CC BY
121
Кудинов Игорь Николаевич - кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии
ФГБОУ ВПО «Г осударственный университет управления», г. Москва.
109542, г. Москва, Рязанский пр-т, д. 99. Тел.: 8-925-312-18-71. E-mail: mailto:[email protected]
О ДОМИНИРУЮЩИХ ДУХОВНЫХ ФАКТОРАХ СОВРЕМЕННОГО РАЗВИТИЯ РОССИИ
Первое десятилетие XXI века убедительно свидетельствует о том, что в мировом сообществе продолжают нарастать глубинные тектонические процессы формирования новых паттернов глобальной мировой системы, вызванные окончанием длительного этапа мирового развития. Эти процессы обусловливают фазу нестабильности и неустойчивости, через которую проходит современное мировое сообщество. Состояние неустойчивости глобальной миросистемы детерминировано рядом факторов, онтологически связанных со сферой духовной жизни общества как сферой общественного сознания. Именно в ней формируются и функционируют идеологические, культурные, религиозные, моральные феномены, детерминирующие факторы, определяющие характер и направленность процессов конкретно-исторического развития современного общества.
5*С 5*С 5*С
Доминирующие духовные факторы современного глобализующегося общества, формирующие сегодня социальный ландшафт российского общества, стали результатом исторического развития и реификации культурных, идеологических, религиозных, этических парадигм, сопровождающих сегодня становление нового мироустройства.
Предметом проведенного автором анализа, результаты которого отражены в статье, стали духовные факторы, детерминирующие процессы социального развития современного российского общества. Именно они являются синтагматическими производными доминирующих ныне культурной, идеологической, религиозной и нравственной парадигм, определяющих процесс глобализации современного мирового сообщества. Их общей филогенетической чертой является то обстоятельство, что все они являются следствием кризиса мировоззренческих основ евроатлантической культуры, основанной на идеях европейского рационализма, исторического прогресса, просвещения и гуманизма.
Основные постулаты этой антропоцентристской парадигмы, которые были положены в основание ведущих европейских идеологических мировоззренческих моделей эпохи модерна, к началу XXI в. показали свою несостоятельность. Две мировые войны и сотни локальных войн и военных конфликтов, крах фашизма, тоталитаризма, историческое поражение коммунистической идеологии, несостоятельность либерализма адекватно реагировать на вызовы нового мироустройства, наконец, неспособность современных гуманитарных и социальных наук, пользуясь методологическим научным аппаратом эпохи модерна, сформировать адекватную картину мира, позволяющую объяснять и понимать социальные процессы, явления и основные тенденции их развития в новом информационном глобальном обществе, - всё это стало причиной формирования факторов, определяющих характер и основные черты развития социальных процессов.
Рассматривая процессы духовной жизни современного общества, представляется возможным выделить четыре группы таких феноменов.
Первая группа феноменов детерминирует изменения в духовной жизни, вызванные процессами, происходящими в социокультурной сфере.
Вторая группа феноменов детерминирует динамику процессов идеологического характера.
Идеология является не только системой объективации социальных мифов и верований, активно функционирующей в духовной жизни, но и средством социальной интеграции (или дезинтеграции), вызывающим социальную и духовную активность общественной жизни. Значительную роль в исследовании идеологии как социальной мифологии сыграли в свое время работы Ф. Ницше, Ж. Сореля,
В. Парето. «... Без мифа, - писал Ф. Ницше, - всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное пространство в некоторое законченное целое.» [18, с. 153].
Третья группа феноменов связана с изменениями в области нравственной жизни общества. Эти изменения могут приводить к росту, падению и даже инволюционным тенденциям в таких социально-значимых стандартах духовной деятельности, как достоинство, ответственность, гражданская позиция, нравственная зрелость, свобода. Этот факт отмечал еще В.С. Соловьев, который писал: «Таким образом. объясняется сама природа нравственного чувства, его
безусловная истинность и противоположность исключительному самоутверждению эгоизма.» [22, с. 118-119].
Четвертая группа феноменов связана с изменениями в религиозной сфере. Исторически неопровержимым является факт, что наиболее значительным фактором, обусловливающим духовную активность людей, были и остаются религиозные явления.
