CC BY
15
УДК 008.001
Д. А. Цыплаков
кандидат философских наук
Новосибирский национальный исследовательский государственный университет, Новосибирск, Россия
E-mail: tsypl@ngs.ru
С. М. Цыплакова
кандидат культурологии
Новосибирский государственный педагогический университет, Новосибирск, Россия
E-mail: nikitinats@yandex.ru
ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В СРЕДЕ ПОСТСОВЕТСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Предпринятое авторами исследование результатов секуляризации в позднем СССР показывает формирование культуры внерелигиозной имманентности. Однако в результате изучения выявлен запрос на знакомство с религиозной культурой, существовавший в среде интеллигенции. Представляется, что принятие во внимание этого обстоятельства будет важным при дескрипции культурных явлений, а также в религиоведческих, социологических и исторических исследовательских работах. В данной статье на базисе собранного «полевого» материала рассматриваются аспекты будущей постсекулярности в секулярное советское время. Анализируются структуры жизненного мира наших современников на основе рассмотрения интервью респондентов. При этом эксплицируется специфика постсекулярности в среде интеллигенции.
Ключевые слова: религиозная культура, секуляризация, интеллигенция, постсекулярное общество
Для цитирования: Цыплаков, Д. А. Постсекулярная культура и секуляризация в среде постсоветской интеллигенции / Д. А. Цыплаков, С. М. Цыплакова // Вестник культуры и искусств. - 2020. - № 2 (62). - С. 48-58.
Прежде всего необходимо указать на стартовую точку теоретического анализа вопроса, поднятого в настоящей публикации. Процесс российской секуляризации следует разделить на два периода — 1) начиная с XVII в. и 2) с 1917 г. Оба они меняли российскую культуру и содействовали образованию ее особого, секулярного типа. Секуляризация особенно коснулась интеллигенции — слоя, детерминирующего культурные основания, оказавшегося наиболее «нагруженным» культурными новациями. Векторы секуляризации сформировали вначале (после петровской секуляризации) светское общество, а затем — в результате «взрывной» секуляризации 1920—1930-х гг. — общество «имманентной рамки» (по Тейлору), в котором религиозные трансценденции выводились за рамки жизненного мира. В данной статье мы придерживаемся терминологии Ч. Тейлора, развивавшего «понимание "религии" через оппозицию трансцендентное/имманентное»
[7, с. 20]. Жизненный мир, где религия выведена «за скобки», — это и есть пространство имманентности. В нем невозможно выявить религиозные мировоззренческие элементы.
Бинарная противоположность трансцендентное/имманентное может быть прослежена в жизненном мире и культуре советских людей позднесоветского периода. Что можно установить, анализируя ряд важных литературных произведений, ставших заметными явлениями культуры того времени (например, «Верую» В. Шукшина, «Чудотворная» В. Тендрякова, его же «Апостольская командировка», «Другая жизнь» Ю. Трифонова и др.)? В них пересечение с миром «горнего» и трансцендентного трансформировалось в пространство «имманентной рамки». Как определенно выбивающиеся из этого ряда можно назвать романы «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Пирамида» Л. Леонова. Но ввиду особенностей их издания они оказались неизвестными широкой публике.
48
Плоскостность имманентности, образованная в культуре, определяла жизненный мир людей. Это стало основой эмпирического внимания. С 2014 по 2019 г. нами был записан и подвергнут осмыслению ряд полуструктурированных интервью, в которых заострялась тема постсекулярности. Как можно не раз отметить, понятие «"постсе-кулярный" — чрезвычайно удачно подходит для описания процессов в сфере взаимодействия общества и религиозных организаций в России» [10, с. 5—6]. Данное понятие де-скриптирует социум, трансформированный секуляризацией и имплицирующий религию и трансцендентность в пространство «множественных современностей» (multiple modernities — термин Шмуэля Айзенштадта [см.: 14].
В целом понятие секуляризации возникает в Западной Европе в основном в связи с трансформациями в институте собственности в период XVI — XVIII вв. Крупные, прежде всего земельные, владения храмов и монастырей привлекали внимание укрепляющейся европейской централизованной власти, желавшей упрочить свое экономическое положение за счет церковной собственности. Именно в связи с этим возникает бинарная оппозиция духовного и светского, приобретающая напряженность в связи с имущественными интересами. В результате появляется термин, произошедший от латинского слова saeculum — 'век', обозначающий 'век сей', нечто свойственное веку сему, т. е. обычному порядку вещей, в отличие от духовного уклада. Соответственно идейным базисом понятия секуляризация стал его более широкий смысл, понятый как обмирщение, переход от духовного к мирскому, или секулярному. В этом аспекте секуляризацией (или вернее «идейной секуляризацией») можно обозначить движение обмирщения как превалирование светского образа жизнепонимания, внедуховное определение терминов и концепций, тех, что до этого принадлежали к духовному порядку вещей.
