CC BY
173
62
УДК 321.74
Е. Н. Зиза
ПОСТСОВЕТСКОЕ ОБЩЕСТВО:
РОСТ АНОМИИ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА
Показана проблема кризиса социальной идентичности российского общества в период краха советской идеологии. Автор доказывает, что российское общество сегодня реализует идеологический импорт западного постмодернистского общества.
The article addresses to a theme of crisis of social identity of the Russian society during replacement of the Soviet ideological forms by new samples of thinking and the communications. Author believe that identity of the Russian society today depends on ideological import of the West embodied in «a post-modern interpretation» social, political and cultural space of Russia.
Разрушение в начале 1990-х годов Советского Союза знаменовалось, в частности, и исчезновением в стране такой идеологии, которая, по крайней мере официально, навязчиво трактовалась как единая и едва ли не единственная. Кроме того, отчетливо фиксируются и такие социальные процессы, которые отражают общую ситуацию растерянности социума перед новыми реалиями. Постсоветское российское общество оказалось в ситуации тотальной деконструкции прежних и привычных ему социальных, духовных порядков и устоев. Российское общество, исповедуя, как, впрочем, и всегда, идею догоняющего развития, выражая стремление включиться в мировую цивилизацию, обвально быстро включалось в постмодернистские социокультурные явления. В начале 1990-х годов Россия объявила себя неотъемлемой частью западной цивилизации.
На Западе постмодернизм смело бросил вызов европоцентризму, объявлявшему европейскую культуру высшим достижением человечества, а ее исторический путь — магистральной линией развития для всех остальных неевропейских культур [1; 2]. Российское общество, уязвленное крушением собственных стратегических целей и ключевых ценностей, одномоментно оказалось в такой ситуации, когда ее новый, постсоветский, прозападный курс развития начал реализовываться в контексте постмодернистской реконструкции Запада, в пересмотре нормативных основ социокультурного бытия.
Известно, что общество постмодерна, что называется, по определению аномично. Аномично в изначальном, классическом представлении. Основные проблемы, вокруг которых вращается вся постмодернистская реконструкция, фактически сводятся к постановке двух основных вопросов. Во-первых, что есть норма и нормальность в ситуации «послесовременного общества», каковы их критерии, и главное, кем
Вестник РГУ им. И. Канта. 2007. Вып. 8. Гуманитарные науки. С. 62 — 72.
или чем подобные критерии, параметры и оценки могут задаваться. И, во-вторых, не пытается ли постмодернизм построить свою культуру на уже впечатанных в историю ХХ века принципах аномического существования общества, где само понятие о нормальности, законности, подлинности было разрушено или, наоборот, преодолевает аномическую безнормность и анормальность за счет того, что превращает «не-норму» в норму. В этом смысле постмодерн — это антиномичное движение, задавшееся целью разложить западное мышление на части, взяв на вооружение деконструкцию, децентрацию, устранение и т. д.
Подобные понятия выражают эпистемологическую одержимость разрывами и разломами, а также соответствующую идеологическую приверженность различным меньшинствам — политическим, сексуальным и языковым. Тезис постмодернизма прост: необходимо оставить притязания на всеведение — не только на философское, религиозное научное, но и любое иное. Следует уйти от стандартных форм социальной и политической жизни, заменив их на более бесструктурные комплексы играизированной культуры социального действия. Грандиозные теории и универсальные обозрения, с этой точки зрения, не способны занять главенствующее место, не породив при этом эмпирических подтасовок и интеллектуального авторитаризма, а универсализм политической или социальной организации общества — сам по себе тоталитарен.