Проведенный автором анализ широкого круга источников позволил сформулировать тезис о том, что доминирующими феноменами, определяющими ландшафт социальной жизни современного российского общества, выступают духовные феномены постмодерна, являющегося парадигмальным направлением современной культуры; либерализма, выступающего одним из доминирующих идейно-теоретических общественно-политических течений; нравственного релятивизма, выступающего в качестве предпочтительной ценностнонравственной ориентации современной духовной жизни, а также религиозного синкретизма как наиболее динамично развивающегося социального явления в религиозной сфере.
Социальная реификация феноменов постмодерна как доминанты современной социально-культурной парадигмы, обусловлена трансформацией глобализующегося мира в новое синтагматическое состояние, характеризуемое как глобализм, констатирующий крах культурных парадигм эпохи модерна, основанных на принципах прогресса, гуманизма, свободы, равенства, являющихся принципами регуляции взаимоотношений в гражданском обществе не только отдельных индивидов, но и стран, народов, государств.
Постмодерн как социокультурная парадигма современного мировоззрения представляет собой общее направление развития европейской духовной культуры, сформировавшееся в 70-е г. XX в. Он возник как реакция на результаты развития в основном западного общества за последние два-три столетия, именуемые как эпоха модерна или современность.
Философскому анализу постмодерна были посвящены труды французских философов Ж. Делеза, Ж. Дерриды, М. Фуко, Ж. Бодрийяра и ряда других исследователей в области социологии и культурологии. Возникновение постмодернистских тенденций было связано с осознанием ограниченности социального прогресса и боязнью общества, что его результаты ставят под угрозу уничтожения пространство культуры. В современной обществоведческой науке существует весьма неоднозначное понимание сущности постмодерна. Так,
например, американский политолог Ф. Фукуяма расценивает постмодерн как торжество ценностей западного либерализма; американский социолог Дж. Фридман считает, что постмодернизм - это «эра усиливающегося беспорядка, имеющая глобальную природу»; французский философ Ж.-Ф. Лиотар, признанный теоретик постмодернизма, определяет его как «неуправляемое нарастание сложности»; польский социолог З. Бауман наиболее существенное в постмодернизме связывает с кризисом социального статуса интеллигенции.
Многими специалистами «точкой отсчета» развития постмодерна как особого феномена считается опубликование Римским клубом в 1972 г. книги «Пределы роста». В ней делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем оно потерпит глобальную экологическую катастрофу.
В ряде концепций постмодерн рассматривается через призму распада единого, целостного и однородного мира на множество разнородных фрагментов и частей, между которыми нет какого-либо объединяющего начала. Постмодерн предстает при этом как отсутствие всякой системы, всякого единства, универсальности и целостности, как тождество фрагментарности, эклектики, эфемерности, хаоса, анархии, «эрой пустоты».
Постмодерн сегодня представляет собой не столько общекультурное течение, сколько определенное умонастроение или, как определил его У. Эко, «духовное состояние» [27, с. 460-461]. Оно характеризуется следующими сущностными признаками, являющимися в то же время факторами, обусловливающими характер и специфику развития современных социокультурных процессов.
Первым наиболее существенным признаком постмодерна является антиуниверсализм, подразумевающий отвержение любой системы как таковой, будь то вероучение, философская теория, моральная концепция или стиль. Для постмодернистского сознания построения подобного рода являются «шорами догматизма», которые необходимо уничтожить.
Вторым признаком постмодерна является плюрализм. В постмодерне признается множественность истин в рамках плюралистического пространства. Место единой абсолютной истины замещается в постмодерне множественностью относительных, «частных истин», призванных к мирному сосуществованию. Все противоречия истин снимаются посредством их примирения.
Третьим признаком постмодерна выступает эклектика как онтологическая основа миропонимания. В постмодерне закрепляется отрицание нормы как рационалистически внедренной в сознание идеи, и поэтому любая норма, например, нравственного или религиозного порядка, воспринимается как репрессия [19, с. 11-13]. Сутью постмодернистской эклектики является принципиально ироничное отношение к духовным и культурным ценностям, а также полное разрушение эстетики как метафизического принципа. За этим стоит «неверие в субстанциальность, взаправдошность, реализм святости, красоты и морали» [19, с. 111].
