CC BY
22
■ ■ ■ Актантное взаимодействие в традиционной религиозной культуре в секулярном СССР
Цыплаков Д.А.1, Цыплакова С.М.2
1. Новосибирский национальный государственный исследовательский университет, Новосибирск, Российская Федерация.
2. Новосибирский государственный педагогический университет, Новосибирск, Российская Федерация.
Аннотация. Традиционная религиозная культура подверглась трансформации в условиях советской секуляризации. Тем не менее, религия оставалась и остается элементом социальной коммуникации и социального взаимодействия в пространстве народной культуры. Принятие во внимание обозначенного аспекта является неизбежным при экспликации культурных паттернов в религиоведческих, социологических и исторических исследовательских работах. В настоящей работе показывается как традиционные религиозные обычаи и традиции бытовали в пространстве имманентной рамки секулярной советской культуры преимущественно в сельской местности. В публикации рассматриваются структуры жизненного мира советских людей, на базе ак-тантного взаимодействия в секулярном обществе. Важным пунктом новейшей истории нашей страны стал возврат религии в жизненный мир общества. При этом традиционные религии в этом возврате опирались на народные обычаи и традиции, сохранившиеся в период советской секуляризации.
Ключевые слова: религия, секуляризация, взаимодействие, народные обычаи и традиции
Для цитирования: Цыплаков Д.А., Цыплакова С.М. Актантное взаимодействие в традиционной религиозной культуре в секулярном СССР // Коммуникология. 2019. Том 7. №1. DOI 10.21453/2311-3065-2019-7-1-113-126.
Сведения об авторах: Цыплаков Дмитрий Анатольевич, кандидат философских наук, доцент, преподаватель Новосибирского национального государственного исследовательского университета; Цыплакова Светлана Михайловна, кандидат культурологии, доцент кафедры библиотечного дела и социально-культурной деятельности Новосибирского государственного педагогического университета. Адрес: 630090, Россия, г. Новосибирск, ул. Пирогова, 1. E-mail: [email protected].
Статья поступила в редакцию: 23.01.2019. Принята к печати: 18.02.2019.
Социальные интеракции в рамках межкультурного взаимодействия происходят в том числе на основе самых устойчивых и консервативных компонентов культуры, которые мы считаем традиционными. В традиционных слоях культуры сохраняются и оберегаются ценные значимые инварианты общества, а потому она является социально-формирующим элементом, без которого возможна дезинтеграция всего социума. В пространство ценностных доминант несомненно входят и ценности, связанные с верой, с религией. Они являются одной из базовых компонент жизненного мира индивидуумов. Исследование этого компонен-
та становится актуальным для культурологии, социологии и гуманитарного знания. Как указывали многие социальные мыслители, религия в ее широком понимании лежит в духовных основах общества. Позволим себе процитировать известного русского философа, который считал, что изучение общества должно «с самого начала исходить из религиозного убеждения (подтверждаемого историческим опытом и углубленным рассмотрением общественной жизни), что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерности, которые человек хотя и может нарушить, но которые он не может нарушать безнаказанно и которые поэтому определяют истинную цель его стремлений. Человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые вместе с тем суть вечные условия его жизни» [Франк: 35].
Поэтому, жизненный мир индивида, как элемента общества формируется и религиозным аспектами, и культура народа во все времена включала в себя духовные ценности, вбирала их в себя как базовый инвариант.