В результате глубинных социальных потрясений конца XIX — начала XX в. трансформация места религии в обществе имела
место на базисе разнообразных вариантов секуляризационного проекта. В целом социальным аналитикам и культурологам казалось, что роль религии в социуме будет неуклонно снижаться вместе с распространением светского образа жизни. Тем не менее социальная практика не подтвердила прогнозы. Во второй половине XX столетия, а в особенности к его завершению, все большему числу мыслителей стало понятным, что религия оказывает и будет оказывать существенное, а возможно, и все возрастающее влияние на социальные и культурные процессы. Исходя из этой ситуации ряд влиятельных социологов и теоретиков культуры (Ю. Хабермас, П. Бергер и др.) прибегают к использованию понятия постсекулярный, анализируя множественную современность.
Тем не менее, чтобы обосновать использование термина применительно к России конца XX — начала XXI в., необходимо доказать, что проект секуляризации в нашей стране тоже не достиг своего логического завершения. Для этого нами были проведены исследования, призванные продемонстрировать, что в жизненном мире советской интеллигенции не было сформировано пространство «имманентной рамки». Взятые интервью биографического характера показали, как неоднозначно и имплицитно акцептировалась религия жизненным миром людей. В данной работе предполагается сделать определенные заключения на основании этих материалов.
Собранный материал имеет не количественный, а качественный характер, представляя собой глубинные полуструктурированные интервью, содержащие элементы мировоззренческих биографий. Существует ряд аналитических приемов, которые применяются к исследованию биографических текстов, имеющих форму нарратива, т. е. повествовательного рассказа, состоящего из сюжета и фабулы. Техники и методики анализа нарративов делятся на дедуктивные и индуктивные. Наиболее формализованным и точным дедуктивным методом является классический структурно-семиотический анализ текста, разработанный представите-
49
лями российской, а затем и парижской семиотической школы в рамках структурной лингвистики.
Пионером этой области исследования считается Владимир Яковлевич Пропп, объектом анализа которого были волшебные сказки. Проппу удалось доказать, что каждая такая сказка имеет одинаковую морфологическую структуру. Элементами любой волшебной сказки являются действующие лица и их сюжетные функции, при этом не важно, кем они выполняются. Их число ограничено (Пропп выделил 31 функцию), последовательность всегда одинакова — именно она составляет структурный «каркас» сказки, ее неизменные морфологические свойства, благодаря которым строится ход всего действия. Волшебные сказки могут быть весьма разнообразны по форме, однако строго одинаковы по морфологической структуре: «...имеются величины постоянные и переменные. Меняются названия (а с ними и атрибуты) действующих лиц, не меняются их действия, или функции» [5, с. 20].
Пропповский семантический анализ повествовательных структур был обобщен К. Леви-Строссом, Р. Бартом и А.-Ж. Греймасом, перешедшим к планомерному научному изучению семиологии сюжета. Альгидрас-Жульен Греймас, пожалуй, наиболее близкий в методологическом аспекте последователь Проппа, предложил универсальную актантную схему, применимую к анализу любого нарратива, в том числе биографического.
Актантами в греймасовской теории являются все возможные силы, которые приводят сюжет в действие. Быть актантами могут различные акторы или актеры: «актант — это роль в повествовании, актер — это действующее лицо, выполняющее эту роль» [2, с. 126]. Количество актантов в каждом нарративе ограничено — Греймас сгруппировал их по трем семантическим осям (см. рис. 1):
— ось желания (Субъект/Объект);
— ось испытаний (Помощник/Противник) ;
— ось коммуникации (Адресант/Адресат).
Адресант -► Объект -► Адресат
Помощник-► Субъект <-Противник
Рис. 1. Схема актантной модели А.-ж. Греймаса
Актантные роли распределяются следующим образом:
— Субъект устремлен к поиску Объекта (желает его найти);
— Помощник (вспомогательное средство) способствует установлению связи Субъекта с Объектом, а Противник (предатель) — препятствует;
— Адресант (или отправитель) способствует установлению связи между Субъектом и Объектом, Адресат (или получатель) выигрывает благодаря установлению этой связи. Зачастую эти актанты совпадают.