Основные формы объективации постмодерна в духовной сфере жизни современного общества, становящиеся причинами целого ряда социальных процессов и явлений, проявляются:
- в маргинализации интеллигенции как социального слоя, главной силы духовного производства;
- в деперсонализации субъектов духовной деятельности;
- в доминировании аморализма в сфере духовного потребления.
Характерный для постмодерна «процесс деперсонализации человека ведет
к зомбированному индивиду, который предстает расслабленным, апатичным и лишенным чувства реального существования» [21, с. 61].
Видный американский политолог Ф. Фукуяма, исследуя феномен постмодерна, приходит к выводу о том, что постмодернизм олицетворяет собой торжество идей либерализма во всемирном масштабе [1, р. 12-23]. В духовной жизни современного общества либеральная идеология является одним из наиболее динамичных идейно-теоретических течений, главной доктриной современной идеологической парадигмы, оказывающей самое активное влияние на формирование мировоззренческих ценностных ориентаций в области политики, экономики, морали и даже религии.
Либерализм представляет собой гибкую политико-философскую систему, чутко реагирующую на изменения в социальной и духовной жизни и быстро модифицирующуюся в соответствии с новыми реальностями. У истоков либеральной идеи стояли такие разные личности, как Дж. Локк, Ш. Монтескье, И. Кант, А. Смит, В. Гумбольдт, Т. Джефферсон, Дж. Медисон, А. де Токвилль. Их идеи были развиты в XIX веке И. Бентамом, Дж. Миллем, Т. Г ином, Л. Хобхаузом, Б. Бозанкетом и рядом других представителей западной мысли. В нашей стране проводниками либеральных идей были Т. Грановский, П. Струве,
Б. Чичерин, П. Милюков. Об этой сущностной характеристике либерализма веско свидетельствует филогенез и эволюция либерализма. При углубленном анализе либерализм представляет собой не некое целостное идейнотеоретическое и общественно-политическое движение, а весьма причудливый конгломерат различных идеологических, политических, культурных концепций, доктрин, принципов и идеалов. Учитывая этот факт, некоторые исследователи, например, английский политолог Дж. Г рей, полагают, что существуют несколько либерализмов [2].
Наиболее существенными признаками либерального мировоззрения являются:
- вычленение человеческой индивидуальности;
- осознание ответственности человека в первую очередь перед самим собой, а затем перед обществом, что по существу является проявлением социального эгоизма;
- утверждение представления о равенстве всех людей, что приводит к усредненности человека как индивидуальности;
- признание за человеком естественного права на его самореализацию.
Эти признаки либерализма как политической экономической философии и идеологии воплощают в себе главные силовые линии эпохи модерна. Они реифицируются в социальную ткань общественной жизни в ряде принципов общественного бытия, среди которых выделяются:
- понимание человеческого индивидуума как меры вещей;
- сакрализация частной собственности;
- утверждение равенства возможностей как морального закона общества;
- уверенность в «договорной» основе всех социально-политических институтов, включая государство;
- упразднение любых государственных, религиозных и сословных авторитетов, которые претендуют на «общеобязательную истину»;
- разделение властей и создание общественных систем контроля над любыми властными инстанциями;
- создание «гражданского общества» без сословий, наций и религий вместо традиционных государств;
- главенство рыночных отношений над всеми остальными формами политики;
- убежденность в том, что исторически путь западных народов и стран есть универсальная модель развития и прогресса для всего мира, которая должна быть в императивном порядке взята за эталон и образец [13].
Одним из наиболее характерных сущностных факторов либерализма, становящимся движущей силой целого ряда социальных процессов, является стремление к пересмотру устоявшихся, но устаревших (по мнению либеральных мыслителей) ценностей и подходов к решению важнейших социально -экономических, культурных, духовных и политических проблем, которое можно обозначить как социальное реформаторство. Социальное реформаторство по существу представляет собой постоянную направленность либеральных идей на перестройку недостаточно эффективных государственных и социальных институтов, убежденность в необходимости ревизии, модификации и модернизации основных положений доктрин и концепций в соответствии с изменившимся положением вещей в обществе и новыми тенденциями его развития. Социальное реформаторство с этой точки зрения является ведущей управленческой доктриной либерализма по отношению к любому обществу.