В этом контексте аномия мыслится как существование общества в условиях ненормы, то есть в состоянии индивидуального и общественного сознания, которое характеризуется потерей главных стилевых установок общества. Аномия стала выражением предельной насыщенности социальной жизни постоянно меняющимися ее сюжетами, картинами, фрагментами (законы, герои, кумиры, идеи, «звезды» спорта, эстрады и т. п. — всё нестойко, всё шатко). В такой системе все становится равноценным, эквивалентным, и в этот момент всеобщего упрощения окончательно исчезают постоянные ценности, идеалы, нормы. Ж. Бод-рийяр отмечал, например, что «наша система (западная цивилизация. — Е. З.) уже достигла стадии предельной насыщенности и теперь начинает опошляться...» [3]. Западный человек в полной мере вкусил плоды модернизма, или индустриальной цивилизации, пресытился разумом, прогрессом, эмансипацией и поэтому, а не просто из-за прихоти, возжелал чего-то большего. Он внутренне готов заглянуть за горизонт наработанного, достигнутого, свершившегося, и к этому его толкает сама жизнь, логика последовательного движения вперед, логика прогресса. Выход на такую перспективу есть новый уровень, не только его want («простое хочу»), но и need («я обязан», «мне необходимо») [4]. Человек пытается выйти за пределы банальности, но в ситуации, когда нет новых ориентиров и идеологий, а есть только формы «спорящего», «скандального», «вызывающего», «игрового», он совершает простое принятие этих форм в статусе нормы.
Легализация, смысловое оправдание аномии привели к укреплению в западном обществе иных взглядов на роль и функции социаль-
64
ных институтов, положение власти и государства, образы мужчины и женщины, их социальные позиции и роли. К примеру, однополые браки в типичных католических и протестантских обществах Европы сегодня уже не выглядят как что-то вызывающее и анормальное: ежегодные гей-парады в Германии и Нидерландах воспринимаются как перфор-менс, карнавал, праздник, в который в качестве зрителей могут быть включены почти все. Стиль и образ глянцевой и гламурной культуры воспринимаются в качестве «нормы» для созерцания и воплощения.
Эти тенденции прослеживаются и в современной России, принимая множество разнообразных форм. Во-первых, речь идет о широкой экспансии визуальных образов и жанров. За 1990-е годы абсолютное большинство российского населения, в том числе и образованная его часть, люди с высшим образованием, фактически перешли от чтения к аудиовизуальным медиа, заменили для себя «книжную культуру» культурой электронной. Легко просматривается это и через данные о тиражах газет и журналов. Если взять реально читавшиеся, а не навязанные советским способом газеты конца 1980-х — начала 1990-х и реально читавшиеся «толстые» журналы, то, по самым осторожным подсчетам, их тиражи сократились в 20 — 25 раз [23, с. 2]. Этому есть несколько объяснений. Естественно, что падение уровня жизни большинства населения в сочетании с ростом цен на печатную продукцию не могли не вызвать уменьшения ее тиражей. Но нельзя не видеть и другого: визуальный образ «считывается» мгновенно и дорефлексивно, воздействуя на уровне подсознания, позволяя формировать сознание людей в отвлечении от реальности. Сознание, в котором «живут» только дорефлексивные образы СМИ, очень удобно для игр с ним.
Во-вторых, отчетливо проявляется эффект «срастания» общественного сознания со средствами массовой информации и коммуникации, о чем писал Ж. Лиотар [5]. СМИ, часто метафорически называемые «четвертой властью», становятся властью реальной, могущественной и, к сожалению, слабо контролируемой российской общественностью. В этих условиях теряет смысл многолетняя дискуссия о том, кто виноват в плохом качестве массовой культурной продукции в России: средства массовой коммуникации, потакающие человеческим инстинктам, или массовая аудитория, формирующая «социальный заказ» на подобные произведения.
Российское телевидение к середине 1990-х годов стали представлять два основных, практически полностью огосударствленных канала: только они реально работают на всю страну, только они обеспечивают тот беспрерывный показ новостей, с одной стороны, сериалов, фильмов и эстрадных концертов — с другой, который население ищет и ждет на телевизионных экранах. Степень огосударствленности масс-медиа была оценена на начало нового столетия экспертами в 70 — 80 % — как в центре, так и на периферии [23, с. 2].
Фактически со второй половины 1990-х годов российское телевидение по преимуществу работает в двух чередующихся коммуникативных режимах. Во-первых, это режим остаточной мобилизации, когда
точечными напоминаниями через телеэкран вводятся образы угрозы привычному социальному, политическому, бытовому порядку (сообщения о шпионах, врагах, технических катастрофах и т. д.). Здесь важно поддержание легкого воспоминания о режиме чрезвычайности. Во-вторых, это режим кулинарно-развлекательный, привычно-успокаивающий. В целом же следует констатировать частичное возвращение масс-медиа к прежней, советской модели массовости, теперь уже после частичной деэтатизации конца 1980-х — первой половины 1990-х годов, но вновь с опорой на государственное централизованное телевидение. Важно, что при этом консервируется не только или даже не столько сам транслируемый образец, что он напоминает советский тип, что он день за днем повторяется и воспроизводится; важно, что индивид воспроизводится в роли пассивного анонима — такого же, как все.
