CC BY
58
форических моделей случаи их совмещения в соседних фразах или в одной фразе: «... угроза реванша будет висеть над обществом до тех пор, пока не разрушены структуры, опорно-двигательный аппарат тоталитаризма» (Костюков). Креативная природа метафоры позволяет каждому из этих образов «приспосабливаться» к концептуализации ключевых параметров денотата, создавая основания для межобразных семантических отношений.
Е.О. Опарина
2017.03.004. ПОСТОВАЛОВА В.И. НАУКА О ЯЗЫКЕ В СВЕТЕ ИДЕАЛА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ: В поисках интегральных парадигм. - М.: ЛЕНАНД, 2016. - 272 с.
Ключевые слова: цельное знание; теоантропокосмическая парадигма; православно-христианская теолингвистика; имясла-вие; философия имени.
Валентина Ильинична Постовалова - доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник сектора теоретического языкознания Института языкознания РАН, спец. в области философской антропологии и методологии научного познания1.
В монографии наука о языке представлена сквозь интерпретационную призму идеала цельного знания; проводится реконструкция теоантропокосмической парадигмы изучения языка, разрабатываемой в отечественной школе Всеединства (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев). Идеал цельного знания определяется как «максимально полное постижение истины во всей ее глубине, обретение максимальной конкретности познания, в пределе - слияние знания с жизнью, притом что знание не стремится заменить собою жизни» (с. 29).
Работа состоит из раздела «От автора», трех частей с главами, заключительного раздела «Некоторые итоги и перспективы», разделов «Литература» и «Примечания. Первые публикации».
В разделе «От автора» отмечается, что характерной чертой современного лингвистического знания является поиск интегральных парадигм познания, связанных с синтезом различных сторон
1 Автор монографии: Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции Вильгельма фон Гумбольдта. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М., 2014. - 256 с. -Прим. реф.
человеческого бытия в ситуации быстрой смены лингвистических парадигм и изменяющегося образа языка. Исследовательский интерес вновь возвращается к поиску идеала цельного знания школы Всеединства с тем, чтобы открыть «такие стороны языкотворческой деятельности человека, которые при других подходах ускользают» (с. 9).
В части первой «Лингвистическое познание в аспекте идеала цельного знания» идеал цельного знания представлен в контексте его связи с общим учением о человеке и научным познанием через призму теоантропокосмической парадигмы изучения языка.
Автор раскрывает два подхода к пониманию цельного знания: 1) как недостижимой идеи, которая ассоциируется с идеалом «чистого разума» Канта; 2) как достижимого, наглядно созерцаемого образа цели; в представлении автора этот подход воплощен в системе логики Гегеля и в учении о художественном идеале В. фон Гумбольдта. Признание возможности разработки программы толкования идеи цельного знания (которой придерживается В.И. По-стовалова) предусматривает соблюдение принципа цельности знания (с опорой на библейское представление о бытийной целостности человека в Богопознании и познании) и его дуализма (с опорой на тезис о раздвоенности человеческой природы и Бого-подобности разума). Полемическое противостояние во взглядах иллюстрируется Афонским спором, в котором имяславцы во главе с св. Григорием Паламой (сторонники реалистической интерпретации Имени Божия, которые веровали, что в Имени Божием присутствует Сам Бог Своими энергиями) и имяборцы во главе с монахом-философом Варлаамом Калабрийским (сторонники номиналистического толкования, которые утверждали, что Имя Божие как всякое имя и слово есть только простой знак) обсуждают многовековой вопрос: представляют ли слова подлинные realia или же они только signa. Автор указывает, что из позиции Варлаама выводятся многие прообразы заблуждений и односторонностей культурного знания в картезианстве (за счет признания рационалистического начала связи знаков и объектов), кантианстве (с усилением субъективизма познания), позитивизме (при утверждении самого факта непознаваемости мира).
В поддержку позиции Паламы начали формироваться концепции цельного знания, в том числе программа школы Всеединст-
ва В.С. Соловьева в России конца XIX - начала XX в. В качестве ее основных установок называются: 1) введение религиозной истины в форму свободно-разумного мышления; 2) установление связи теологии с философией и наукой; 3) организация всей области истинного знания в рамках свободной научной теософии1. Позиция религиозной философии подвергалась критике в связи с ее установкой совмещать догматы вероучения и философское исследование.