Эти положения Греймаса — удачный пример «эпистемической интервенции» в смежные для лингвистики дисциплины, чему способствовал невероятный подъем структурализма во второй половине XX в., который оказал значительное воздействие на развитие социологии в том числе. Помимо собственно структуралистской парадигмы, актантный анализ текстов повлиял и на другие, более современные направления социологии и антропологии. На уровне теории положения Греймаса (и Проппа) были активно восприняты исследователями науки и технологий и акторно-сетевой теории. Ключевой для этих направлений стала идея, что актантами могут быть любые сущности. Если это положение экстраполировать на уровень социальной онтологии, как это было сделано представителями акторно-сетевой теории, то мы получим особую социологию. Способностью к действию будут обладать теперь люди, вещи и идеи. Именно принцип онтологического «агностицизма» по отношению к акторам позволяет нам говорить, что, например, морские гребешки — союзники рыбаков и ученых, а их общие враги — морские
50
звезды и морские течения. Однако можно вполне успешно обойтись без такой «сказочной» онтологии, используя структурно-семиотический подход только как метод анализа нарративов. Собственно сам Греймас дает для этого повод, приводя в пример ак-тантный анализ марксист-ского понимания истории, экономических инвестиций фирмы и философских устремлений в эпоху Просвещения [3, с. 164—167]. Очень удачный для нас пример использования актантного метода в социологии, который практически совпадает с нашим объектом исследования, — анализ религиозных биографий, предложенный К. С. Дивисенко. Религиозная биография Субъекта оказалась направленной на поиск Объекта — смысла жизни, Адресантом являлся Бог, Адресатом — религия, Помощником — священник и члены религиозной общины, Противником — «нивелированная сила звезд» [4, с. 108]. (По мнению автора исследования, ограничением этого метода можно считать то, что с его помощью мы не можем понять «как было на самом деле», т. е. анализу подвергаются не факты, а только их репрезентации в нарративе [4, с. 109].)
В своем исследовании мы также используем актантную модель и схему анализа мировоззренческих биографий. Респондентам было выдвинуто предложение наррации, излагающей в той или иной форме мировоззренческую биографию в советский период, мнение о значении религии в современном социуме и о положении религии и в частности Церкви в Российской Федерации. Опрошенных лиц мы в диалоге побуждали высказаться о том, в связи с чем их затрагивает религиозная проблематика, посещают ли они и в каких случаях культовые учреждения, по какой причине это храмы выбранной конфессии, что для них эта конфессия в первую очередь. Интервьюируемым лицам было предложено выразить свои мысли о дистинкциях между религиями и их базовых принципах. Также был задан вопрос о частоте участия этих лиц в ритуалах избранной религии, если оно имело место.
После чего нужно было высказаться о функциях религии в современном обществе,
таких как психологическое сопровождение приверженцев, социализация, функции предоставления идеологии для общества (формирование национальной идеи), поддержка социальной морали, контроль за соблюдением социального этикета, участие в духовно-нравственном воспитании детей, школьников, поддержка официальных государственных мероприятий (по типу гражданской религии).
Лицам, стоящим на позициях афидеиз-ма, предлагалось оценить возможность присутствия религии в публичном пространстве. Уточнялось понимание ст. 14 Конституции РФ («1. Российская Федерация — светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной») и взгляды респондента на ситуацию, когда президент (глава правительства, министр, губернатор, мэр) посещает, например, православную пасхальную или рождественскую службу, присутствие капелланов в армии.
Затрагивались и обсуждались вопросы размещения молельных комнат или часовен в учебных заведениях, проведения уроков Закона Божия в государственных школах. Уточнялось, стоит ли, по мнению респондента, разрешать духовным учебным заведениям выдавать дипломы государственного образца, а государству — присваивать ученые степени, приравненные к остальным ученым степеням, теологам. Вопрос этот вызывает неоднозначную реакцию. Как верно заметил В. И. Шаронов: «Процесс, завершившийся в 2015 г. наделением специальности "теология" официальным научным статусом, сопровождался острейшими дискуссиями, нередко с использованием оскорбительных ярлыков» [12, с. 71].
Также записывались и фиксировались ответы о том, можно ли назвать некоторые религии и конфессии, представленные в России, традиционными, и допустимо ли введение в стране налога на нужды традиционных религиозных объединений, как это делается, например, в Федеративной Республике Германии и в некоторых других странах.
51
В качестве примера можно указать на респондента, пережившего всю эпоху советской секуляризации, прошедшего и период личного отказа от веры в советские годы. Будучи верующим в детстве, во взрослом возрасте он подвергался воздействию советской атеистической пропаганды. Вместе с тем после периода отхода от веры постсоветская «ярмарка религий» вернула его к вере и, в конце концов, к воцерковленности.