В этой ситуации символическое единое для всех «мы» все меньше соотносится для россиян с их реальной повседневной жизнью, с их тяготами, заботами, выживанием, социальным подъемом и прочим. В этом смысле можно сказать, что оно не обладает для них реальностью. Вместе с тем то, что реально с ними происходит, все дальше отделяется от области общего смысла. То есть оно все меньше становится общезначимым. Таким образом, российский социум консервируется сегодня в качестве сообщества зрителей, а не развивается на принципах демократии участия. Причем в сознании своей принадлежности к объединяющему их «мы» россияне объединены сегодня своей пассивностью — социальной и политической [23, с. 3 — 4.]
В результате в сфере, допустим, политической жизни это означает следующее: в силу невиданной интенсификации информационных потоков контроль над ними предполагает контроль над сложнейшими высокотехнологичными средствами обработки информации, и поскольку такие средства доступны далеко не всем, это оборачивается неизбежным произволом отдельных социальных и культурных групп в отборе информации. В конечном счете, такое положение дел чревато фактическим прекращением свободного оборота информации в обществе. Причем, как обнаружилось, дело не меняется и оттого, что манипулирующих сознанием индивида конкурирующих групп может быть несколько, и индивиду все равно не удается добраться до собственных реальных оснований оценки ситуации [6, с. 5].
В-третьих, говоря о разнообразии проявлений аномии в современном российском обществе, можно фиксировать и отсутствие внятного, общедоступного символического кода, без чего, как известно, невозможно существование культуры. Речь идет о том, что символический язык нынешней массовой российской культуры эклектичен и брутален, он сочетает элементы национальные, российские и заимствованные, инокультурные, а также элементы восточного («византийского») стиля и даже криминальный фольклор. Старая символика пока еще причудливо переплетается с новой, как, например, в нынешнем гимне России, в котором многослойность текста предопределила почти абсурдность художественного образа России. Переплетение символов большевист-
66
ской эпохи с византийским гербом, а византийского герба с петровским триколором (явное смешение истории, причем взятой вне контекста прошлого, настоящего и будущего, а в единой символической реальности), игра между именами «Сталин» — «Бог» породили конфликт символических кодов. Такую ситуацию можно квалифицировать как непрерывные «символические войны» [7], или как «символический промискуитет», когда нет тенденции к изобретению чего-то нового, насыщенного, ценностного, а присутствует лишь типичная постмодернистская игра с образами и категориями прошлого в их многослойной ин-репретативной культуре.
Культурное символическое разнообразие современного российского общества усиливает и религиозный фактор, проявляющейся в активной деятельности Русской православной церкви. В эпоху постмодерна в ее деятельности усиливается влияние клерикализма, что имеет давнюю, еще имперскую традицию (см., например, решения Поместного собора Русской православной церкви в декабре 1917 г., где была выдвинута идея христианизации государства) [8, с. 140—142]. В законе «О свободе совести и религиозных организациях», принятом Государственной думой в 1997 г., вновь признается особая роль православия, его приоритет перед другими конфессиями. Благодаря содействию и поддержке государства деятели Русской православной церкви (РПЦ) проникли ныне во все сферы жизни общества. Они получили почти неограниченные возможности и благоприятные условия для деятельности в промышленно-хозяйственной, книгоиздательской, пропагандистской и других сферах жизни общества. В этих условиях декларированное Конституцией отделение церкви от государства и школы от церкви стало сугубо формальным, ибо фактически в России происходит сращивание православной церкви с государством при полном единстве их мировоззренческих и политических позиций. (Подробнее об этом см. [9].) Таким образом, сама попытка перекодировать культурную символику общества вызывает по меньшей мере дискуссионные вопросы и свидетельствует об отсутствии ясной идеологической стратегии социума.
