CC BY
0ДМИТРИИ ПАВЛОВИЧ СИНЕЛЬНИКОВ
кандидат философских наук, доцент кафедры журналистики Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения (Санкт-Петербург) Тел.: (812) 534-28-28; E-mail: sinelnikovdmitry41@gmail.com
В статье рассматриваются гносеологические и онтологические аспекты «логики представительства» как возможная специфика исторической науки.
Ключевые слова: традиция методологических поисков, неокантианское направление, культурная обусловленность методологических поисков.
ПОВТОРЕНИЕ НЕПРОИДЕННОГО: УРОКИ РУССКИХ ИСТОРИКОВ-НЕОКАНТИАНЦЕВ
Современная Россия, в очередной раз заявив о своем стремлении войти в пространство западной цивилизации, ищет ориентиры для самоидентификации в новом качестве. Немалую роль здесь играет отечественная историческая наука, пытающаяся обрести себя в современном культурном контексте под воздействием множества факторов. Один из них - традиция методологических поисков. Осмысление традиции всегда предполагает обращение к прошлому. Собственно, такие поиски происходили и в советский период, будучи по большей части достоянием историографов, но были предопределены по своим результатам. «Все-общники» должны были показать ограниченность и в то же время историческую необходимость домарксистской историографии, кризис современной, а «отечественни-ки» - продемонстрировать достижения марксизма на материале отечественной истории. Сейчас, когда гегельяно-марксистское направление приобрело статус реликта, решение задачи выбора предшественников привлекает внимание более широкого круга историков. Ведь усилия по обновлению, в свою очередь, выглядят убедительнее, если удается найти соотечественников-предшественников в деле усвоения западного опыта.
Когда римляне вступали в пространство истории, они могли опереться на наследие греков, осознавая свое, пусть опосредованное, преемство с ними. В культурном сознании современного человека Древняя Греция и Древний Рим зачастую существуют в одном временном интервале, поименованном как «античность». При более внимательном рассматривании обнаруживается, что к тому моменту, когда римляне только начинали оформлять себя в истории, греки уже создали свои культурные формы, получившие много позднее характеристику «классические», кстати, во многом благодаря достижениям римлян. Создалась ситуация, позволяющая Риму использовать готовые результаты предшественников, дабы встать во главе заданного ими движения и тем самым подчинить его своему влиянию.
Дело это оказалось длительным и трудоемким. Классические формы в немалой степени потому и классические, что созданы усилиями многих поколений своих творцов. Использовать их в полной мере продуктивно - значит сделать «своими». Своими же они станут, когда будут крайне необходимы для решения «последних вопросов бытия» (М. Бахтин). Такой подход позволяет «высвечивать» в минувшем не все, что когда-либо случилось и потому заняло свое место на хронологической шкале истории, а в первую очередь исторически значительное.
На данный статус в процессе творческого освоения достижений западной цивилизации в сфере методологии истории претендует и неокантианское направление в отечественной историографии, особенно популярное в последнее десятилетие XIX в. и в первые десятилетия XX в. В начале 90-х гг. ХХ в. были даже попытки представить историков-неокантианцев как мыслителей, продемонстрировавших готовность «взять на себя роль самосознания науки, уже очертивших реальные пути ее выхода из острейшей кризисной ситуации, предлагавших новую картину научного мира и присутствия в ней человека»1. Соответственно, именно на опыт историков-неокантианцев возлагались особые надежды при решении
проблем отечественной исторической науки. Вопрос о степени оправданности таких надежд - основной вопрос данной работы.