Другой фундаментальный фактор либерализма, детерминирующий современные социальные процессы, заключен в либеральном идеале. В наиболее сжатой, но емкой форме он нашел свое отражение в «Декларации прав человека и гражданина» - одном из главных идеологических документов Великой французской революции 1789 г. Вторая статья этого документа гласит: «Целью всякого политического объединения является сохранение естественных неотъемлемых прав человека. Эти права - суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению» [5].
Еще одним важным фактором либерализма является индивидуализм. Либеральное мировоззрение утверждает в качестве своей универсальной цели идеал индивидуальной свободы.
Таким образом, было положено начало одной из доминирующих форм объективации либерализма в сфере духовной жизни общества, связанной с ее атомизацией. Единая макросоциальная система духовной деятельности распадается на мириады имманентных индивидам духовных миров.
Атомизация духовной жизни как духовный фактор не только расчленяет систему духовной деятельности, но и обособляет каждый индивидуальный духовный мир, считая это благом и ценностью либерализма. Известный исследователь политического либерализма А. Берлин сформулировал эту
позицию следующим образом: «Я свободен настолько, насколько в мою жизнь не вторгаются другие» [Цит. по: 12, с. 126].
Опасность атомизации духовной жизни общества заключается в том, что она ведет к распаду традиционных связей в обществе в результате слабости социальных интеграторов, культурных и организационных, в частности, экономических. Такая атомизация особенно усиливается в условиях крайнего авторитаризма (тоталитаризма), а также при активизации локализма. Распад горизонтальных связей при атомизации духовной жизни в обществе стимулирует развитие связей вертикальных, что превращает ее в мощный стимул активизации авторитарного нравственного идеала в его крайних формах.
Другой формой социальной объективации либеральных принципов стало формирование идейного плюрализма как фактора, характеризующего социальные процессы.
Специфика либерального плюрализма проявляется в том, что единственным критерием, оценивающим качество духовной деятельности, является ответственность индивида перед обществом за свои деяния. Однако с точки зрения потребителя объектов духовной деятельности имеет место только один критерий, сформулированный Дж. Миллем в форме следующей аксиомы: «Человек сам. знает, что ему нужно».
Традиционный уклад жизни перестает быть критерием социальной истины, им становится индивидуальное понимание индивидом целей и способов жизнедеятельности и ее нравственных оснований. В связи с тем, что либеральный стандарт исходит из презумпции свободы индивида как цели и средства человеческого существования, а также из утверждения абсолютной ценности личности, весь прежний социальный опыт признается нуждающимся в видоизменении (причем именно по критерию устранения помех личной свободе и социальному благополучию человеческой личности) или попросту отвергается. Этот механизм объективации либеральных идей в социальных явлениях проявляется в следующих процессах, развивающихся в духовной жизни современного российского общества.
Стремление либерализма к социальному реформаторству, пересмотру и деструкции прежних устоев привело, во-первых, к современному разрыву единого духовного пространства и духовной дезориентации общества; во-вторых, к утрате национального консенсуса по поводу базовых ценностей, ставших предметом общественной полемики и утративших статус «абсолютных»
духовно-нравственных ориентиров; в-третьих, к утрате чувства исторической перспективы и понижении уровня самооценки нации; в-четвертых, к кризису национальной идентичности [16].
Признаки современной духовной дезориентации российского общества связаны, в первую очередь, с провалившимися попытками внедрения либерально-демократического социального мифа. Необходимо отметить, что подобная готовность к очередному оптимистическому мифотворчеству еще раз продемонстрировала живость религиозного архетипа в российской культуре, проявляющегося как готовность менять общественную жизнь, руководствуясь критериями нравственности и справедливости. В период крушения тоталитаризма присутствие этого архетипа ощущалось с особой силой: события воспринимались не столько в контексте холодной причинно-следственной логики, сколько в морально-религиозной перспективе «обетования» и «спасения». Россияне, поддерживающие идеи демократического обновления, поверили, прежде всего, в законы моральной справедливости, в то, что политические события осуществляются в эсхатологическом контексте «наказания» и «воздаяния», конечного торжества Добра над Злом.
Современное российское общество переживает глубокий кризис ценностей, суть которого заключается в «невостребованности» нравственной деятельности в какой-либо реально существующей социальной институции, в обессмысливании всяких усилий индивида, если они не сводятся к элементарному выживанию. Конечно, кризис ценностей не ведет автоматически к социальному коллапсу, но его последствия, тем не менее, серьезно сказываются на функционировании общества: распад сферы представлений о высших целях грозит разложением самой социальной ткани, уничтожением поля смыслообразования, невозможностью для индивида идентифицировать себя с целями и ценностями общественной жизни.