Аномические тенденции проявляются и в кризисе социально-культурной идентичности. И это характерно не только для российского общества. Традиционно выступая в роли универсальных социально-психологических механизмов отбора наиболее эффектных способов конструирования и оснований консолидации обществ, национальные идентичности в эпоху постмодерна почти повсеместно подверглись деформациям, эрозии, деструкции. При этом разрушение идентичности народа оборачивается его неспособностью сформулировать национальный интерес, то, что привычно называют национальной идеей. В конечном итоге это приводит к утрате народом своего исторического бытия, способности к самоосущест-влению и созиданию своей исторической судьбы, к жизни, опирающейся на собственные глубинные основания: культурно-исторические, геополитические и духовно-религиозные [22, с. 28].
Почти половину XX столетия границы в мире и идентификация его участников напрямую определялись наличием, как говорили, двух со-
циально-политических и экономических систем, во главе одной из которых был СССР. Прекращение его существования стало вызовом имевшимся идентичностям, так как исчезновение любых границ (политических, социокультурных, иных) практически всегда имеет травматический эффект, особенно когда они определяются в столь категоричных формах [10, с. 50]. Если осознанность дефрагментирования привычных форм идентичностей, с помощью которых можно было описывать сложившуюся мировую систему, вызвало в мире такой резонанс, то что можно говорить об эпицентре событий — рухнувшем СССР, — где утрата устойчивых идентификаций, черпавшихся из, казалось бы, незыблемых источников, стала имманентной формой разрушения системы. Главным же показателем кризиса идентичности оказалась тотальная деконструкция, означающая утрату устойчивых, сформированных в результате многолетнего социального опыта представлений субъекта о своей принадлежности к тем или иным объектам социальной действительности и последующее закрепление на месте утраченного состояния невосполненности. Утрата Советским Союзом самого себя есть утрата архитектоники, структурирующей общую модель представлений субъекта о собственной принадлежности. Произошла дезавуация центрообразующего слоя идентичности, когда внезапно индивиды, целые группы и этносы лишились собственной гражданской и государственной принадлежности. В сущности, одномоментно исчезли целые группы идентификаторов, устанавливающих качественные связи между субъектом и его принадлежностью, что привело к беспрецедентному состоянию социального диссонанса, пережить болезненность которого оказалось вдвойне сложнее, поскольку советская идентичность, воплощающаяся в понятии о советском народе, была в высшей степени крайним примером идеологического конст-рукционизма, в центре которого стояли максимально рационализированные и значимые для функционирования советской системы концепции принадлежности, структурированные в дуальной оппонирующей модели советский - несоветский. (Эта идея развита в исследованиях Е. Н. Даниловой [11] и Ю. А. Левады [12; 13].)
Западные исследователи российской идентичности выдвигают концептуальное положение о том, что в России вообще преобладает тенденция к «мифически структурированной идентичности» [14, с. 42]. В частности, делаются выводы, что российская коллективная идентичность исторически зиждется на конструируемых мифологемах, причем эти мифологемы идеологически продолжают друг друга: сначала это была «русская идея», потом социалистическая идея, предлагающая образ советского человека, а затем, «после обвала социалистической идеологии, вновь дискуссия о русской идее служит образованию новой русской идентичности на основании традиционных русских ценностей» [14, с. 6]. Фактически утверждается, что как российская, так и советская идентичность есть миф.
Действительно, едва ли не на рациональном уровне функционировал осознанный миф о едином объективно существующем советском
68
народе, где этнонациональные, культурные, исторические идентичности были поглощены мифологией о неразделенности единого советского социума. Но одновременно на том же рациональном уровне существовала имманентная диверсификация советской идентичности по социально-классовому, групповому, статусному, ролевому, этническому признакам, которые уже на субъективном уровне обнаруживались индивидом как разные степени принадлежности к «советскому» — большие или меньшие. Но именно идеологемы и мифологемы не давали разрушить искусственно сконструированное понятие «советский народ». «Мы — советские люди» было осознанной принадлежностью к общей идентификационной модели советского государства, характеризующей, собственно, и то, что можно называть политической идентичностью государства. Но в отсутствии такой общей парадигмы постсоветская России, по признанию многих экспертов, «не обрела новой идентичности» [14], поскольку у индивида не существует устойчивого понятия об объекте собственного соотнесения. Сейчас даже полет Ю. Гагарина, былое и сохраняющееся в отдельных направлениях лидерство страны в космосе утратили свое идентификационно-символическое значение [22, с. 30].