Несмотря на таковую роль духовных ценностей, они претерпели трансформацию советский период. Советская послереволюционная секуляризация проводилась не только в юридическом, но и ценностно-культурном аспекте. Термин секуляризация нами понимается здесь как «процесс обмирщения, возникновения светского общества» [Цыплаков, Цыплакова: 204]. Цель секуляризации в советский период (проводившаяся уже не как капиталистическая, а как рабоче-крестьянская) предполагала совершенное исчезновение веры в общественной сфере. Так, в 1918 г. был сформирован восьмой отдел Народного комиссариата юстиции для проведения в жизнь распоряжений Совета Народных Комиссаров по отделению Церкви от государства (т.наз «ликвидационный»). Изгнание религиозных ценностей велось с помощью прямых директив и даже репрессий, в том числе через лишение свободы и даже расстрелы активных верующих, в особенности «служителей культа» с целью продуцирования секулярно-го общества, в котором инварианты традиционных религий в жизненном мире должны были быть замещены атеистическим мировоззрением. Жизненный мир религиозных людей противоречил «пространству имманентной рамки» (термин Ч. Тейлора). Имманентная рамка (immanent frame) - понятие Ч. Тейлора, введенное им для того, чтобы дескриптировать секулярное социальное пространство в которое помещен индивидуум (the buffered identity of the disciplined individual moves in a constructed social space, where instrumental rationality is a key value, and time is pervasively secular. All of this makes up what I want to call «the immanent frame») [Taylor 2007: 543].
В результате мировоззрение религиозных людей, их вера в Бога, их коммуникативные способы заботы, взаимопомощи, которые проистекали их христианской морали были несовместимы с образовывающимся пространством имманентной рамки, секулярного социального пространства, необходимого для построения социализма и коммунизма. В современности, рассматривая итоги этого грандиозного общественного проекта по элиминации веры из общества, возможно сделать вывод, что он все-таки так и не был полностью реализован.
В частности, церковные обычаи и традиции оставались одним из составных элементов обычаев и традиций в особенности в сельской местности и в светский «советский» период.
Подкрепляя вышесказанное для раскрытия темы работы мы опираемся на материалы опросов преимущественно выходцев из сельских районов, собранных в форме биографических рассказов, собранных в полуструктурированных интервью. Чем вызвано обращение к данным нарративам? Биография человека определена его жизненным опытом и характеризует его жизненный мир. В этом аспекте собранный материал является уникальным. Компоновка в обобщении всех специфических черт будет подтверждать те характерные особенности, которые могут стать фундаментом генерализующей типизации. Одним словом, если элементы этих интервью являются схожими для многих биографий, то это позволит обобщить собранный материал и фундировать выводы на основе актантного анализа.
Актантами в греймасовской теории (Греймас А.-Ж Структурная семантика: Поиск метода. М.: Академический Проект, 2004. С. 126) являются все возможные силы, которые приводят сюжет в действие. Быть актантами могут различные акторы или актеры: «актант - это роль в повествовании, актер - это действующее лицо, выполняющее эту роль». Количество актантов в каждом нарративе ограничено - Греймас сгруппировал их по трем семантическим осям: Ось желания (Субъект/Объект) Ось испытаний (Помощник/Противник) Ось коммуникации (Адресант/Адресат)
Адресант -► Объект -► Адресат
А
Помощник-> Субъект <-Противне к
Рис. 1. Схема актантной модели А.-Ж. Греймаса
Актантные роли распределяются следующим образом:
- Субъект устремлен к поиску Объекта (желает его найти);
- Помощник (вспомогательное средство) способствует установлению связи Субъекта с Объектом, а Противник (предатель) - препятствует;
- Адресант (или отправитель) способствует установлению связи между Субъектом и Объектом, Адресат (или получатель) выигрывает благодаря установлению этой связи. Зачастую эти актанты совпадают.
Эти положения Греймаса - удачный пример «эпистемической интервенции» в смежные для лингвистики дисциплины, чему способствовал невероятный подъем структурализма во второй половине XX века, который оказал значительное влияние на развитие социологии в том числе. Помимо собственно структура-
листской парадигмы, актантный анализ текстов повлиял и на другие, более современные направления социологии и антропологии. На уровне теории положения Греймаса (и Проппа) были активно восприняты исследователями науки и технологий и акторно-сетевой теории. Ключевой для этих направлений стала идея, что актантами могут быть любые сущности. Если это положение экстраполировать на уровень социальной онтологии, как это было сделано представителями акторно-сетевой теории, то мы получим особую социологию. Способностью к действию будут обладать теперь люди, вещи и идеи.