Согласно В.С. Соловьеву, достижение цельного знания возможно при движении любым из трех путей: от науки (эмпиризм), философии (мистицизм) или теологии (рационализм, ограничивающийся чистым мышлением), но только в их синтезе. В этом случае полученное знание характеризуется как «цельная наука, цельная философия или цельная теология» (с. 20). В деятельности школы представлены три варианта этого пути: через философию (С.Н. Булгаков), через науку (преимущественно А.Ф. Лосев), через теологию (П. А. Флоренский). Это может быть синтез трех начал до их неразличимости или, наоборот, до их неслиянности (радикальный подход), или же философско-рефлексивное признание их свободного единения. В.И. Постовалова определяет инвариантные характеристики разных подходов: 1) цельное знание понимается как онтологическое начало бытия; 2) его ценность состоит в жизненной направленности, само оно не самоценно; 3) знание доступно только при единении познавательных и духовных усилий человека; 4) знание - это любовь, синергия познающего и познаваемого, а не чистая информация.
На идеале программы цельного знания формируется особая (тео)антропокосмическая парадигма постижения лингвистической реальности, которую автор полагает третьей ступенью на пути изучения языка. В качестве первой ступени выступает структурно-семиологическая парадигма с ее отказом от психологичности (к классикам такого подхода автор относит Ф. де Соссюра, А.А. Реформатского, Л. Ельмслева); вторая ступень - это антропологическая парадигма, в которой духовная деятельность понимается как сугубо человеческая (основной вариант такого подхода раз-
1 Здесь и далее при изложении основных постулатов концепции автор ссылается, прежде всего, на работу: Соловьев В.С. Собрание сочинений 1911— 1914 гг.: В 10 т. - СПб., 1966. - Кн. 1: Т. 1-2. - 413 с.; Кн. 3: Т. 5-6. - 486 с. -Прим. реф.
работан В. фон Гумбольдтом, иные варианты предлагали Ю.Н. Караулов, Э. Бенвенист). В теоантропокосмической программе человек «начинает рассматриваться не имманентно (автономно), в его самодостаточном бытии, а как homo religiosus, человек религиозный» (с. 34-35), а язык - «как момент единой действительности Бога, мира и человека» (с. 37).
Начала парадигмы сформулированы в школе Всеединства как: 1) необходимость восстановления единства мира при лавинообразном нарастании научного знания; 2) осмысление мира в русле христианского неоплатонизма, через имяславие; 3) синтез идей натурфилософии, антропологии и божественной сферы (софиологи-ческая доктрина); 4) переживание главнейших категорий - мифологем (для Флоренского - Всеединство, для Булгакова - София, для Лосева - Миф, Число, Имя). В качестве лингвистических постулатов парадигмы автор приводит следующие: 1) трактовку имени и слова как универсальной основы всего сущего; 2) прообраз имени - это Имя Божие, которое содержит в себе все имена; 3) отношение Имени и Именуемого передается с помощью категорий сущности и энергии; 4) язык - это Богочеловеческая синергия, единство Божественной и человеческой энергий; 5) онтологизм и реализм в понимании природы языка, идея творящей природы слова; 6) мистический или символический реализм, понимание имен как символов бытия.
Развиваемая в школе Всеединства концепция называется автором «энергийно-ономатической» (с. 49) по ее центральной категории - Имени (слова) и его энергетической онтологической трактовке; эта концепция реализуется в учениях ее центральных представителей А.Ф. Лосева (символическая диалектика), П.А. Флоренского (конкретная метафизика), С.Н. Булгакова (со-фиология). Судьба этой школы (как и ее отдельных представителей) была трагична, концепция не вписывалась в общую политическую канву страны и фактически осталась в культуре незамеченной (в период секуляризации культуры), однако, как отмечают многие современные ученые, в ней намечены реализованные и нереализованные векторы логической семантики, прагматики, философии
языка, лингвокультурологии1. Возрождение интереса к данной парадигме приобретает особое значение в связи с тем, что в наши дни «наука часто необоснованно берет на себя функции философии и религии» (с. 57), что может привести к потере связи с «исходными интуициями культуры» (с. 57). В то же время стремление к бесконечной интеграции может привести к «методологическому аутизму» (с. 59). В качестве решения проблемы В.И. Постовалова усматривает умеренный вариант интегративности с сохранением автономии науки, при этом необходимы отношения взаимообоснования и частичного пересечения.