Вместе с тем необходимо осознание того, что идентичность на постсоветском пространстве определена геополитической катастрофой, сокрушением сверхдержавы, причем с резкой сменой политического режима. Геополитическая идентичность, насколько она возможна и закреплена в таких понятиях, как русская идентичность, советская идентичность, американская идентичность и т. п., есть в высшей степени обобщение, концентрирование социальной идентичности в отрефлек-сированном понятии о государственно-гражданской принадлежности и установление четкой ассоциативной связи между субъектом и государством на основе их взамопринадлежности. Но геополитическая идентичность возможна лишь тогда, когда существует устойчивая конструкция социальной идентичности, без всякой дефрагментации смыслов и утраты, собственно, объекта для соотнесения. Конструкцию русская/российская идентичность можно построить только тогда, когда внутри нее будет находиться социально значимая идея или проект, который разделит социальное большинство. «Без моделирования социальной идентичности совершенно невозможно как-то разумно ввести в геополитические построения процедуру самоидентификации» [16, с. 590]. Рассогласование собственных ощущений принадлежности, выстроенных на анализе собственной социальной истории и того предложенного варианта идентичности, который сформирован и предложен извне, ведет к еще более широкому дефрагментационному кризису, когда человек не может понять, должен он приписывать себя к той или иной цивилизации, государству либо нет.
В связи с этим советская идентичность и оказалась сильнее советского государства, то есть осознанная принадлежность пережила саму систему и продолжает жить до сих; при этом человек считает себя советским безотносительно к реальному объекту своего соотнесения, по-
скольку пространства для соотнесения просто нет, оно история. Фактически однажды люди «проснулись» в обществе, которого уже нет, но с осознанными комплексами идентификаций применительно к несуществующим структурам, причем продолжая до сих пор мыслить себя именно в советском символическом пространстве. Учитывая рост державно-патриотических настроений сегодня, можно сказать, что образы советской идентичности до сих пор популярны.
Нельзя отрицать того, что аномия в России 1990-х годов возникла по тем же причинам, которые Э. Дюркгейм привел в своих работах: по причинам интенсивной смены экономических отношений на капиталистические при отсутствии новых моральных оснований этой деятельности. «В нашем обществе аномия также возникла по причине радикального отказа от прежде коллективно санкционированных ценностей и норм и полного разрушения механизма социального конструирования реальности при анархическом порядке 90-х» [19, с. 12]. За неимением коллективных представлений о добром и злом, справедливом и несправедливом, истинном и ложном человек, оказавшийся в таком обществе, компенсирует утрату общего некоторым множеством присвоенных взглядов, принадлежащих субкультурным идеологиям, а общество в целом все более полярно сегментируется.
Сегодня все более отчетливо прослеживается тенденция разындиви-дуализировать человека. Делается это в ходе утверждения новой для нашего социума общественной психологии, в основе которой лежит фетишизация денег, финансовых возможностей человека, атомизация интересов, их слабая сопряженность. Наряду с этим постоянно подчеркивается мысль о необходимости новой объединяющей идеологии. Однако попытки сконструировать эту новую идеологию по образу и подобию уже известных (например, новую «национальную идею») следует признать неудачными. Вместе с тем получают распространение идентификации парадоксального типа: «предприниматель-комму-
нист», «православный нацист», «католик-гомосексуалист» и др. Информационность, закрепившаяся в нашем обществе в момент усиленной информатизации, но при отсутствии внятных социальных норм, привела к разрушению самого представления о четкой идентичности. В виртуальных сообществах Интернета идентичность вообще сводится к эфемерным условным знакам вроде прозвища (піск-пате) или пиктограммы из стандартного набора. Данное явление обозначается термином пеї-ійепїіїу: индивиды не «прикрепляются» к определенным социальным образам, культурным образцам и традициям, а свободно меняют их, подобно маскам, в зависимости от конкретной коммуникативной ситуации. Кроме того, современная массовая культура предлагает обширный перечень уже готовых образцов и стилей поведения, из которых люди выбирают подходящие и пытаются имплантировать их в ткань своей повседневной жизни [20, с. 14].