Михаил Федорович считал себя православным, хотя встречал приверженцев иных конфессий, в частности, баптистов. Родная тетка респондента подвергалась преследованиям советской власти и была репрессирована не только за веру, но и как антиколхозница, единоличница и дочь кулака.
Посещать церковь Михаил Федорович начал в Белоруссии в перестроечное время. В те годы он слушал иностранных проповедников, читал Евангелие на английском языке. Сейчас, по его мнению, западная вера в тупике. Спасение он видит именно в православии, приверженцем которого стал.
Тем не менее роль православия в современном обществе в России пред-ставляется ему слабой. По мнению респондента, президент должен посещать православную службу, это смелый шаг. Молельные комнаты в учебных заведениях, изучение Закона Божия, присутствие капелланов в армии и присвоение научных степеней богословам он оценивает позитивно. Православие должно доминировать в России, быть государственной религией и формировать моральные устои.
Подобного рода интервью с верующим «крылом» интеллигенции показывают, что религия продолжала занимать существенное место в структуре жизненного мира людей и в атеистический период, хотя в определенном смысле осознавалась как социально отмирающая. В 90-е же годы XX столетия в России происходит ценностная трансформация по от-ношению к религии.
На втором этапе российской секуляризации основной особенностью стало принудительное давление на верующих, силовой атеизм, тем не менее определенная доля отвечавших (представители интеллигентской
среды) были крещены тайно. Так, очередной интервьюируемый сказал, что в младенческом возрасте был окрещен и имел представление о данном факте. Это сделала его няня, причем ни родители, ни бабушка с дедушкой не были информированы. Сам респондент воспринимал религию безразлично, няня не учила его молитвам. Родители к ее вере относились терпимо. При этом опрошенный понимал, что он крещен, и стремился узнать что-то о вере. Будучи подростком, он обращался с молитвой к Богу и читал Библию. Отвечавший, несмотря на то, что осознавал советскую идеологию как ква-зирелигию, испытывал к ней неприязнь. Не считая себя верующим, респондент принимает, что основная институциональная позитивность религии в социуме — компенсаторный ответ на центральные жизненные вопросы.
Данная позиция приведена как пример афидеизма. Но следующий рес-пондент, доцент университета, сразу представился как человек неверующий, атеист. Его интервью — показательный образец сформированного светского мировоззрения, не требующего религиозной компоненты и, напротив, вполне реализующегося в секулярной плоскости «имманентной рамки». Отвечающий проводит ясную дистинкцию своих мировоззренческих взглядов не как атеизма, а как афиде-изма, как позиции, когда фидеизм, т. е. вера для субъекта, по отношению к реальности не принимается. Такая позиция не декларирует безбожие или атеизм, а избегает данной проблематики.
Таким образом, позиция респондента предельно отрицательна по отно-шению к религии как трансценденции. Поэтому диалог сосредоточился на социальных аспектах присутствия религии в социуме, в частности, в российском. Советскую идеологию в детстве респондент воспринимал всерьез. У него были осознанные политические убеждения, и они не коррелировали с квазирелигиозной идеологией. Респонденту было важно практическое содержание. К культовым аспектам советской идеологии он оставался равнодушным, идеологическая атмос-
52
фера вызывала раздражение. Опрошенному представляется, что Церковь напрямую участвует в продвижении идеологии существующей власти в российском обществе. Раздражение вызывает не религия как таковая, а Церковь в ее связи с политикой. И когда вера (по его мнению) побуждает поддерживать власть, негативное отношение распространяется и на верующих. Вместе с тем эту идеологическую позицию он не считает неизбежной или затрагивающей самое существо Церкви, поэтому не рассматривает Церковь как преграду на пути исторического развития России. Отношение респондента к отдельным аспектам социального присутствия Церкви в обществе неоднозначное и разнородное. Религия не должна подчеркнуто игнорироваться, но знаковая, символическая поддержка первых лиц Церкви не способствует социальному миру. Отрицание вызывает Закон Божий на уроках в государственных школах в качестве предмета по выбору, именно потому, что Церковь поддерживает идеологию антикоммунизма и антисоветизма.
Духовным учебным заведениям, по его мнению, не стоит разрешать выдавать дипломы государственного образца. Респондент не считает, что это образовательные учреждения. По этой же причине он полагает, что государство не должно присваивать ученые степени теологам, поскольку вузы связаны с наукой, с передачей знаний, тогда как в медресе или в семинариях передается доктрина, а не знания. Интервьюируемый уверен, что это можно делать в рамках Церкви как общественной религиозной организации.