Одной из сторон духовного кризиса, вызванного, среди других причин, взаимодействием либеральных идей с «тканью» духовной жизни российского общества, стала утрата чувства общенациональной перспективы. «Тоталитарное» сознание действительно разложилось, но его заместило не ответственное демократическое сознание, действующее в рамках взаимных социальных обязательств и памятующее о праве и морали, об общенациональных интересах, а катастрофически безответственное сознание, готовящее нас к состоянию «войны всех против всех» [14, с. 6-17]. Это состояние является следствием
заключенных в самой либеральной идеологии глубинных антагонизмов. Их в свое время основательно вскрыл Н.А. Бердяев, он писал: «... свобода нисколько не гарантирует от экономического рабства. Отвлеченные начала свободы и равенства не создают никакого совершенного общества, не гарантируют прав человека, между свободой и равенством существует не гармония, а непримиримый антагонизм. ... И мечта о гармоническом сочетании свободы и равенства есть неосуществимая рационалистическая утопия. Никогда не может быть замирения между притязаниями личности и притязаниями общества, между волей к свободе и волей к равенству» [11, с. 148].
Для многих наших современников религия является не более чем абстрактным понятием, связанным со следованием ритуально-обрядовым действиям внешнего порядка. Их духовная жизнь формируется под непосредственным либо косвенным влиянием сугубо светских идеологий и мировоззрений западного образца. Значительная часть современного общества Старого и Нового Света, отказавшись от старых религиозных истин в пользу науки и рассудка, вновь оказалась дрейфующей по волнам начинающейся эпохи постмодерна и способной только на субъективные оценки постулатов истины. Именно в таком контексте нужно исследовать процессы, происходящие как внутри, так и вовне всех современных религий. Великие вероучения столкнулись с вызовами как со стороны соперничающих религий, так и с угрозой, таящейся в необходимости преодоления глубокого разрыва между религиозным и светским мировоззрениями.
В современных условиях некоторые богословы выражают беспокойство состоянием человеческой духовности, отмечая, что сегодня «в области научнотехнического прогресса человечество достигло блестящих результатов, а в области нравственного совершенства личности успех в целом сравнительно мал» [9, с. 66].
Проблема кризиса религиозной духовной культуры чрезвычайно остро ощущается в западном мире. Это обстоятельство привлекает особое внимание христианских теологов. Они с тревогой констатируют, что одним из наиболее серьезных и опасных проявлений этого кризиса является падение престижа религии в странах Западной Европы и Северной Америки. «Религиозность и вера в Бога - почти универсальный феномен, за исключением западного мира. Мы живем в плюралистичном мире веры и неверия», - пишет настоятель собора
Тринити-колледжа Кэмбриджа, член Королевского общества и профессор физики Кембриджского университета Д. Полкингхорн [7, р. 1].
«Религиозная интерпретация реальности больше не принимается как универсально надежная, а рассматривается как предмет частного отношения, если вообще не как суеверие», - констатирует один из крупнейших современных идеологов христианства, немецкий протестантский теолог В. Панненберг [6, р. 65]. Естественным следствием этого явилось то, что, например, в Северной Америке, по свидетельству архиепископа Вашингтона Д. Хики, искренне верующий рассматривается как «простодушный или наивный» [4, р. 11]. А другой американский богослов Ч. Гендерсон отмечает, что многие образованные американцы считают Бога «философским динозавром, время исчезновения которого близко» [3, р. 75].
Такая ситуация создает весьма благоприятные условия для широкого распространения феномена религиозного синкретизма в сфере религиозной жизни. В истории не раз имело место возникновение новых религий путем синтеза элементов различных вероучений. Такое явление получило название синкретизм. Две тысячи лет назад западный синкретизм начал формироваться в Риме, где считалось, что толерантное отношение к разным религиозным деноминациям, является весьма эффективным средством сохранения мира между различными народами, входившими в состав Римской Империи. В XX в. ценности синкретизма стали широко пропагандироваться новыми религиозными группами постпсиходелической волны. У большинства восточных групп синкретический характер их учений выражен неотчетливо (Миссия Божественного Света считала Иисуса одним из 42 «спасителей мира»), однако данное утверждение не относится к группе «Церковь объединения» (или «последователи Муна») из Кореи, широко известной именно своим синкретическим характером.
