CC BY
32
ОБЩЕЕ ЯЗЫКОЗНАНИЕ
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ И ОТДЕЛЬНЫЕ МЕТОДЫ
Постовалова В.И.
ЯЗЫК КАК ДУХОВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: УЧЕНИЕ ОБ ИМЕНИ И МОЛИТВЕ И ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ (ИСТОКИ, НАПРАВЛЕНИЯ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ). -М. : Культурная революция, 2019. - 532 с. (Реферат)
Ключевые слова: онтологическая лингвистика; пнев-матологический подход; образ языка; православие; Божественные имена; богообщение; литургический символ; Афонский спор; имяславие и имяборчество; homo religious; «русский исихиазм»; ономатодоксия А.Ф. Лосева; «новый российский реализм»; метабогословский дискурс.
Валентина Ильинична Постовалова - доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник сектора теоретического языкознания Института языкознания РАН, специалист в области лингвофилософии, онтологии языка как духовной реальности, металингвистики и языкотворческой деятельности человека1.
1 Автор работ: Язык как деятельность : опыт интерпретации концепции Вильгельма фон Гумбольдта. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М. : Ленанд, 2014. - 256 с.; Наука о языке в свете идеала цельного знания: В поисках интегральных парадигм. - М.: Ленанд, 2016. - 272 с.
В настоящем издании объединены исследования автора разных лет, посвященные: 1) генезису образа языка как духовной реальности; 2) реконструкции концепции языка как духовной реальности на основе учений об имени и молитве в православной традиции и в свете установок реализма-номинализма; 3) изучению значимости данных учений для теоретической лингвистики, философии языка и философской антропологии.
Издание состоит из девяти глав и трех приложений.
В первой главе «Образ языка как духовной реальности в гуманитарном познании» В.И. Постовалова представляет источники, постулаты и ключевые понятия «пневматологического подхода» в современном гуманитарном познании, при котором «истолкование природы языка и его бытия происходит сквозь призму категорий духа и духовности» [с. 13]. Такое понимание природы языка восходит к учениям В. фон Гумбольдта, Л. Вайсгербера, однако его глубинная сущность открывается в духовной практике молитвенного Богообщения. Центральными понятиями учения являются «реальность», «лингвистическая реальность» и «дух (духовность)», а также проясняющие их понятия «энергия» и «личность (ипостась)». Так, для лингвистики изучаемая в языке реальность помимо объективной действительности включает и «субъективную реальность, интерпретируемую как единство духовной, духовно-душевной и душевной (психической) реальностей» [с. 19]. Автор описывает три подхода, в которых рассматривается соотношение онтологической, лингвистической и духовной реальностей: 1) радикальный, при котором всякая реальность представлена как имеющая лингвистический характер (например, в ономатологической концепции А.Ф. Лосева, где мир понимается как имя, подражающее Имени Божию); 2) умеренный первого типа, который принимает тезис о полной или частичной тождественности лингвистической и духовной реальностей (философия А.А. Потебни); 3) умеренный второго типа, где лингвистическая реальность рассматривается как часть духовной реальности (философия языка Л. Вайсгербера). При описании содержания понятия духа автор рассматривает разные лингвистические, философские и богословские учения, в которых дух предстает как чистое мышление, как личностный Абсолют, как Личность, как надмировое начало, как человеческий субъект или его определенные способ-
ности; при этом тот или иной ракурс определяется центральными установками эпохи, направления или школы. Вариативность в определении духовности связана с двумя философскими установками: антропологической (в этом случае речь идет об интеллектуальной деятельности), получившей отражение в концепциях В. фон Гумбольдта и Г. Шпета, и трансцедентальной (здесь духовность ассоциируется с соприкосновением человеческого духа с Божественным началом и с миром духовных сущностей), развиваемой в православно-христианской религиозной мысли в учениях Софрония Сахарова и Григория Синаита.