Очень удачный для нас пример использования актантного метода в социологии, который практически совпадает с нашим объектом исследования - анализ религиозных биографий, предложенный К. С. Дивисенко.
Анализируя жизнь людей, протекавшую в советскую эпоху, мы постараемся эксплицировать историю жизни в аспекте того, каким образом проходила их интеракция с религией, и в определенном смысле «религиозным» в те годы. Несколько натянуто и с некоторыми условностями упрощенно обозначим нашу небольшую выборку «сельскими жителями», исходя из пространственного аспекта их проживания, особенно в детстве и юности. Релевантность использования качественных методов для изучения жизненного мира религиозных людей показывал К.С. Дивисенко, методологию которого мы далее применим [Дивисенко: 98].
Поместим далее фрагменты биографии респондента (1939 г. р.) о том, как отмечали Рождественский цикл в белорусской деревни Бозок, Осиповического района, Могилевской области (особенности произношения респондента по-возможности сохранены при расшифровке).
- Значит у вас в деревне колядовали, да?
- Да, я цыганкой была, колядовала, цыган у меня был и цыганята, молодежь вся, школьники. Ходили по хатам колядовали. Я гадала, цыган менял кони, шуткой такой все. Нам давали булки, пироги. Целые мешки наколядовали помню.
- Ну, я почему-то была цыганкой. Не знаю почему, приставала к людям гадала всем, что-то говорила. Весялилися. А пели колядки. Первым голосом, высоким я пела. Без меня никто ни мог петь. На вулицах собирались молодежь и все ночь поем.
- А на Пасху какие песни пели?
- Разные, тоже пели. Я запомнила Пасху. Меня бабушка водила в церковь к всенощной за 12 км. Это было очень радостно.
- А яйца красили?
- Да красили. У битки играли. Мужики павыходят на улицу, и у битки, чье яйцо крепкое выбивают, у кого побьют яйцо, забирают. Весялилися люди тогда.
- Куличи пекли?
- Конечно, мама столько куличей пекла и сыр делала, масло делала. Справляли Пасху.
- Освящали куличи и яйца?
- Да, это мое дело было освящать.
- Ходили в церковь?
- Не в церковь, батюшка приезжал у Вязовницу, другую деревню и мы со всех деревень вокруг шли с узелочками, в основном дети, расстилали на улицы свои салфеточки и ложили еду. А батюшка ходил освящал. Это мое дело было освящать Пасху.
А на Миколу (св. Николай) церковь у нас была в деревне, маленькая на кладбище. На Миколу у нас был праздник, мама готовилася, все люди готовилися. Кирмаш был. Приходили гости с других деревень, родня съезжалася. Много народу, танцы были потом. И вот наша детская была работа храм вымыть. Ходили в храм мыли полы, убирали, потому что батюшка приедет.
- Это после войны все было.
- Да, после войны.
- Я во время войны совсем маленькая была. Во время войны ничего не было. Там только немцы орудовали. Бабка говорит, что деревню спалили, людей побили. У нас все деревню спалили, только одна хата осталась, почему-то и колхозный сарай. 750 человек спалили.
- А после войны вы на Пасху на кладбище ходили.
- На могилки. Нет не на Пасху. В какой - то день..., в четверг.
- На радоницу, дяды были.
- У нас в четверг был такой порядок. Пасха, Вяликодзень, у воскресенье, а потом Пасха мертвых. Батюшка приезжал с певчими, освящал могилки ходил. А батюшка был наш сват. Мой двоюродный брат на его дочке был женат. К нам в гости приезжал. Домой ехали на конях, на подводах, машин тогда было мало.
- А на Пасху друг к другу ходили в гости.
- Да, на Пасху, ой! Яйца накрасят. На вулице гуляли у битки. Помню, папа на-выбирает яйца покрепче. Дети себе играли, мужики себе.
- Запрещали Пасху праздновать?
- Нет не гоняли. У нас никто не гонял никого в деревне.
- И в школе?
- Нет, в школе нас ругали, как только приходили в школу нас помещали в стенгазету.