Отмечается, что лингвистика на пути своего становления проходила периоды неавтономности в структуре холистического знания (в составе философии в Древней Греции и теологии в Средние века; на начальном этапе развития антропологии) и периоды автономности (некоторые структурные направления XX в.). Сама лингвистика представляет собой синтез теоретических видений предмета (языка), что ставит вопрос о «возможном сведении нескольких существующих и потенциальных лингвистик в одну науку» (с. 64). Эти колебания частично обусловливаются периодами развития науки: классическим (с установками на финальную систему знания) и неклассическим (характеризующимся высоким уровнем внутринаучной рефлексии в ее формах - онтологической, гносеологической и методологической). Металингвистика XX в. формируется в этом диалектическом противостоянии единственности истины и многообразия ее научных проявлений. В качестве божественного прообраза данного процесса приводятся библейские образы-события Вавилонского смешения языков (разобщение, разъединение языков, людей, смыслов) и Пятидесятницы, или сошествия Святого Духа на Апостолов (соединение смыслов). Данная теологическая доминанта обусловливает возможность построения интегративного, цельного гуманитарного знания применительно к исследуемой дисциплине в рамках «языковедческой девавилониза-ции» (с. 82).
1 Автор ссылается здесь, прежде всего, на работы: Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., 1991. - Т. 2, ч. 2. - 255 с.; Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. - СПб., 1994. - 448 с.; Гоготишвили Л.А. Примечания к книге: А.Ф. Лосев. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. - С. 602-619. - Прим. реф.
В части второй «Идеал цельного знания в творческом осмыслении А.Ф. Лосева» исследуются установки программы школы Всеединства, воплотившиеся в философии имени.
Центральная тема размышлений А. Ф. Лосева, тема соотношения веры и разума (знания) возникает уже в его первой работе «Высший синтез как счастье и ведение»; вера и знание как «функции сердца и рассудка»1 совмещаются в религиозном духовном опыте. А.Ф. Лосев пишет: «Вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание», а «знание не только невозможно без веры, но оно - и есть подлинная вера»2. При этом истинное учение он усматривает в православии, а подлинный разум - в диалектике; их синтез позволил создать учения об абсолютной мифологии (мысленный аналог высшей реальности) и абсолютной дидактике (выведение абсолютных оснований знания). Миф понимается А.Ф. Лосевым как «наиболее цельное выражение и наиболее разносторонняя формулировка того мира, который открывается людям и культуре» (с. 88). Наука «представляет собой вид относительной мифологии» (с. 92), она хотя и не рождается из мифа, но без мифа не существует3. Основными направлениями программы цельного знания А.Ф. Лосева автор считает: 1) осмысление идеала цельного знания как синтеза всех сторон психической деятельности человека; 2) разработку ономатологической концепции цельного знания в работе «Философия имени»; 3) конструирование диалектической взаимозависимости абсолютной диалектики и абсолютной мифологии; 4) включение исторического компонента цельного знания; 5) художественно-философское воплощение идеи синтеза.
Труд А.Ф. Лосева «Философия имени» (написанный в 1923 г., изданный в 1927 г.) выполнен в жанре «цельной философии» (с. 98) как синтезирующей разные типы знания и осмысляющей весь
1 Лосев А.Ф. Имя: избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. - СПб., 1997. - С. 24. - Прим. реф.
2 Там же. - С. 136. - Прим. реф.
3 Так, автор приводит точку зрения Лосева: Одним «хочется распылить Вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто»; другим же «хочется собрать Вселенную в некий конечный и выразительный лик, с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями» // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. - М., 1994. - С. 22. - Прим. реф.