Религиозный синкретизм понимается автором как состояние явлений и процессов религии, характеризующееся смешением, неорганическим слиянием, нерасчлененностью разнородных религиозных и нерелигиозных и внерелигиозных элементов в общественной практике. Являясь причиной целого ряда социальных и духовных процессов, религиозный синкретизм, в свою очередь, обусловил факторы, характеризующие специфику религиозной жизни в современном российском обществе.
Социальной объективации религиозного синкретизма в сфере духовной жизни современного российского общества способствовали следующие обстоятельства.
Первое. В два последних десятилетия XX в. религия в России перестала быть формой внутренней эмиграции. Она заняла «публичные сферы» общественного сознания, из которых была вытеснена прежняя квазирелигиозная форма советской идеологии, наполненной своими символами, ритуалами и доктринами. Однако, включившись в мировые культурные процессы, российское общество оказалась под влиянием таких постмодернистских тенденций в области религии, как релятивизм, эклектика, консюмеризм и прагматизм. В сущности, впервые в истории России начал складываться истинный секуляризм.
Вместе с тем стала нарастать тенденция резкого усиления публичного значения религии. Публичный «престиж» религии вырос в конце 80-х-начале 90-х гг. XX в. и сохранился на этом высоком уровне в последующие годы. Религия стала в высшей степени публичным явлением.
Как пишет С. Филатов, то «публичное» православие, которое было изобретено для массового потребления в 90-х гг., является «фантомом», созданным масс-медиа [25, с. 142]. Но даже если эту версию православия можно назвать фантомом, она была отблеском глубоких и сложных перемен в обществе.
Однако в этих условиях стало формироваться и нарастать противоречие между возрастающими внешними формами возрождения церковности и остающейся на крайне низком уровне религиозности, духовности и нравственности социальной среды российского общества. Так, например, практическая, традиционная религиозность, обычно измеряемая в цифрах регулярного посещения церквей и групповой аффилиации, удивительным образом сохраняется на том же низком уровне, что и до периода реформ. Цифры посещения церковных служб в начале 2000-х годов варьировали от 2% до 7% всего населения. Более подробно статистика раскрывается в статье К. Каариайнена и Д. Фурмана «Религиозность в России в 90-е годы», они говорят о цифре 6-7% [23, р. 248].
В то же время складывается парадокс - при явно невысоком уровне практической религиозности в обществе наблюдается очень высокий интерес к религии как таковой.
Так, например, на основе данных социологических исследований Юрия Левады, общее количество верующих имеет устойчивую тенденцию к росту
(табл. 1) [17, с. 80-119].
Вариант ответа 1989г. 1991г. 1993г. 1994г. 1996г. 1998г 2002г. 2004г.
Неверующим 65% 61% 40% 39% 43% 38% 33% 30%
Православным 30% 31% 50% 56% 44% 47% 57% 61%
Число опрошенных 1300 2964 1930 2957 2404 2407 2107 2107
Табл. 1. Распределение ответов респондентов на вопрос: «К кому относят себя россияне?».
В 2006 г. было проведено сразу несколько крупных репрезентативных всероссийских исследований религиозности населения разными организациями (ВЦИОМ, МГУ, ИнОП - Институт общественного проектирования).
Позиции Данные ВЦИОМ Данные ИнОП
Православные 63 62
Представители ислама 6 7
Другие конфессии 3 1
Веруют в Бога внеконфессионально 11 14
Не считают себя верующими 16 15
Затруднились ответить 1 1
Примечание: составлено по: [17]
Табл. 2. Религиозность населения России в 2006 г. (данные в %).
Второе. Исчезновение антирелигиозных стереотипов советского времени привело к возникновению в сфере духовной жизни таких образований общественной практики, как мировоззренческая эклектика и духовная энтропия.