- Помню ходили жабровать (колядовать).
- Пошли по хатам колядки гулять, жабраваць называлася.
- Надо были во все хаты зайти. К кому не зайдешь, так обижаются.
- И вот помню, приходим мы в школу после праздника. А в школе на нас стали кричать «цыганы, цыганы»!
- Дразнили?
- Да.
- А потом выпустили стенгазету и нас пропесочили, как мы ходим по хатам.
- Деревня Вязовница считалась культурная. Они не колядовали, там и школа была. А мы праздники отмечали по - старинному. Как я пела, в другой деревне слышно было.
- Народные песни?
- Да народные.
- Церковные песни пели?
- Церковные почти не пели. Бабушка меня научили молитве «Отче наш», «Богородице Дево радуйся». С бабушкой молилась. А так в деревне не пели.
Далее можно привести цитату из того же опрошенного из его ювенальных реминисценций. Это сороковые годы двадцатого века, послевоенные годы.
Все храмы поблизости закрыли. В нашем селе на кладбище, в местечке Ли-пень храм закрыли, переделали под клуб. Остался один храм далеко, на старом кладбище в лесу, в деревне Кобылянке. По праздникам в этот храм приезжал батюшка и служил Литургию. Особенно много людей собиралось в этот единственный храм на Пасху. Приходили и взрослые и дети. Мы детьми стояли на ночной Пасхальной службе, потом уходили в притвор и засыпали на соломе. Радостный этот был сон и крепкий по звуки пасхальных молитв. Потом и этот храм закрыли. Батюшка уехал на Украину. А люди стали праздновать пасху дома.
Опрошенный нами человек родился и жил основную часть своей жизни в СССР. В жизненных повествованиях советская реальность воспринимается в большей степени негативно всеми респондентами и в тоже время они должны были жить и выживать в секулярной действительности. Учиться, работать взаимодействовать в советском обществе.
В данной таблице отображается жизненный мир респондента в советский период, на основе следующей актантной схемы:
Актанты биографического нарратива «Сельские жители»
Субъект/объект Рассказчик/ Духовная жизнь
Помощник/противник Храм, религиозные артефакты, фольклор / советская власть
Адресант/адресат Родители, бабушки/ сохранение религиозной традиции
Субъектом рассказа в данном случае является нарратор, который рассказывает нарратив о себе. Специфика актанта-объекта, к получению которого направлен субъект, самым непосредственным образом связан с бинарной оппозицией религиозного и секулярного, но в тоже время субъект живет в данной действительности и должен актантно взаимодействовать в религиозной и секулярной культуре.
В данном случае, объект «духовная жизнь» в случае с жителями села конкретно влечет за собой религиозность, в данном случае - церковную веру. С этой целью акант-объект следует поместить в непосредственный контакт с актантом-адресантом. Однако им как раз является трансляция православной традиции, что исходило от предков. То есть «жить духовной жизнью», «сохранить тради-
ционную веру родителей» - вот что проглядывает в жизненных повествованиях соответствующих респондентов: «Мне мама сказала: "В какой вере родилась, в такой и умирай, никогда не меняй Православие"».
Рис. 1. Условная схема для сельских жителей СССР в актантном подходе /
Conventional scheme for rural residents of the USSR through actant approach
Следующий опрошенный (двадцать восьмого года рождения) пережила советскую эпоху, будучи верующей. Прямо и непосредственно она не была репрессирована в связи с религией, однако она четко проявляет ситуацию советской геттоизации религии.
- Скажите, вы с детства верующая?
- Я с детства верующая...
- А у вас колядовали на Рождество?