Социальное пространство России существует во многом в ситуации сыгранности, пародии, перенимания уже отработанных образцов Запада и формирования представлений о них как о чем-то новом. Это
70
типичная ситуация социального и политического пастиша, упрощенной пародии на давно известные и уже не актуальные модели западного стиля жизни 70 — 80-х годов прошлого века. Именно поэтому применительно к России употребляется понятие «периферийный постмодернизм» [21, с. 166], означающее односторонний постмодернизм, не укорененный в национальную почву.
Анализ постмодернизма в противопоставлении «центр — периферия» существенно проясняет нашу российскую импортно-зависимую позицию. «Центр» в данной концепции представляет собой постэко-номическую общественную формацию. Социальная норма здесь — максимизация качества жизни, конечной целью которой является выстраивание субъективного благополучия. Экономика превращается в инфраструктуру человеческого бытия, она так же естественна, как сама жизнь. На передний же план выступают отношения другого порядка: права человека, качество жизни, социальная коммуникация, проникновение субкультурных порядков друг в друга и т. д. Соответственно периферия — это скудная, недостаточно или плохо обустроенная жизнь, в которой многого не хватает либо не хватает на всех, где норма — это некий среднестатистический образ жизни, как правило, разбавленный идеологически культивируемой надеждой на непременное облегчение жизненных тягот в будущем. «Это общество, в котором экономика постоянно демонстрируется как главный сегмент социальной жизни и все отношения между людьми, социальными группами и институтами, между государствами редуцируются лишь к экономической рентабельности» [4, с. 172]. В этом случае экономика — это базис, который отменяет значение надстройки. Такое общество не производит никаких идеологий, ценностей, направлений в искусстве, оно заимствует надстройку у «центра», не адаптируя и не укореняя ее в собственную социокультурную реальность.
Ценности постмодерна получают большее распространение в обществах, где уровень богатства и степень уверенности в будущем — наивысшие; для населения скудно живущих обществ на первый план будут выдвигаться преимущественно ценности выживания. Все вышесказанное позволяет идентифицировать с понятием «центр» развитые страны Европы, такие как Норвегия, Нидерланды, Дания, Швеция, Германия и другие; типичными же примерами периферийного постмодернизма выступают Россия и Украина.
Вместе с тем российский постмодернизм — это не просто игры с си-мулякрами, это наглядный пример их двойного копирования, поскольку периферия зависима от импорта идей, образов, имиджей из «центра». Симуляция коснулась буквально всего, в том числе политики и экономики. Современное состояние культуры (западной культуры), писал по этому поводу Ж. Бодрийяр, есть состояние симуляции, в котором мы обречены переигрывать все сценарии именно потому, что они уже были однажды разыграны — все равно реально или потенциально» [21]. Сегодня идет креативный процесс, благодаря которому появляются новые политические качества и их взаимосвязи. Возникают игровые
симулякры источников власти — структуры с размытыми функциями, иногда даже легитимно не закрепленными; виртуальные политические акторы — организации и движения, некоторые из которых вообще не ориентированы на существо дела, но производят игровые образы политики. Данная тенденция прослеживается и применительно к избирательным кампаниям, во время которых избиратель все чаще имеет дело именно с симулякрами — игровыми образами героев, спасителей, покровителей и т. д. Однако эти симулякры, если ими умело управляют, порождают синергетическое мышление, что позволяет даже в условиях дискретного, нелинейного политического поля добиваться вполне прагматического преимущества одних политических партий перед другими в реальной конкуренции за власть. Даже партийное строительство все чаще приобретает черты играизации, когда имеются «партия власти», «конкурент партии власти», «вторая партия власти», «политическая оппозиция», «оппозиция оппозиции». Единое политическое пространство принятия решений структурирует себя таким образом, что заполнятся игровыми образами лидеров и оппозиционеров, критиков и сторонников, политических шоуменов медийных политиков и рядовых, незаметных исполнителей. Все они усваивают и проектируют свои образы так, чтобы они казались разными, полярными, конкурирующими, но на самом деле за всем этим стоит симуляция: конкуренции, полярности, оппозиции. Игра становится органичной частью международных саммитов и дипломатических встреч. На телевидении играют миллионы людей, представляющие через свои интересы конкретные общности, получая доступ к материальным, властным и символическим ресурсам: свои особые роли исполняют собственники СМИ, менеджеры, режиссеры и, конечно же, зрители. Субъект, попадая в такое пространство, живет в окружении вымысла, неподлинности, постоянной ревизии, что, конечно же, отдаляет его от общих форм идентичности и замыкает на индивидуальной истории.