Опасаясь за культуру, респондент отрицательно относится к реституции религиозных зданий. Его тревожит культурный статус, доступность и сохранность тех достояний культуры, которые возвращаются Церкви. Таким образом, можно проследить у данного отвечающего элементы постсеку-лярности, допускающие теистическое мировоззрение (с определенными оговорками), хотя сам он такой позиции в советское время не придерживался.
Следует отметить, что данная позиция приведена как наиболее типичная для афидеистического «края» воззрений интеллигенции. Аналогичных точек зрения придерживаются люди не только атеистических убеждений, но и интересующиеся религиозными вопросами.
Следующий респондент приведен здесь как пример «центра», т. е. человека, не позиционирующего себя как атеиста, но и не являющегося приверженцем той или иной конфессии. Он часто рассуждает о религиозной проблематике и в целом относится к теме с интересом.
В молодом возрасте, в студенчестве его уже затрагивала религиозная проблематика личного характера. Во время расцвета в публичном пространстве вуза различных сект (конец 80-х — 90-е гг. XX в.) он сталкивался с англоязычными агитаторами баптистского толка. В возрасте около 20 лет такого рода агитация вызывала интерес. Отвечавшего привлекали философские, мировоззренческие вопросы. Но то, какое они получали разрешение в официальной советской идеологии, не вызывало у него положительного отклика. По всей видимости, интерес к мировоззренческим вопросам у респондента был, но не соотносился с официальной идеологией.
Респондент спокойно воспринимает присутствие религии в публичной жизни. Будучи сам не присоединившимся ни к одной конфессии, он еще находится в состоянии неопределившегося. Ему трудно ответить на вопрос о принадлежности к какой-то конфессии: опрошенный чувствует, что православие ему ближе баптистских течений, но не оставляет равнодушным и католичество — он читает произведения средневековых схоластов в связи со своей преподавательской деятельностью и восхищается красотой их рассуждений, хотя окончательного выбора пока не сделал.
Размышления респондента о возможной социальной роли Церкви в современном российском обществе являются репрезентацией нейтрального отношения. Данный респондент, как и предыдущий, главной функ-
53
цией Церкви видит собственно религиозную и психологическую.
При этом респондент в целом не против того, чтобы Церковь присутствовала в социальной сфере на условиях консенсуса, он не видит в этом присутствии сколь-нибудь важные функции для самой Церкви. Вопрос формирования национальной идеи ему не интересен: он не связан, на его взгляд, с сущностью христианства.
Трактовка вопросов поведения, этикета, формы одежды также не кажется респонденту функцией Церкви. По его мнению, это аспекты общественного компромисса, и они достаточно далеки от сущности религии; т. е. опрошенный не считает функции определения морали, социального этикета важными для религии. Соответственно он будет относиться без сочувствия к стремлению детерминировать их со стороны религиозных деятелей. Анализ интервью, таким образом, показывает, что респондент изначально сознавал узость «имманентной рамки» советского секулярного общества и признает в условиях постсекулярности определенное пространство для существования религии. Его взгляды коррелируют с представлениями другого респондента его же возрастной категории, который понимает, что процессы религиозного возрождения были неизбежны, но полагает, что сейчас «ярмарка религий» закончилась.
Таким образом, в обществе происходит восстановление религии за счет выполняемых ей социальных функций: например, функции психологического утешения, первичной социализации.
Парошиальность (от англ. parish — 'приходская община') для последнего респондента была важна на волне социально-идеологического поведения. Кроме того, опрошенный указал на процесс повторной «ресекуляризации». Таким образом, по его мнению, этот процесс естественен и связан с отсутствием необходимости в «паро-шизации» в современном обществе, т. е. отсутствием необходимости в приходе как культурно-социальном элементе. По его мнению, в Церкви остаются те, кому важ-
на прежде всего религиозная составляющая жизни приходов. В связи с этим респондент видит смысл в сохранении в постсекуляр-ном обществе определенного пространства секулярности, неприкосновенного для религии, которое позволило бы подчеркнуть религиозный компонент жизни приходов. Данный респондент не находит противоречия между религией и современностью. Но эта современность не есть воспроизведение моделей прошлого. Секулярность так же современна. Параллельно со взглядами данного респондента можно указать на мнение А. Шишкова, который предполагает, что «религия, выходящая из своего гетто в публичное пространство, будет претерпевать трансформации, вовлекаясь в се-кулярную повестку» [13, с. 175]. Как отмечает С. М. Цыплакова: «РПЦ сотрудничает с культурно-досуговыми учреждениями, совместно создавая концертно-праздничные проекты» [11, с. 65]. На наш взгляд, более точно это можно описать как субъект-субъектное взаимодействие в социальном пространстве. А это пространство в свою очередь не является ни секулярным, ни религиозным, но его конфигурация зависит от параметров субъектного взаимодействия, определяемых картиной мира (жизненным миром субъекта). Приведенные мнения раскрывают постсекулярный характер жизненного мира современного российского социума. Экспликация конфигурации российской постсекулярной ситуации и ее перспектив требует дополнительного описания.