- Ну вот это колядовали... А вот когда мы пошли уже в пятый класс, я пошла. В семилетнюю школу, нас очень ругали, вызывал директор к себе, ругал за то, что мы колядовали. Потому что наша деревня как-то была далековата от центра этого, центра колхоза. То у нас очень праздновали божественные эти духовные праздники. И вот когда мы ходили колядовали, потом мы пришли после каникул в школу. И нас сразу же вызвали всю нашу деревню к директору, и директор нас там сильно ругал, что мы вот как будто бы верующие, ну что праздновали этот праздник.А потом нас разрисовали в стенгазету, все смеялися, вся школа, что мы ходили с такими сумочками, ну торбочки такие полотняные были раньше. И мы ходили по хатам, колядовали, и нам что-то давали, как будто бы мы были какие-то побирайки, нищие какие. Сделали нас такими смешными в общем. И нас вся школа смеялася.
- Обидно было?
- Ну как обидно... Мы дралися с ними тогда...
В юных годах опрошенная мигрировала в город из сельской местности и стала отдаляться от ранней церковной веры поддавшись воздействию секулярно-го окружения.
- А потом перестала ходить. Перестала ходить и забыла молитвы. Вот как бабушка тогда меня учила...
- А вы учились в Минске или работали?
- Я работала. Я пошла работать.
- И как на работе знали, что вы верующая?
- Ну как, меня не знали, что я верующая. И я не сильно говорила, потому что я сама плохо знала все. У меня ни книг не было, ни Евангелия не было ничего. Я молилася: начинала Отче наш, а заканчивала Богородице, все у меня шло все как-то вместе. Не очень знали на работе, на работе меня не трогали никто.
- Но вам приходилось скрывать как-то на работе?
- Ну, просто молодежь смеялася, что я темная, отсталая...
- А вот на работе не ругали?
- Не, не ругали на работе. А я им и не говорила.
... И потом, только однажды к нам участковый зашел в дом, а у меня мамины иконы висели. Я забрала мамины иконы, когда мама переехала ко мне. Он пришел и сразу обратил внимание на эти иконы, и сказал сразу: "Кто у вас верующий?". А я говорю: "Ну как верующий, я ничего не знаю, не понимаю, я может и верила, но я не знаю. А вот иконочки, кто молится иконам? А это, говорю, мамины иконы, и я их выбрасывать не буду. Это мама верила, это мамина память, и я ее не выброшу."
Позднее в эпоху нового мышления опрошенная очень быстро вновь воцер-ковилась и обратилась к религии.
И когда я пришла в Кафедральный собор, тут уже Воскресная школа была, вот это мы начинали ходить... В общем пошла церковная жизнь. И когда построили, не построили, а отдали нам, православным, Петропавловский собор, он был тогда киноархивом. То отец Георгий перешел туда настоятелем и забрал нас туда, и мы перешли с ним туда в Петропавловский собор... Так мы в этом Петропавловском соборе ходили на службы, это наш родной храм стал.
В период СССР в малых населенных пунктах, деревнях и селах можно зафиксировать изолированные точки сохранения религиозных традиций.
Эти традиции соблюдались в детстве. Можно привести воспоминания жителя из чувашского села Самарской области, о том, как религиозные представления, заложенные в детстве:
- Вы с детства ходите в церковь?
- С детства я бывал. Тетка меня на коляске возила за 12 км. А потом оборвалось оно.
- А потом вы не ходили, да?
- Я хотел. Я же верующим был. И во время войны, в 42-м году в особенности, когда поехал на фронт. Но потом лет 15 нет. Ну у меня мать не хотела. Говорит: "Работаешь, пашешь, а ночью молишься". И она запретила мне. Вот. Это оборвало у меня.
- А в советское время вы в церковь не ходили, да?
- До 37 года ходил, возила меня тетя Наташа.
- А потом, когда студентом были?
- А потом студентом не был (в храме не был), только случайно заглянул, там знатные церкви Самары были. Там от нас, где мы на Самарской улице жили,
там недалеко было. Хорошие церкви, сильные. Хозяйка верующая была наша, у кого мы квартировались студенты. И все. В общем откололся, особенно когда в 53 году в комсомол поступил вот.
- Но вы сами были верующим?
- Я был да. Я Евангелие читал, молитвы знал. Только на родном языке. Десяток молитв я знал, даже до сих пор сохранились.
- На каком языке?