Для представляемого пневматологического подхода, центральной формулой которого выступает «язык как духовная реальность» [с. 29], характерно стремление к постижению языка в его целостности, а именно, как момента духовной жизни человека, как вместилища духа, как самой духовной реальности.
В главе второй «Православная традиция: истоки, основания, направления» рассматриваются типологические особенности православия и его духовный смысл. С учетом различения в христианстве трех планов - вероучительного (догматического), экклезиоло-гического (церковного) и мистического - автор описывает три варианта истолкования православия: 1) «истинное вероучение» и исповедание христианской веры; 2) сама Церковь; 3) духовная жизнь и путь и само христианство в неразрывном единстве всех своих компонентов. В качестве типологических черт православия В.И. Постовалова называет эсхатологизм (вера в торжество Пасхального Воскресения), глубинный онтологизм (обращенность к бытию), символический реализм в восприятии и истолковании духовной реальности (реалистическое истолкование богослужения и таинства). Далее автор рассматривает две черты православия: предание и исихазм. Под преданием в Церкви понимается «форма сохранения Церковью своего учения»1, «вера и практика, которые были переняты апостолами от Иисуса Христа и с апостольских времен непрерывно передавались в Церкви от поколения к поколению» (Каллист)2. Исихазм как «особая мистико-аскетическая
1 См. в: Булгаков С.Н. Православие : очерки учения православной церкви. -М.: Терра, 1991. - С. 47.
2 См. в: Каллист Уэр. Православная церковь. - М. : ББИ, 2001. - С. 204.
8
практика православного подвижничества» или «целостный путь христианского подвижничества в единстве его форм, деятельност-ной и созерцательной» [с. 64] предстает как форма пребывания внутреннего человека в духовной реальности, а внешнего - в реальности земной.
В главе третьей «Мистическое Богопознание и возможность его рационализации. Учение о Божественных именах Дионисия Ареопагита» представлены основные положения учения христианского мыслителя-неоплатоника У-У1 вв. на примере истолкования им универсальных ценностей и категорий культуры - Истины, Добра и Красоты. Изложенные в «Ареопагитском корпусе» (четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «Мистическое Богословие»; и 10 писем) учения представляют восточно-христианский средневековый тип миросозерцания, для которого характерны мистико-символический реализм (с установкой на созерцание Абсолютной Личности, а не на поиск причинно-следственных связей) и приоритет трансцедентальных ценностей (где Имена Божии - это Истина, а Добро и Красота реалистичны). В основе мистическо-символических установок учения лежат два пути соединения с Богом при Богопознании: соборно-литургический и мистико-аскетический. Второй путь получает большее внимание в учении, он предполагает стадии очищения (освобождения человеческого духа от чувственного бытия), просвещения духовным ведением (озарения души Божественным светом) и конечного усовершенствования (приобщения к Божеству). Для такого пути характерны взаимодополнение катафатического (путь утверждения) и апофа-тического (путь отрицания) способа Богопознания: апелляция к символу как к наиболее общей философской категории и одновременно невозможность символической интерпретируемости событий духовной реальности. В отношении ценностей культуры, отраженных в «Ареопагитиках», автор констатирует, что: 1) Божественные имена могут раскрывать умозрительные свойства Божии (Слово, Ум, Сущность, Свет и др.) и предицироваться Божеству как в Священном Писании, так и в словах богословов, могут «указывать на действия-энергии Божии» [с. 96]; 2) Истина может представать как Божественное Имя и как сущее, при этом это чистое и «необманчивое» [с. 100] знание, она проста и находится выше символов;
3) Добро также трактуется как Имя Бога и наименование атрибутов сущего, это мощная сила, причина и цель всего сущего;
4) Красота - это, прежде всего, Бог, в котором предсуществует все Прекрасное, а от этого Прекрасного все сущее также становится прекрасным.