Приведя спектр воззрений интеллигенции, можно увидеть, что пространство «имманентной рамки» было скорее желаемой целью, чем реальным достижением, но в среде интеллигенции религиозный традиционализм был мало распространен. Исходя из ответов представителей интеллигенции можно отметить, что если жители села зачастую использовали пространство вненахо-димости для наполнения его религиозными смыслами, то представители интеллигенции обращали внимание на идеологический текст и могли полемизировать с ним, он ста-
54
новился для них своего рода противником. Но свое несогласие они выражали только на уровне идей, т. е. напрямую не связанном с реальным противостоянием государству (отметим, что к диссидентам представители этой подвыборки относились отрицательно): «Преподаватель, которая вела семинары, очень обиделась, когда я сказал, что Ленин был не прав. Она пошла в партком. Партком решил выгнать из партии и отчислить. Ректор спросил: "Он член партии?Нет?- Идите отсюда. За что отчислять ?"»
Идеология мешала мыслить свободно, что особенно проявлялось в среде ученых-философов, для которых последняя была не только профессиональной средой, но и основной мировоззренческой ценностью. Например, в марксистско-ленинской доктрине не устраивало то, что она «детерминирована», а значит, ограничивает свободу, к чему стремился респондент. Или, например, коммунистическая идеология утопична и бездоказательна, «квазирелигиозна», поэтому вызывает отторжение. Применяя актантный анализ, анализируя смысл и значение нарратива [4, с. 97], можно констатировать неотделимость от адресанта и адресата. Его роль выполняла вся доступная философия и литература, которая была «неидеологической». Можно по аналогии сделать вывод, что любой вид идеологической индоктринации воспринимался бы интеллигенцией отрицательно.
Респонденты отмечают, что с интересом погружались в актуальные западные переводы книг о Гегеле, а также проявляли повышенный интерес к русской философии (например, Розанову или Соловьеву), которая была доступна для чтения в силу того, что выполняла роль «мишени» для марксистско-ленинской критики.
Интересно, что базой для мировоззрения «вопреки» навязываемому «сверху» могла становиться и религия. Так, один из респондентов уверяет, что с 14 лет стал молиться на ночь каждый день своими словами: «Каждый день читал и учил наизусть Евангелие». Но эта религиозность не приобрела традиционалистских черт.
Интересно, что и формы нерелигиозного мировоззрения могли быть «неатеистическими» — респондентами буквально изобреталась нерелигиозное мировоззрение «вопреки» атеистическому. Им мог стать так называемый афидеизм — не отрицание Бога, а отказ от отношения к миру в категориях веры или неверия.
Таким образом, представители интеллигенции в советский и перестроеч-ный период стремились прежде всего к неанга-жированному знанию и подлинной академической свободе. Их ценностным ядром становилось все то, что было противоположно официальному идеологическому дискурсу, куда религиозное могло входить лишь как частный случай. Тем не менее определенная, довольно значительная часть интеллигенции включилась в жизнь традиционных конфессий.
С началом перестройки и после распада СССР в стране открылся «железный занавес», упразднилась цензура и доминирование марксистско-ленинской идеологии, что дало гражданам подлинное право на свободу совести: «постсоветский религиозный ландшафт в России de facto является в высшей степени плюралистичным и многообразным, а религиозная вера объективно представляет собой лишь одну возможность среди традиционных, нетрадиционных, нерелигиозных и атеистических альтернатив» [6, с. 78].
Рассмотрим, каким образом в биографических нарративах отражается эта ситуация: в нашем случае актантная схема для интеллигенции выглядит следующим образом (рис. 2):
Рис. 2. Схема актантной модели для интеллигенции в постперестроечный период
55
Как мы уже отмечали, субъект наррати-ва «интеллигенция» стремится формировать свое мировоззрение сам, противопоставляя себя господствующей официальной идеологии, тогда как «неинтеллигенция» видит основания своего мировоззрения в православной традиции. В этом смысле для интеллектуалов ситуация «ярмарки религий» не всегда будет являться препятствием, скорее наоборот: как мы видим, в 1990-е гг. религиозный плюрализм удовлетворял их потребность в духовном поиске и обретении смысла жизни, мотивируемых интересом и энтузиазмом.