- На своем родном, на чувашском. Хорошим каллиграфическим старательно писал. Полина хранила их. Вот так... Мою тетку, тетку Наташу, преследовали, да...
Она была православной. Она не хотела в колхоз раз, она ни на какие мероприятия не ходила, на выборы не ходила. Выборы она убегала, ее искали. Не находили. Если нашли, то силком приводили на выборы. бывали же выборы в сельсовете выборы.
- К ней милиция приходила или в суд ее?
- Ну там представители власти да. Милиции я не помню. Представители власти как антиколхозницу, единоличницу.
Но как верующую ее не преследовали? За веру ее не преследовали?
- Да за все, наверное. За то, что кулацкая дочка, родители кулаки. Под титулом кулакова ее выпроводили как карогандильский лагерь тут вот в Казахстане. Они там сгинули они в общем.
- А вы когда стали постоянно посещать церковь?
- Это было в Белоруссии было. В Минске. Как наступила перестройка. Вот с чем связано. Свободу дали. Но мы до перестройки детей крестили да.
Следующее интервью дала женщина восьмидесяти семи лет, родом с Поволжья из Самарской области.
- Ну, а на работе знали, что Вы были верующей?
- Знали, знали.
- И начальство знало?
- Да.
- И как они относились к этому?
- Нормально. Ну, это же я тогда училась, не работала.
- Ну, вот Вы пошли работать, было, наверное, еще сталинское время. Всё равно знали, что Вы верующая? Соседки по общежитию знали, что Вы ходите в храм?
- Тогда мы все бегали в храм во время перемен (прим.: учебных пере-мен)...
- В сорок восьмом поступили.
- Аааа... пишут сорок восьмой.
- Так написали?
- Да, а потом направили в Курганское облоно.
- В Кургане были?
- Да. А Курганское облоно направило в город Куртамыш, это в Курганской области. Педучилище там было, два отделения: школьное и физкультурное отделения. Я работала в физкультурном отделении. Преподавала.
- Там тоже храма не было?
- Там был храм.
- Работал?
- Работал. Прямо перед нашим зданием училища храм был. Мы забегали. Так на службу не ходили: нельзя было нам, танцы устраивали.
- Как-то окружающая обстановка не способствовала этому всему?
- Ничего так-то.
- Но девчонки ходили?
- Ходили, были. Не всегда, не постоянно.
- А кто, как Вам показалось, кто обычно посещал храм в те годы?
- Ну, посещали верующие, конечно.
- А как их возраст, положение в обществе какое было? Работали они где? Или это в основном были пенсионеры?
- Ходили пенсионеры. Молодежи мало было. Кто веровал, тот ходил.
- А так не очень?
- Нет. В то время. Всего одна церковь была в Куртамыше. А сейчас я не знаю, городом назывался.
- Он был городом, да?
- Город Куртамыш в Курганской области.
Несколько позже респондент окончила педагогический институт, факультет физкультуры. Она не стала учителем в школе, а всю жизнь работала специалистом по лечебной физкультуре для инвалидов, в поселке Серноводске на курорте «Сергиевские минеральные воды».
Последующий респондент родился в семидесятых годах прошлого века. В интервью она помнит, как отмечали Пасху ее отец и мать, а также и она, будучи ребенком в СССР.
В советское время, в мое детство 80-х годах, к Пасхе наша семья, семья тети красили яйца и пекли куличи. Особенно вкусные куличи получались у тети. На Пасху в храм шли освящать красные яйца и куличи, потом был праздничный обед и шли в парк, где проходили народные гуляния. Особенно запомнилось праздничное приподнятое настроение, которое было у людей. Все были нарядно одетые и радостные.
Особенных знаний о празднике Пасхи не было, но народные традиции сохранялись. Например, смотрели как на Пасху «играет солнце» рано утром, умывались водой, в которой плавало красное яйцо, чтобы быть красивыми и т.д.
Празднуя Пасху люди вслух не говорили о празднике. Сорокадневного поста многие люди естественно не держали, но Пасху не забывали.