Неокантианство в России во многом действительно оказалось достаточно сильной реакцией отторжения на абстрактно-всеобщие социологические схемы марксизма, продолжавшие гегелевскую традицию натурфилософии2, с одной стороны, и на эмпиризм классического позитивизма, считавшего бесплодным всякое критическое обсуждение основных принципов познания3 - с другой. Однако дело отнюдь не сводится к противостоянию тому или иному конкретному оппоненту, ибо критика познающего разума стала фундаментальным принципом всего направления, что и получило закрепление в самом названии - «неокантианство», совершенно очевидной историко-философской аллюзии. И. Кант в своем критическом анализе способности суждения как соединения сферы познания и желания4 основывался на идее относительности, условности знания. Причем относительность понималась не только и не столько как зависимость наших знаний от организма, способного воспринимать действия внешнего мира, и от внешнего мира, поскольку он способен воздействовать на организм (на ограниченность подобной интерпретации кантовской позиции позитивистами совершенно справедливо указывал А.С. Лаппо-Данилевский5). Главное же состояло в том, что знания возникают из способности познающего субъекта судить о чем-либо, а значит - формулировать свое отношение к предмету рассмотрения и делать это так, как если бы такое отношение было единственно возможным, т.е. необходимым. Но, и здесь вся тонкость, не забывая, что необходимость суждения все-таки условна. «Таким образом, ведется своеобразная интеллектуальная игра по определенным правилам. "Внутри" самой игры правила-принципы определяют все, "вне" игры - могут не иметь никакого значения. Отсюда возникает возможность методологической рефлексии, ставящей вопрос об основаниях знания вообще, т.е. о природе самих правил (цена за реализацию такой возможности - отказ от онтологической проблематики классического типа и уход в логико-гносеологическую сферу»6. Благодаря своей критической направленности именно неокантианство сделало задачу переосмысления такого идеала научности своей центральной задачей. А сосредоточив свое внимание на методологической его составляющей, оно оказалось наиболее методологически нагруженным: методология присутствует здесь в «чистом виде». «Методологический пафос возникает благодаря заданному неокантианцами внутреннему дуализму науки. Отсюда следует, что система понятий неокантианства лишена онтологического статуса, а имеет только методологический. Проблема бытия снята, а предмет можно, оказывается, сконструировать, "задать" познающим субъектом самому себе»7. Кроме того, необходимо отметить, что уровень рассмотрения внутреннего методологического дуализма научного знания в аутентичном неокантианстве был достаточно абстрактным: только в рамках науки в целом, а не на уровне конкретных наук. Отечественные историки-неокантианцы предприняли попытку перевода неокантианской методологии в плоскость конкретного научного исследования, поставив вопрос о специфической логике исследований именно в
Д.П. Синельников
159
исторической науке. Приоритет здесь принадлежит Лаппо-Данилевскому, продолжившему направление, логически заданное Баденской школой, но находясь не внутри неокантианской традиции, а осуществив своеобразный выход из нее. Он обратился к наследию по методологии исторического познания И.М. Хладениуса (для Лаппо-Данилевского это - Хладений) - немецкого мыслителя XVIII в.8 Лаппо-Данилевский показывает специфику логики исторической науки как «логики представительства», когда происходит перенос признаков некоторых членов группы на всю группу, т. е. имеет место заключение от части к целому, где часть - замечательные, типичные события. Главное, следовательно, состоит в том, чтобы найти, «открыть» такие замечательные события. Научить этому невозможно. С точки зрения формальной логики то, что называют «событием» неокантианцы, неопределимо, ибо невозможно указать логическую процедуру такого определения.
Если невозможно научить историка «угадывать» события, то научить его проверять предмет принадлежности возникших интуиций к научному знанию можно и должно. Способы проверки как раз и представляются традиционной логикой обобщений, в частности через построение причинно-следственных рядов. В результате получается, что генерализирующий метод присутствует в исторической науке не просто наряду с индивидуализирующим, а как непременное, внутренне необходимое условие существования последнего. Это тот критерий, что сообщает идиографии статус научности. Лаппо-Данилевский подчеркивал, что историк-ученый не может признать результаты интуитивно-синтетической строительной работы правильными, не выяснив, какие именно принципы лежали в ее основе и каково их значение, а также не подвергнув методы, да и самые результаты исследования предварительной проверке9. Идиографическое знание способно получить научный характер лишь в том случае, если оно пользуется номотетическим знанием и умеет приноровить его к установлению исторического значения индивидуального10.
В свою очередь, индивидуализирующий метод не менее важен для генерализации, поскольку само понятие индивидуального не онтологично, а предназначено для фиксации пределов возможностей традиционной логики. Осознание своих границ крайне необходимо логике обобщений, но ее собственными средствами такой предел положен быть не может. Когда-то при переходе от античности к Средневековью11 уже предпринималась попытка ответить на вопрос о природе догм и аксиом, лежащих в основе дедуктивного рационализма, но не выводимых средствами формальной логики. Христианское богословие определило именно Божественное откровение как источник построений разума. Даже Р. Декарт, создавая свои знаменитое учение о методе, пребывал в уверенности, что это стало возможным благодаря Божественной воле, и потому дал обет совершить паломничество к Святому Дому в Лорето12. Спустя время неокантианцы попытались «приземлить» проблему, заявив в практике методологического дискурса об индивидуализирующем методе.