Основной движущий мотив, выступающий в роли адресанта, — интерес, который сопровождается энтузиазмом, возникающим благодаря соприкосновению с новым религиозным опытом. Актантом-противником мы обозначили «идеологический вакуум», который особенно остро ощущался во время перестройки: «Когда учился, уже никакой идеологии не присутствовало. Советской идеологии уже... хотя в октябрята я вступал». Поколение, относимое нами ко второй подвыборке, было значительно оторвано от религиозных корней. Они отмечают, что в детстве вообще не слышали о религии и вере даже в антирелигиозной пропаганде, которой уже не было: «Вы знаете, в детстве я даже не помню [упоминаний о вере]. Бабушка моя в церковь не ходила, родители тоже. И церкви в городе я не видел лет до 14», т. е. наиболее близки они были к жизненному миру «имманентности», но этот жизненный мир не обладал устойчивостью.
Таким образом, в среде интеллигенции мы наблюдаем прямую заинтересованность возникшими религиозными течениями, что было вызвано стремлением к преодолению «имманентной рамки» в форме религии и (или) духовности, но не подкреплено никакой межпоколенческой традицией. Пожалуй, гипертрофированное стремление к «традиции» и «корням» проявилось в увлечении национализмом и «исконным» язычеством. В результате интеллигенция активно включилась в 90-е гг. XX в. в ситуацию «ярмарки религий», что было вызвано законо-
мерными культурологическими процессами, «вытолкнувшими» ее в это пространство ак-тантным взаимодействием.
Структурно-семиотический анализ биографий с выделением актантных схем позволяет нам проиллюстрировать многообразную картину отношения к религии у разных групп советских, а затем российских граждан — актанты либо не совпадают в принципе, либо наблюдается идейная оппозиция. Эта оппозиция продуцировала неуспешность конструирования пространства «имманентной рамки».
Из этого можно заключить, что советская секулярная имманентность не была стабилизированной, кроме того, запрос на трансцендентные элементы жизненного мира был детерминирован мировоззренческой неустойчивостью. В этом проявляется специфика постсекулярности в среде интеллигенции. «Интеллигентская» постсе-кулярность от «ярмарки религий» перешла к формированию новой постсекулярной «светскости», в которую религия входит как опциональный необязательный компонент, как «частное дело». Весьма обычно для этой среды и неприятие либо противодействие присутствию религии в публичной сфере, поскольку она может восприниматься в качества «актанта», противостоящего идейной свободе. Тем не менее в этой среде имеются сторонники традиционной религиозности, но, как правило, они придерживаются убеждения, что ее распространение не должно быть связываемо с директивным навязыванием. Само же по себе присутствие религии в публичной сфере не рассматривается ими как выходящее за рамки нормы.
1. Бергер, П. Фальсифицированная секуляризация / П. Бергер // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - № 2. С. 8-20.
2. Греймас, А.-Ж. Структурная семантика: поиск метода / А. -Ж. Греймас. — Москва : Академический проект, 2004. — 368 с.
3. Греймас, А.-Ж. Размышления об ак-тантных моделях / А.-Ж. Греймас; пер. Г. К. Косикова // Вестник Московского университета. - 1996. - Сер. 9. Филология. № 1. - С. 164-167.
56
4. Дивисенко, К. С. Опыт структурно-семантического анализа автобиографического нарратива / К. С. Дивисенко // Социология: методология, методы, математическое моделирование. - 2013. - № 36. - С. 94-112.
5. Пропп, В. Я. Морфология волшебной сказки / В. Я. Пропп. - Москва : Лабиринт, 2001. - 144 с.
6. Степанова, Е. А. Советский атеизм в контексте множественной модерно-сти / Е. А. Степанова // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. - 2014. - № 2. -С. 67-82.
7. Тейлор, Ч. Секулярный век: пер. с англ. / Ч. Тейлор. - Москва : ББИ, 2017. - 967 с. - (Серия «Философия и богословие»).
8. Хабермас, Ю. Постсекулярное общество - что это? / Ю. Хабермас // Российская философская газета. - 2008. -№ 4 (18), апр.; № 5 (19), май.
9. Хабермас, Ю. Диалектика секуляризации: о разуме и религии / Ю. Хабермас, Й. Ратцингер (Бенедикт XVI). -Москва : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. -112 с.
10. Цыплаков, Д. А. Духовное образование в постсекулярной России / Д. А. Цыплаков // Идеи и идеалы. — 2016. — Т. 2. - № 1 (27). - С. 3-13.
11. Цыплакова, С. М. Направление развития социально-культурной деятельности в современной России на примере города Новосибирска / С. М. Цыплакова // Социальные и культурные практики в современном российском обществе: материалы научного форума преподавателей, студентов и аспирантов. - Новосибирск : Издательство НГПУ, 2016. - С. 61-66.