Этот же респондент вспоминает, что их родственник из верующей протестантской семьи активно проповедует христианство среди своих родных.
Дядя Саша, родной брат мужа моей тети, когда приезжал в гости всегда говорил о Боге. И если взрослые отмахивались от него, то детям было интересно. Он читал Библию и учил молиться. Молитву «Отче наш» я узнала от него.
Таким образом, можно видеть, что религиозные обычаи и традиции продолжали составлять важный элемент культуры народа. Воздействие секуляриза-ционных процессов воспринималось в рамках актантной схемы как требующее противодействия актора. Что формировало изолированные очаги сохранения традиций в локальных зонах. Как определенный первичный результат рассмотрения данных биографий можно подчеркнуть, что советская секуляризация, направленная на вытеснение религии не только из социального пространства, но и из сознания людей, натолкнулась на противодействие. В частности, в среде «сельских жителей». То есть жизненный мир тех, кто в молодом возрасте был религиозным, формировал потребность во внешних проявлениях, что осуществить на практике было весьма непросто. Несмотря на это, обычаи и традиции, центральными из которых были главные религиозные праздники, которые продолжали фундировать жизненный мир людей особенно в сельской местности.
Присущий индивидууму жизненный мир содержит в себе мировоззрение, становящееся в данном случае актантом-объектом, целью же действия - свобода от господствующей официальной идеологии. Неосознанно актанты стремились к формированию такого мировоззрения внутри советской реальности. При этом основной движущей силой и мотивом (адресантом) субъекта становилась неудовлетворенность контемпоральной имманентной рамкой. Как видим, сельские жители и выходцы из провинции стремились обычно по возможности не сталкиваться с ней.
А. Юрчак, не соглашающийся с концепциями «лицедейства», замечает, что в период позднего социализма граждане СССР находились в пространстве так называемой вненаходимости - то есть были одновременно внутри идеологического дискурса, и в то же время вне его. Внутри, так как воспроизводили идеологически «правильные» действия и суждения по форме, а не по содержанию, поскольку содержание стало утрачивать свой смысл вообще из-за своего перенасыщения номинативными суждениями, «кочующими» из текста в текст, пристальное внимание к которым, даже могло становиться причиной недовольства со стороны руководства. Важно было поддерживать видимость, и эта важность осознавалась именно на уровне формального «ритуала». Тогда на уровне «сознания» появилось определенное пространство свободы, которое заполнялось «античной историей и иностранной литературой, досоветской архитектурой и поэзией Серебряного века, теоретической физикой и ботаникой, археологией и западной рок-музыкой, буддистской философией и православной религией, туристскими походами и альпинизмом» [Юрчак: 301].
Основное условие - дабы эта территория независимости не была явно «антисоветским», то есть идущей наперекор идеологическим установкам. В границах «территории независимости» для сельских жителей существовали, как нами показано, религиозные обычаи и традиции. Проиллюстрировать это можно и отражением в советской культуре не только в экранизациях классических произведений (напр. «Вечера на хуторе близ Диканьки (1961)»), но и в документальных
съемках жизни советской деревни (напр. Полесские колядки (1972) СССР, Бе-ларусьфильм). Между тем, как показали биографии, для многих, как и для опрошенных респондентов, религиозные обычаи и традиции стали основой для будущего возрождения религиозности традиционного типа. Таким образом, взаимодействие в рассмотренных рамках традиционной религиозной культуры сформировало базис для последующего социального движения религиозного/секу-лярного в российском обществе.
Источники
Дивисенко К.С. (2013). Опыт структурно-семантического анализа автобиографического нарратива // Социология: методология, методы, математическое моделирование. № 36. С. 94-112.
Евстигнеева Н.В., Оберемко О.А. (2007). Модели анализа нарратива // Человек. Сообщество. Управление. №4. С. 95-107.