Таким образом, каждый из выделенных неокантианцами методов научного познания предполагает наличие другого, с той лишь разницей, что индивидуализирующий метод соотносится с генерализацией осознанно, целенаправленно идя к встрече с традиционной логикой, и потому пытается «подчинить» ее себе. Вот почему неокантианство, сформулировав положение об идиографическом знании и сделав на нем акцент в рефлексии, сумело стать наиболее ярким представителем методологических поисков современной ему научной мысли. Логика представительства была выстроена на трех различных уровнях.
Во-первых, неокантианство вместе с оппозиционными ему марксизмом и позитивизмом составляет некую целостность («множество») научной рефлексии. И в то же время представляет эту целостность в методологическом плане через собственное своеобразие.
Во-вторых, в методологии неокантианства внешняя оппозиция направлений переводится во внутреннюю оппо-
зицию методов: генерализирующего и индивидуализирующего. Причем последний выступает в роли представителя методологической позиции неокантианцев в целом.
В-третьих, такое движение можно обнаружить только тогда, когда начинает разрабатываться особая логика исторической науки. Русские историки-неокантианцы, предприняв попытки решения данной проблемы, не только заявили о полноправных претензиях истории на статус теоретического научного знания, но и сделали шаг в сторону серьезных изменений бытовавших представлений о критериях научности именно через исторические исследования. «Теория познания, например, долгое время строилась слишком односторонне: она принимала во внимание одно только естествознание и стояла в зависимости от одного только изучения природы; за последнее время, однако, теория познания обогатилась новою отраслью -теорией исторического знания, возникшей благодаря тому, что мыслители конца прошлого века обратили серьезное внимание на логическую структуру собственно исторического знания»13.
В своем «критическом» пафосе неокантианцы предвосхитили поиски логических позитивистов, сумевших проблематизировать науку для нее самой. Другое дело, что позитивизм, идя на решительные трансформации вплоть до самоотрицания, сохранил свою преданность интеллектуальной честности на всех этапах своей истории, вплоть до постпозитивизма включительно, сохранив роль общекультурного раздражителя через постмодернизм. А неокантианство свой общекультурный статус утратило. Для отечественных историков знакомство с наследием неокантианцев скорее может служить средством ускоренного освоения этапов европейской исторической мысли (необходимым интеллектуальным «ликбезом»), нежели прямым выходом на самостоятельный и потому «тяжкий путь познания». Неокантианство, по сути дела, остается в горизонте классического типа мышления и потому едва ли следует возлагать на него особые надежды современному научному познанию, существующему под знаком «новой онтологии».
К сказанному следует добавить ряд пояснений:
1. Изложенная выше характеристика неокантианского направления среди русских историков в своей структуре была впервые выстроена почти два десятилетия назад14, предполагая само наличие данного направления как необходимую предпосылку. Едва ли влияние неокантианства на русских историков могло и может быть поставлено под сомнение. Другое дело, что освоение опыта европейской мысли не привело русских историков к четкой и недвусмысленной артикуляции своей методологической модели. Потому-то и пришлось в свое время автору данного текста выстроить возможную логику русских историков-неокантианцев в духе Я.Э. Голосовкера, находясь под обаянием его «Логики мифа»15, предложившего свою версию логики мифа не столько через противостояние формальной логике, сколько через отношение дополнительности с ней. Естественно, достижение определенности потребовало бы присутствия в методологических исканиях соотечественников того, что Голосовкер называет имагинативным абсолютом немыслимого без личного выбора и ответственности. Ценность убеждений определяется ценой, которую человек готов за них заплатить. Словом, неокантианство не стало для русских историков инструментом жизненной стратегии, как для их немецких коллег. Склонность к теоретизированию условие, конечно, необходимое, но едва ли достаточное.
