - антропологический, который позднее использовали, но перерабатывали и дополняли Сократ и Платон. Можно отметить двоякость машинности человеческой деятельности, анализируя творчество софистов. Во-первых, в практическом плане как представители самостоятельного философского течения они свой образ жизни подчиняли «машине» философствования. Во-вторых, в идейном отношении софисты выделили как значимый и относительно самостоятельный «человеческий фактор», без которого никакая машина не может бытийствовать.
Космология и космогония классиков античной философии, не отвергая основных идей предшествующих философов, добавила новые нюансы в понимание космоса. У Платона его учение о космосе разработано в диалоге «Тимей»: «Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос - прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург - наилучшая из причин». И там же: «.[бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел. <...> Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом».
В дополнение к Платону Аристотель, философствуя, использовал понятия и данные естественных наук. Аристотель различал понятия Вселенной и Космоса. В «Физике» он пишет: «А наряду со Вселенной и целым нет ничего, что было бы вне Вселенной, и поэтому все находится в Небе, ибо справедливо, что Небо [и есть] Вселенная. Место же [Вселенной] не небесный свод, а его крайняя, касающаяся подвижного тела покоящаяся граница, поэтому земля помещается в воде, вода - в воздухе, воздух - в эфире, эфир - в Небе, а Небо уже ни в чем другом». В работе «О небе» Аристотель писал: «Так, если к здешнему, т.е. этого космоса, центру земля будет двигаться оттуда, т.е. из другого космоса насильственно, то отсюда туда она будет двигаться естественно, а если [прибывшая] оттуда земля покоится здесь не насильственно, то и двигаться сюда будет естественно, ибо естественное движение [у каждого тела] одно. <...> Из сказанного ясно, что космос шарообразен и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться».
На заключительном этапе античного философствования неоплатоники пытались построить синтез философских идей Платона и Аристотеля. В космогонии Плотина выстроена иерархия: «Ибо Душа - это многие вещи, Душа - это все - Высшая Точка и Основа всей жизни; и каждый из нас является Мыслящим Космосом, связанным с этим миром не тем, что в человеке есть самого низкого, но тем, что в нем есть самого высокого, связанным с Божественным Разумом; посредством всего, что разумно, мы постоянно пребываем в этом высшем царстве, но только на самой его границе, ибо мы, все же, прикованы к низшему царству; получается, что мы из высшего царства посылаем низшему некое излучение, или, точнее, Действие, что, однако, никак не ослабляет нашу божественную часть». Так идея натурфилософов, что человек - это «малый космос», развивается неоплатониками до представления, что «каждый из нас является Мыслящим Космосом».
Итак, космос для античных философов имел и практическое, и теоретическое значение, что свидетельствует об его праксеологической значимости. Практически философствующие личности ориентировали свой образ жизни на формирование и разработку философии, создавая новую профессию и культуру личности. Теоретически для античных философов космос естественен, процессуален, существует без внешнего принуждения и ведения, но и без каких-то целевых причин, предначертаний и божественных указаний. «Механизм» космоса составляет сущее,
которое является всем и многообразным. «Метамеханизм» космоса по истокам имманентен и трансцендентален. У космоса есть «человеческий фактор»: или как способность человека уподобить себя природе космоса, или как малый космос, или как мыслящий космос.
По существу, для античных философов космос оказался такой «машиной», которая и направляла их исследования, и вдохновляла их личностные усилия. Они были увлечены и подхвачены этой космической машиной и философствовали по поводу машинности вообще.
Праксеологически философствование, как было показано на примере античности, это — специфическая машинерия или особая форма машины, которая непосредственно относится к такому виду, как общественная машина. Есть и другие формы общественных машин. Есть и другие виды машин вообще, что должно быть исследовано специально. В истории общества общественные машины появились ранее технических машин. В условиях нашей индустриальной цивилизации проблема соотношения общественных и технических машин становится все более актуальной.
Исследование технической машины, применяя принцип оборачивания метода (движение от более развитого к менее развитому и менее заметному), позволяет расширить поле изучения бытия машин.
Получено 18.11.2008