Степанова Е.А. (2014). Советский атеизм в контексте множественной модерности // Научный ежегодникИФиП УрО РАН. №2. С.67-82
Цыплаков Д.А., Цыплакова С.М. (2011). Земное и небесное: этапы секуляризации русской духовной музыки // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики№ 5-4. С. 204-207.
Франк С.Л. (1992). Духовные основы общества. М.: Республика.
Шютц А. (2004). Методология социальных наук // Шютц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН).
Юрчак А. (2014). Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение.
Berger P.L. (1969). The Social Reality of Religion. L.: Faber.
Martin D. (1969). The Religious and the Secular: Studies in Secularization, Routledge & Kegan Paul, London.
Schutz A., Luckmann T. (1973, 1983). The Structures of the Life-World. Vol. 1, 2.
Taylor C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press, Massachusetts; London.
Taylor C. (2011). What does secularism mean? // Taylor Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press.
■ ■ ■ Actant Interaction in Traditional Religious Culture in the Secular USSR
Tsyplakov D.A.1, Tsyplakova S.M.2
1. Novosibirsk State University, Novosibirsk, Russia.
2. Novosibirsk State Pedagogical University, Novosibirsk, Russia.
Abstract. Traditional religious culture has undergone visible transformation in the conditions of Soviet secularization. Nevertheless, religion remains an element of social communication and social interaction in the space of culture. Taking into account this aspect is inevitable in the explication of cultural patterns in religious, sociological and historical research works. This paper shows how traditional religious customs and traditions existed in the space of the immanent framework of secular Soviet culture mainly in rural areas. The publication deals with the structure of the life world of the Soviet people based on the actant analysis. An important point in the modern history of our country was the return of religion to the life of society. At the same time, traditional religions in this return relied on folk customs and traditions preserved during the period of Soviet secularization.
Keywords: secularization, religious structures of life-world, interaction, soviet traditions
For citation: Tsyplakov D.A., Tsyplakova S.M. Actant Interaction in Traditional Religious Culture in the Secular USSR. Communicology(Russia). 2019. Vol. 7. No1. DOI 10.21453/23113065-2019-7-1-113-126.
Inf. about the authors: Tsyplakov Dmitry Anatolyevich, Cand. Sc.(Philos.), associate prof. at the Novosibirsk National State Research University; Tsyplakova Svetlana Mihailovna, Cand. Sc. (Cult.), associate prof. at the Department of Socio-Cultural Activities of the Novosibirsk State Pedagogical University. Address: 630090, Russia, Novosibirsk, Pirogov st., 1. E-mail: [email protected].
Received: 23.01.2019. Accepted: 18.02.2019.
References
Berger P.L. (1969). The Social Reality of Religion. L.: Faber.
Divisenko K.S. (2013). The experience of the structural-semantic analysis of the autobiographical narrative. Sociology: methodology, methods, mathematical modeling. No. 36. P. 94-112 (In Rus.).
Evstigneeva N.V., Oberemko O.A. (2007). Narrative Analysis Models. Man. Community. Social Control. No.4. P. 95-107 (In Rus.).
Frank S.L. (1992). The spiritual foundations of society. M.: Republic. (In Rus.). Martin D. (1969). The Religious and the Secular: Studies in Secularization, Routledge & Kegan Paul, London.
Schutz A. (2004). Methodology of social sciences. (Transl.). M.: Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN) (In Rus.).
Schutz A., Luckmann T. (1973, 1983). The Structures of the Life-World. Vol. 1, 2. Stepanova E.A. (2014). Soviet atheism in the context of multiple modernity. Scientific Yearbook of the Institute of Applied Physics and Ural Division, Russian Academy of Sciences. No.2. P.67-82 (In Rus.).
Taylor C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press, Massachusetts; London. Taylor C. (2011). What does secularism mean? // Taylor Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press.
Tsyplakov D.A., Tsyplakova S.M. (2011). Earthly and heavenly: stages of secularization of Russian sacred music. Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Questions of theory and practice. No.5-4. P. 204-207 (In Rus.).
Yurchak A. (2014). It was forever, until it was over. The last Soviet generation. M.: New Literary Review (In Rus.).