2. Говоря о возможности утверждения неокантианства в России, едва ли можно пренебречь тем, что это явление возникло на конкретной культурной почве. В Германии фигура Лютера при всей политкорректности современной немецкой культуры при малейших поводах становится «фигурой умолчания» для немцев-католиков даже в знаковых местах его былого физического присутствия. Лютер остается живым оппонентом и по сей день. А ведь именно его религиозное кредо: «На том стою и не могу иначе, и да поможет мне Бог» стало тем импульсом, который
И. Кант переводил в горизонт философского дискурса в своих знаменитых критиках. Неокантианство не могло не быть продолжением движения мысли, заданного этим импульсом. В России подключиться к этому движению даже в акте личного опыта было непросто, а уж сделать этот опыт общим достоянием культурной традиции - тем паче. Позиция, выраженная современником русских неокантианцев Н.А. Бердяевым в «Философии свободы», весьма категорична, но именно благодаря своей категоричности позволяет «схватить» некую силу сдерживающе действующую в русской культуре даже на таких интеллектуалов, как Лаппо-Данилевский, вполне заслуженно поименова-ных «русскими европейцами»16: «Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются. <. > В соборном, церковном опыте дано бытие, душа мира, мать-земля до рационалистического распадения на субъект и объект, до всякого отвлеченного знания. Соборность же может быть лишь изначально и чудесно обретена, к ней нет путей через протестантский индивидуализм. Выход из философского кризиса и есть выход из субъективности и отвлеченной духовности протестантизма в соборность и церковность, возврат к реализму и онтологическому объективизму»17.
Конечно, современные историографы отмечают религиозность того же Лаппо-Данилевского. Ссылаясь на И.М. Гревса, они утверждают, что «на складывание миро-
воззрения молодого человека сильное воздействие оказал его глубокий интерес к религии и философии»18. А затем следует прямолинейный вывод: «Постоянный, глубоко интимный интерес к идеальному способствовал формированию, в конечном счете, как историка-неокантианца»19. А ведь И.М. Гревс имел в виду принадлежность историка к православной традиции и его воцерковленность. Если уж воспроизводить20 текст молитвы, созданной Лаппо-Данилевским, то следует отдавать отчет в том, что это, при всей своей незаурядности, событие, вполне свойственное духу православия. В противном случае столь сложные явления, как влияние неокантианства на русскую интеллектуальную культуру, рискуют получать осмысление в регистре «многознания» классического позитивизма.
Конечно, Н.А. Бердяев, весьма высоко оценивавший представителей западного неокантианства, Г. Риккерта и его школу относил к самым замечательным и злободневным явлениям современной ему философии21. У него были достаточно веские основания при определении места и роли неокантианства в российской общественной мысли полагать, что данное направление на русской почве так и не стало творческим, а было лишь «орудием освобождения от марксизма и позитивизма и способом выражения назревших идеалистических настроений»22. Другое дело, попытки творческого решения задач модернизации отечественной исторической науки с позиций неокантианства позволяют более трезво оценивать перспективы дня сегодняшнего.
1 Соколов В.Ю. История в отсутствие человека: Некоторые особенности развития отечественной историографии в 1920-1930-е годы. Томск, 1994. C. 51.
2 Хвостов М.М. Лекции по методологии и философии истории. Казань, 1913. С. 61-68.
3 Лаппо-Данилевский А.С. Основные принципы социологической доктрины О. Конта // Проблемы идеализма. М., 1902. С. 406.
4 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 5.
5 Лаппо-Данилевский А.С. Основные принципы социологической доктрины О. Конта. С. 407.
6 Синельников Д.П. О возможности актуализации методологического опыта русских историков-неокантианцев // Вестник Омского университета, 1996, Вып. 2. С. 75.
7 Там же.
8 Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. М., 2006. С. 31-33.
9 Там же. С. 12.
10 Там же.
11 Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.
12 Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 2002. Т. 3.
13 Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. С. 10.
14 Синельников Д.П. Указ. соч.
15 Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб., 2010.
16 Погодин С.Н. Русский европеец А.С. Лаппо-Данилевский // Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. СПб., 1999.
17 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 15.
18 Бычков С.П., Корзун В.П. Введение в историографию отечественной истории ХХ века. Омск, 2001.
19 Там же.
20 Там же.
21 Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 86.
22 Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сб. ст. о русской интеллигенции. М., 1991. С. 23.