Подобная играизация идентичности становится нормой, особенно в ситуации индивидуализации социальных систем, когда идентичность отдельного человека измеряется многообразием частных социальных историй, в которые он постоянно попадает, когда он исторически лишен возможности быть включенным в длинный социальный проект, а довольствуется лишь короткими социальными историями, на время определяющими его идентичность. Таким образом, индивиды и группы приобретают не собственно идентичность, а постоянное состояние «игры в идентичность».
Подводя итоги вышеизложенному, можно утверждать, что постсоветская реконструкция российского общества и по сей день в отсутствии внятной программы исторического пути с его ценностными стратегиями существует в условиях постмодернистской деконструкции, где игровая культура идентичности становится нормой только потому, что российское общество еще не изобрело для себя масштабного проекта, в соответствии с которым оно могло бы получить ответ на вопрос: «Кто мы, и кем мы будем?»
72
Список литературы
1. Heller A., Feher F. The postmodern political condition. Oxford, 1988.
2. Rosenau P. M. Post-modernism and the social sciences. Princeton, 1992.
3. Меланхолический Ницше: Интервью Жана Бодрийяра / Эксперт. 2002. № 4. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://publish.biblion.ru/authors/ Baudrillard.html
4. Гречко П. К. Интеллектуальный импорт, или О периферийном постмодернизме // Общественные науки и современность. 2000. № 2. С. 164 — 175.
5. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
6. Новые информационные технологии и судьбы рациональности в современной культуре: Материалы круглого стола // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 3 — 52.
7. Захаров А. В. Социально-культурный феномен Арбата // Общественные науки и современность. 1994. № 1. С. 5 — 19.
8. Священный Собор православной российской церкви. Деяния. Кн. 4. Вып. 2. Петроград, 1918.
9. Добрускин М. Е. Христианство в эпоху постмодерна // Философия и общество. 2002. № 1. С. 70—87
10. Уткин А. И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2001.
11. Данилова Е. Н. Проблемы социальной идентификации населения постсоветской России // Экономические и социальные перемены: мониторинг мнения ВЦИОМ. 1997. № 3. С. 12—19.
12. Левада Ю. А. Человек в поисках идентичности: проблемы социальных критериев // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1997. № 4.
13. Советский простой человек: опыт портрета на рубеже 90-х / Под. ред. Ю. А. Левады. М., 1993.
14. Зибер Б. Русская идея обязывает. Поиск русской идентичности в общественных дискуссиях конца XX века. М., 2002.
15. Фольмер Л. Россия в европейском контексте // Полития. 1999. № 1. С. 11 — 16.
16. Переслегин С. О спектроскопии цивилизаций, или Россия на геополитической карте мира: Послесловие к книге С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций». М., 2004.
17. Переслегин С., Переслегина Е., Боровиков С. Социальная термодинамика и проблемы идентичностей / / Проблемы и перспективы междисциплинарных фундаментальных исследований. СПб., 2002.
18. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
19. Федотова В. Г. Апатия на Западе и в России / / Вопросы философии. 2005. №3. С. 3—19.
20. Захаров А. В. Массовое общество и культура в России: социально-типологический анализ // Вопросы философии. 2003. № 9.
21. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Пер. с фр. Л. Любарской, Е. Марковской. М., 2000.
22. Данилов С. И. Формирование национальной идентичности как социально-педагогическая проблема // Педагогическое образование и наука. 2006. № 4. С. 28 — 33.
23. Дубинин Б. Российский социум консервируется сегодня как сообщество зрителей, а не развивается как демократия участников. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.liberal.ru/sitan.asp?Rel=167.
Об авторе
Е. Н. Зиза — канд. ист. наук, доц., РГУ им. И. Канта, [email protected].