В главе четвертой «Молитва как диалог и таинство в духовном опыте священнобезмолвия» молитва представлена сквозь призму категории диалога как формы межсубъектной коммуникации. «Молитвенный диалогизм»1 отличается предельно асимметрическим характером (адресант и Адресат принципиально несоизмеримы), ему присуща «имманентная проблематичность» [с. 126] (молящийся не может знать, дойдет ли его молитва до Бога) и «имманентный апофатизм» [там же] (абсолютная непомыслимость Бога). В самосознании исихазма молитва рассматривается автором как: 1) таинство живого Богообщения, имеющее синергийный характер энергийного причастия человеческой природы Божественной природе (благодать), и личностное общение человека с Божественной Личностью (ипостасная свобода); 2) духовно-семиотический феномен, реализуемый с помощью разных форм обращенности исихаста к Богу - слова, мысли, действия; 3) диалогическая коммуникация, обладающая целеориентированностью, хронотопом молитвенного обращения, протяженностью молитвенного диалога.
В главе пятой «Символ и реальность в православном богослужении» В.И. Постовалова демонстрирует специфический характер символизма и мистико-богословского учения о символе в богослужении, который обусловливается тем, что православие представляет собой не только духовное знание, но, прежде всего, общение с Богом как Абсолютной Личностью. Автор показывает, что в исторической литургике, в различных символических интерпретациях богослужебного действа символ часто понимается достаточно неопределенно. Вслед за протоиереем А. Шмеманом автор полагает, что для выражения литургического опыта символ может быть применим только в его «церковном» значении как «реальность, которая во всей полноте выражается, является и со-
1 Цит. по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М. : Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - С. 55.
общается через другую реальность»1. При этом в таком символе представлены две реальности, эмпирическая (видимая) и духовная (невидимая), при соединении которых происходит появление и исполнение реальности. В соответствии с таким реалистическим пониманием символа (находящим отражение в богословской традиции, например, преподобного Максима Исповедника, и в диалектической традиции А.Ф. Лосева) «литургические символы имеют не конвенциональный (условно-субъективный), а онтологический (бытийственный) характер» [с. 167]. Сама Божественная Литургия предстает великим символическим действием, в ходе которого верующие приобщаются к этому символическому представлению, которое, по вере Церкви, есть видение небесной реальности в ее соотношении с реальностью земной.
В главе шестой «Афонский спор об Имени Божием и становление онтологического направления в современной лингвофи-лософской и богословской мысли» автор описывает истоки и контуры догматической полемики Афонского спора об Иисусовой молитве и Имени Божием, который разгорелся в среде русского монашества в начале XX в. на Святой горе Афон. Поводом для спора послужил выход в свет в 1907 г. книги кавказского старца схимонаха Илариона2, в которой было представлено истолкование момента переживания мистического тождества Имени и Именуемого, испытываемого православным подвижником и составляющего суть умного делания, или делания Иисусовой молитвы. Книга вывала резкое неприятие у рационалистически настроенной части афонского иночества, прежде всего в отношении основного высказанного в ней положения о том, что Имя Божие и Имя Иисус и есть Сам Бог; в качестве возражения высказывалось, что имя Иисус относится и к «человечеству» Христа Спасителя. Так, архиепископ Антоний (Храповицкий) утверждал: «Самое имя "Иисус" не есть Бог, ибо Иисусом именовались и Иисус Навин, и Иисус Сын Сирахов, и первосвященник Иисус Сын Иоседеков. Неужели
1 Цит. по: Шмеман А., прот. Литургия, символ и Таинство : собрание статей. - 1947-1983. - Москва : Русский путь, 2009. - С. 243.
2 Речь идет о книге : Иларион Домрачев. На горах Кавказа : беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом двух наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников». - Изд. 4. - СПб.: Воскресение, 1998. - 944 с.