12. Шаронов, В. И. Христианское вероучение: между неизменностью и новациями / В. И. Шаронов // Вестник культуры и искусств. - 2019. - № 2 (58). - С. 71-81.
13. Шишков, А. Некоторые аспекты десе-куляризации в постсоветской России / А. Шишков // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. -2012. - № 2. - С. 169-180.
14. Eisenstadt Shmuel N. 2000. Multiple Modernities. Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Science. Winter. Vol. 129. No 1: Multiple Modernities. P. 1-30.
Получено 01.04.2020
D. Tsyplakov
Candidate of Philosophical Sciences
Novosibirsk State University, Novosibirsk, Russia
E-mail: tsypl@ngs.ru
S. Tsyplakova
Candidate of Culturology
Novosibirsk State Pedagogical University, Novosibirsk, Russia
E-mail: nikitinats@yandex.ru
Post-Secular Culture and Secularization Among the Post-Soviet Intelligentsia
Abstract. The authors of the study deal with the results of secularization in the late USSR and show the formation of non-religious immanent culture. However, the authors resulted their study in a request for acquaintance with religious culture among the "intelligentsia" identification. It seems that taking this circumstance into account will be important in the description of cultural phenomena, as well as in religious studies, sociological and historical research works. The paper considers aspects of future post-secularism in secular Soviet time on the basis of the collected "field" material. The authors analyse the structures of the life-world of our contemporaries based on the consideration of interviews with respondents. At the same time, they explicate specifics of post-secularity in intellectual milieu.
Keywords: religious culture, secularization, intelligentsia, post-secular society
57
For citing: Tsyplakov D., Tsyplakova S. 2020. Post-Secular Culture and Secularization
Among the Post-Soviet Intelligentsia. Culture and Arts Herald. No 2 (62): 48-58.
References
1. Berger P. 2012. Falsified secularization. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad]. No 2: 8-20. (In Russ.).
2. Greimas A.-J. 2004. Strukturnaya semantika: poisk metoda [Structural semantics: method search]. Moscow: Akademicheskiy proekt. 368 p. (In Russ.).
3. Greimas A.-J. 1996. Reflections on Actant Models. Transl. by G. Kosikov. MSU Vestnik. Series 9. Philology. No 1: 164-167. (In Russ.).
4. Divisenko K. 2013. Experience in structural-semantic analysis of autobiographical narrative. Sotsiologiya: metodologiya, metody, matematicheskoe modelirovanie [Sociology: methodology, methods, mathematical modeling]. No 36: 94-112. (In Russ.).
5. Propp V. 2001. Morfologiya volshebnoy skazki [Morphology of a fairy tale]. Moscow: Labirint. 144 p. (In Russ.).
6. Stepanova E. 2014. Soviet atheism in the context of multiple modernity. Nauchnyy ezhegodnik Instituta filosofii i prava UrO RAN [Scientific Yearbook of the Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of RAS]. No 2: 67-82. (In Russ.).
7. Taylor Ch. 2017. Sekulyarnyy vek [A Secular age]: transl. from English. Moscow: BBI. 967 p. (Seriya «Filosofiya i bogoslovie»). (In Russ.).
8. Habermas J. 2008. Postsecular society - what is it? Rossiyskaya filosofskaya gazeta [Russian philosophical newspaper]. No 4 (18), Apr.; № 5 (19), May. (In Russ.).
9. Habermas J., Ratzinger J. (Benedictus PP. XVI). 2006. Dialektika sekulyarizatsii: o razume i religii [Dialectics of Secularization: About Mind and Religion]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya. 112 p. (In Russ.).
10. Tsyplakov D. 2016. Theological education in post-secular Russia. Ideas and Ideals. Vol. 2. No 1 (27): 3-13. (In Russ.).
11. Tsyplakova S. 2016. The direction of development of socio-cultural activities in modern Russia by the example of the city of Novosibirsk. Sotsial'nye i kul'turnye praktiki v sovremennom rossiyskom obshchestve [Social and cultural practices in modern Russian society]. Novosibirsk: Izdatel'stvo NGPU. P. 61-66. (In Russ.).
12. Sharonov V. 2019. Christianity: Between Permanence and Innovation. Culture and Arts Herald. No 2 (58): 71-81. (In Russ.).
13. Shishkov A. 2012. Some aspects of desecularization in post-Soviet Russia. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad]. No 2: 169-180. (In Russ.).
14. Eisenstadt Shmuel N. 2000. Multiple Modernities. Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Science. Winter. Vol. 129. No 1: Multiple Modernities. P. 1-30. (In Eng.).
Received 01.04.2020
58