Например, на основе опросов среди молодежи был сделан вывод, что секу-лярные ценности доминировали в поколении российских студентов 90-х гг. Российское сознание было «и не атеистично и не секулярно»: это мировоззрение, которое можно назвать адогматическим, а можно - «своеобразной духовной энтропией». В ряде статей того времени делался вывод о том, что Россия вступила в период эклектизации мировоззрения. Причем это была отнюдь не специфика России. «Постмодернистский эклектизм» укрепляет позиции во всем мире... Во всем мире наблюдается упадок «жесткой», «тоталитарной» религиозности, как и вообще жестких, в том числе и партийных, систем и идеологий. Нарастает «мировоззренческая неопределенность», отход от традиционности всех видов.
Третье. Религиозный синкретизм создает весьма благоприятную почву для объективации в духовной жизни общества различных форм оккультномистических верований, далеких от подлинного религиозного мировоззрения.
Вот как, например, оценивается эта ситуация в некоторых средствах массо-
вой информации: «Вряд ли стоит удивляться обилию разного рода религиозных течений и сект, опутавших всю Россию. В стране, где на уровне верховной власти утверждается отсутствие стержневой идеи, объединяющей все общество. люди тянутся к тем, кто обещает наполнить их жизнь смыслом, снять стресс от постоянной угрозы потери работы, безденежья, указать путь к процветанию».
Вот почему появление и широкое распространение в духовной жизни российского общества различных форм оккультизма, магизма, нетрадиционного псевдорелигиозного сектантства деструктивного толка является признаком болезненного отклонения от российской нормы духовного и религиозного плана.
Проявление аномии в духовной жизни общества является еще одним следствием общенационального духовного кризиса. Подобная социальная динамика (связанная с подъемом и развитием сектантства, мистицизма и оккультизма) уже встречалась в отечественной истории, в частности, в начале XIX в.
Четвертое. Проявлению и активному распространению религиозного синкретизма способствовала, как это ни парадоксально, высокая религиозность россиян, которая, однако, стала проявляться в новых формах или просто оказалась скрытой за постмодернистской неопределенностью. Вестернизация, затронувшая только внешние пласты сознания, не способна не только уничтожить, но даже адекватно воспринимать те архетипические модели, которые по природе своей более фундаментальны. Вестернизированная цивилизация насквозь пронизана религиозным сознанием, перешедшим, однако, в другое качество... Общество, построенное на либеральных ценностях, сохраняет с иррациональным прочную связь... Его вольтеровско-кантовская интерпретация - не более чем поверхностное объяснение.
Вот почему есть основания сделать вывод о том, что в основании религиозного синкретизма современного российского общества скрыто присутствует современная религиозность. Сегодня не «скучные церкви», а улицы, город, социальные сети становятся местом действия спиритуальных сущностей, и они обнаруживаются в рок-музыкальном андеграунде, литературе fantasy, в новых религиозных движениях и т. д.
Опрос, проводимый в конце 90-х г. [21, с. 35-52], показал, что «положительное» и «очень положительное» отношение к православию - убеждение подавляющего большинства опрошенных - 88%, «отрицательное» и «очень отрицательное» отношение имеют только 4%. Это позитивное отношение к религии так велико, что охватывает даже большинство тех, кто называет себя атеистами - по-
ложительно относятся к православию 66% атеистов.
Однако это было лишь поверхностное положение. Совершенно очевидно, что между «отношением к религии» и «личным воцерковлением» существует большая разница. Прорелигиозное настроение и церковная жизнь весьма далеки друг от друга и никак не могут быть отождествляемыми.
С другой стороны, на более глубоком уровне исследования открывается иная мировоззренческая реальность, скрывающаяся за декларируемой верой.
На этом мировоззренческом уровне, по данным исследования 1996 г., открывалась картина глубокой бессодержательности заявленной религиозной веры: 30% «верующих» верили в переселение души, 41% «верующих» - в астрологию, 6% (в 1991 г.) и 7% (в 1996 г.) опрошенных посещали церковь не реже раза в месяц. В результате более тщательного анализа проблемы, «традиционно верующих» в выборке оказалось 4%.
Вот почему правомерен вывод о том, что «религиозный ренессанс», переживаемый в России, остается во многом внешним и весьма поверхностным, практически не затрагивающим более глубоких слоев сознания. Не религия побеждает в России атеизм, но религия и атеизм отступают перед ростом мировоззренческой неопределенности, синкретизма и идейной эклектики.