они тоже боги?»1. Такое столкновение реалистической и номиналистической позиций, или столкновение имяславцев и имяборцев, усугублялось убежденностью в высокой духовной значимости вопроса об Имени Божием не только для личного спасения (решение вопроса отражает выбор истинного пути спасения, так как речь идет о молитве Иисусовой и Имени Спасителя), но и для судеб России. В письмах к Николаю II в 1914 и 1916 гг. приверженец имяславия иеросхимонах Антоний (Булатович) просит его защитить Имя Господне от посягательства на Его Божественное достоинство и прорекает навлечение великого гнева Божия на страну и народ при отступлении от истинных догматов. В результате революции и бытового богословствования, отчуждения внутри Церкви между богословием и богочестием, а также перенесения Богословской науки с Запада Богословие перестало быть «разысканием истины или исповеданием веры»2, однако последствия Афонского спора не угасают. Его философское ядро составляет многовековое противоборство материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и мистицизма. Так, имяславская доктрина, апеллирующая к идеям платонизма и неоплатонизма, лежит в основе учений школы Всеединства философов и богословов, в частности, священника П. Флоренского, протоиерея С. Булгакова и А.Ф. Лосева.
В главе седьмой «Афонский спор об Имени Божием в теоан-тропологической перспективе» автор рассматривает дискуссионные вопросы современного этапа полемики об Имени Божием и молитве в осмыслении и логике Афонского спора. По мысли А.Ф. Лосева, теория обоснования и осознания опыта молитвы и обожения через имя должна включать два типа учений: 1) учение о «восхождении» (философия «подвига»); 2) учение об «энергическом излучении» Божества (философия «реального обожения»)3. В молитвенном восхождении и раскрытии спасительности Имени Божия раскрывается ряд тезисов: 1) о действенности Имени Божия
1 Цит. по: Антоний Храповицкий. Еще о книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» // Русский инок. - Почаев : Типография Почаево-Успенской лавры, 1912. - № 10. - С. 63-64.
2 Цит. по: Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. - Вильнюс : Вильнюсское православное епархиальное управление, 1991. - С. 503.
3 См.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. - М. : Мысль, 1999. - С. 253.
в молитве; 2) о правомерности рассмотрения Имени и молитвы в категориях энергии; 3) о раскрытии путей и форм участия Имени Божия в составе молитвы при обожении человека. Идея обожения, «когда человек призван и становится "богом по благодати"» [с. 222-223], развивается в ряде учений святоотеческой Восточной церкви: 1) христологическом, согласно которому при обожении происходит восстановление в человеке его изначального подобия Богу, при этом различие между Творцом и творением неуничтожимо; 2) триадологическом, где обожение выступает как результат и процесс соединения человека с Христом, с Отцом и Святым Духом; 3) экклезиологическом, согласно которому данный процесс связан с учением о Церкви. Обожение может быть внезапным или постепенным, осуществляется в трех стадиях - во время земной жизни, после смерти человека и во Всеобщем Воскресении, реализуется разными путями - участием в церковных таинствах Крещения и Евхаристии, мистико-аскетическом молитвенном подвиге исихазма.
В главе восьмой «Исихазм и подвижничество в миру» представлены особенности богословско-философского обоснования мистико-аскетической практики умного делания в аспекте выхода исихастской аскетической традиции в мир. На материале духовно-церковного движения XX в. - так называемого «монастыря в миру» («белое иночество») - автор показывает особенности данного типа монашества как формы христианской жизни, которая возникла как способ преодоления разрыва между монашеским и мирским путями спасения. К основным принципам жизни монастыря в миру В.И. Постовалова относит следующие: 1) иночество по духу, а не по форме, отсутствие стремления к буквальному повторению внешних форм организации жизни монастыря; 2) наличие значительного разнообразия в представлениях о формах конкретной организации деятельности монастыря в миру, например появление «творческого монашества в миру», инициатором которого стал о. Сергий Булгаков; 3) участие в создании христианско-православной церковной культуры; 4) наличие идеала белого инока - совершенного христианина, Первообразом которого выступает сам Спаситель, - который является достижимым через «сознательное усугубление для себя заповедей, общих для всех христиан» [с. 321]; 5) исполнение умного делания как главного направления духовной
жизни в миру. Эти и иные принципы определяются автором в ходе анализа установок, учений и поучений о. Иоанна Кронштадтского, о. Алексея Мечева, протоиерея В. Свенцицкого, о. Сергия Булгакова и других деятелей и инициаторов движения. К числу избравших для себя путь ученого «монашества в миру» относится и А.Ф. Лосев, философ, ученый и религиозный мыслитель. Разделяя идеал цельного знания (в единстве его планов - мистико-аскетического, богословско-философского, культурно-исторического) как цельной жизни, А.Ф. Лосев рассматривает имяславие в качестве основы православия. В его видении исихазм есть, прежде всего, паламизм (учение св. Григория Паламы), учение о «нетвар-ности Божественного Света, непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания в Его энергиях» [с. 339]. Для А.Ф. Лосева имяславие состоит в «умозрении Божественного Света», «в связи человека с Его световыми энергиями», в том, что «имя не только не звук, но даже и не символ, а - умный свет», а «энергия есть свет существа Божия»1.
В главе девятой «Язык и реальность: онтологические концепции изучения языка в отечественном гуманитарном познании» автор демонстрирует пути становления онтологической (реалистической) концепции языка в русской религиозно-философской мысли школы Всеединства, а также констатирует появление «онтологического поворота» в современной гуманитарной мысли. Философия имени школы Всеединства представляет семантическую парадигму в ее онтологической (бытийственной) трактовке природы языка, которая опирается на принципы монадизма (изначального тождества бытия и сознания), реализма, символизма, си-нергетизма и персонализма. Данная парадигма развивается в конкретной метафизике П.А. Флоренского, софиологическом учении С.Н. Булгакова, энергийно-символическом учении о языке А.Ф. Лосева. В основе онтологического (бытийственного) подхода в сравнении с внебытийственными подходами (гносеологический субъективизм, психологизм, релятивизм, логицизм) лежит «противопоставление подлинного, т.е. имеющего отношение к истине, и неподлинного, только кажущегося» [с. 372]. В своем учении «Фи-
1 Цит. по: Лосев А.Ф. Имя : избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. - СПб. : Алетейя, 1997. - С. 14, 15, 296, 291.
лософия имени» А.Ф. Лосев осуществил анализ имени и слова («ономатодоксия») при разработке универсальной логической конструкции имени, не зависимой от какого-либо опытного содержания, а также концепции о трех степенях смысловой насыщенности языка: знак, символ, миф. Рефлексивное осмысление путей адаптации онтологического подхода свидетельствует о возможности создания особой дисциплины - онтологической лингвистики, эмпирической базой для которой могла бы послужить лингвистическая историография. К числу направлений онтолингвистики В.И. Постовалова относит онтологическое терминоведение (исследования А.Х. Султанова), лингвистическую герменевтику А.М. Камчатнова, онтологическую концептологию (лингвистическую, семиотическую, художественную, философскую, религиозную). Особую роль в формировании онтолингвистики автор отводит учению «Новый реализм» Ю.С. Степанова как третьей философии языка в истории мировой лингвофилософской мысли, где первой философией является реализм Аристотеля, второй -номинализм Оккама. Ключевым тезисом философии становится тезис «Между Системой и Текстом», а ключевой категорией - категория Дискурса как языкового выражения Мира1; при этом отличительной чертой данной концепции является некоторый синтез реалистических и номиналистических идей.
В приложениях представлены 1) план-конспект концептуально-терминологической системы Афонского спора; 2) анализ подходов учения о свете в православной традиции; 3) систематизация философских, историко-культурных и методологических концепций энергии и путей ее концептуализации.
В целом в работе реализовано аналитическое описание учения о молитве и Имени Божием в православии с позиции теолинг-вистики - новой научной дисциплины, направленной на изучение взаимосвязи языка и религии в концептуальном, культурно-историческом и опытно-эмпирическом аспектах.
М.И. Киосе, Московский государственный лингвистический университет (МГЛУ)
1 Степанов Ю.С. Язык и Метод : к современной философии языка. - М. : Языки русской культуры, 1998. - 784 с.