В общественном сознании нашего народа причудливо переплетаются уфология, экстрасенсорика, хиромантия, астрология, вера в энергетических вампиров, колдунов, шаманов, белых и черных потомственных магов и чародеев, переселение души и т.д. Причем опросы 1991 - 1992 гг. показали рост веры в переселение душ с 8 до 11%, в 1996 г. - до 20%. Вера в переселение душ формируется нередко не от разделения людьми догматов буддизма и индуизма. В начале 2000х годов этот процент продолжает увеличиваться [8, с. 93-98; 16, с. 62-68; 32, с. 148-168].
Таким образом, доминирующие духовные факторы современного глобализующегося общества, формирующие сегодня социальный ландшафт российского общества, стали результатом исторического развития и реификации культурных, идеологических, религиозных, этических парадигм, сопровождающих становление нового мироустройства. В целом, они носят социально-негативный характер, определяющий направленность современной динамики общественного развития в социально-деструктивную сторону. В этой связи весьма актуальной становится проблема выстраивания системы социально конструктивных факторов противодействующих угрозам позитивного общественного развития России в XXI веке.
1. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y. 1992. 901 р.
2. Gray J. Liberlism: Essays in Political Philisophy. L., 1990. 473 р.
3. Henderson Ch. Science Cannot Replace Religion // Science and Religion. Opposing Viewponts. Minnesota: Greenhaven Press. 1988. 274 р.
4. Hieckey J. Opening Remarks to Conference Participants // Religion, Science and the Search for Wisdom. Washington, 1987. P. 9 - 14.
5. Les declarations des droits de l’Homme. P., 1928. 24 р.
6. Pannenberg W. Theological Question to Scienticts // Zygon. Chicago, 1981.V. 16. №1. P. 59 - 68.
7. Polkinghorne J. One World. London, 1987. P. 1-18.
8. Roland Robertson, Joann Chirico. Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence, in Lechner F.J. and Boli J. (eds) The Globalization Reader, 2009. 498 p.
9. Архимандрит Александр. Ответственность Русской Православной Церкви в ми-
ротворческои деятельности в условиях современной международной обстановкой // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 9. С. 62 - 69.
10. Балагушкин Е.Г., Шохин В.К. Религиозный плюрализм в современной России: новые религиозные движения на постсоветском этапе. Мир России. 2006. Т. 15. № 2.
С. 62-78.
11. БердяевН.А. Философия неравенства. М.: ИМКА-Пресс, 1990. 285 с.
12. Гаджиев К.С. Политическая философия. М.: Экономика, 1999. 606 с.
13. Дугин А. Четвертая политическая теория [Электронный ресурс] // Центр консер-
вативных исследований: [сайт]. URL: http://konservatizm.org/news/030909004230. xhtml (дата обращения 23.11. 2012)
14. Кара - Мурза А.А., Панарин А.С., Пантин И.К. Духовно - идеологическая ситуация в современной России: перспективы развития // Полис. М., 1995. №4. С. 6 -17.
15. Киммо Каариайнен, Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. М., 1997. №6. С. 35 - 52.
16. Кудинов И.Н. О некоторых итогах либерализации российского общества как проекта социального управления (1990-2010 гг.) // Вестник ГУУ. 2011. № 12.
17. Левада Ю.М. Мониторинг перемен: основные тенденции //Вестник общественного мнения. 2004. №3 (71) май-июнь. С. 80-119.
18. Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1912. Т.1. 689 с.
19. Парамонов Б. Конец стиля. СПб: Алтея, 1997. 464 с.
20. Семенов В. Религиозность в России и Петербурге [Электронный ресурс] // Русская народная линия: [сайт]. URL:
http://ruskline.ru/monitoring_smi/2009/12/18/religioznost_v_rossii_i_peterburge/
21. Силичев Д.А. Постмодернизм: экономика, политика, культура. М., 1998. 196 с.
22. Соловьев В.С. Соч. М.: Наука, 2000. Т.2. 563 с.
23. Старые церкви и новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России СПб.; М., 2000. 248 с.
24. Филатов С. Религия и массовое сознание России в 90-е годы. М., 1999. 329 с.
25. Филькина А.В. Конструирование позиции исследователя в изучении новых религиозных движений этнографическим методом //Социология: методология, методы и математическое моделирование (Социология: 4М). 2009. № 28. С. 148-168.
26. Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность // Имя розы. М.: Книжная палата, 1989. 486 с.