спектр действительности. Имя понимается как «вещь1, данная в разуме» (с. 99), оно либо открывается путем выведения из вещи, либо уже находится в вещи, что иллюстрируется диалектическим противоречием: «слово как мир, Бог, человек - мир, Бог, человек как слово». Имя представлено как лежащее в основе мира и жизни, как сущее, как постигнутая вещь, как продукт высшего напряжения мысли, как центральный предмет философского знания и размышления. В.И. Постовалова указывает на связь «Философии имени» с конкретной богословской темой, актуальной для философско-богословской мысли начала века, а именно с проблемой имяславия -проблемой реальности Имени Божия и его почитания: сам текст и примечания к нему демонстрируют ассоциации с опытом мистического восхождения к Богу и соединения с ним (обожение), восхождения к универсальному видению. Достижение знания и имени (которое А.Ф. Лосев связывает с феноменом богочеловечества) возможно «только по благодати» (с. 117).
Вслед за В.С. Соловьевым А.Ф. Лосев разрабатывает систему диалектических категорий христианства и философии культуры в учении об абсолютной мифологии, которое осталось незавершенным. Его прототипами являются идея Николая Кузанского об Абсолюте как совпадении противоположностей и идея абсолютной философии Гегеля; также А.Ф. Лосев опирается на диалектику неоплатонизма, феноменологию Э. Гуссерля, символическую мифологию П.А. Флоренского в разработке единой методологии учения в единстве феноменологического, трансцедентального и диалектического методов. В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев пишет: «Рай, грехопадение, Богочеловек, Царство Небесное и Ад - есть, таким образом, содержание и предмет абсолютной мифологии»2. В.И. Постовалова отмечает, что в контурах абсолютной мифологии «опознаются основные черты православно-христианского миропредставления» (с. 126). В концепции Лосева основу православного вероучения образуют следующие составляющие: 1) учение о еди-носущии Лиц Троицы (омоусианство); 2) признание двойной природы Иисуса Христа, Божественной и человеческой (дифизитство);
1 Автор указывает, что вещью для А.Ф. Лосева является «Божество, мир, человек» // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М., 1990. - 720 с. -
С. 152. - Прим. реф.
2
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М., 2001. - С. 441. - Прим. реф.
3) иконопочитание; 4) учение о познаваемости Бога в Его энергиях (исихазм или паламизм); 5) имяславие (ономатодоксия)1. В качестве категорий учения выступают категории сущности (существо Божие), энергии сущности (Божией) и «твари, просветляющейся под действием Божественной энергии»2. В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев описывает процесс выявления («откровения») сущности: «Первоединое, или абсолютно неразличимая точка, сущность явлена в своем эйдосе. Эйдос явлен в мифе. Миф явлен в символе. Символ явлен в личности. Личность явлена в энергии сущности. И еще один шаг. Энергия сущности явлена в имени. Имя есть осмысленно выраженная и символически ставшая определенным ликом энергия сущности»3.
Имя понимается как место встречи Бога и человека; Имя сущности - цель инобытия, или, на богословском языке, Имя Бо-жие. Лосев описывает два пути восхождения (вознесения) и преображения (обожения): с помощью молитвы или таинства как двух форм Богообщения, обладающих энергийным началом. Поэтому Имя двуедино: «оно есть одновременно и выражение сущности (ее самооткровение), и понимание (интерпретация)» (с. 137). Имя имеет мистический смысл, оно же сама реальность и энергия сущности вещи; Имя включает четыре смысловых момента: личность, историю, чудо и слово. Автор отмечает, что «история европейской мысли предстает как история личностного бытия человека и утраты им целостности в восприятии реальности» (с. 144). Произведенный Лосевым анализ слова и имени позволяет увидеть глубинное содержание языка и разработать методы его адекватного представления.
В части третьей «Наука о языке в интегративном пространстве современного познания и культуры» систематизируются пути построения интегральных парадигм с позиций идеала чистого знания с целью наиболее полного постижения реальности.
Ставится проблема разобщенности сфер культуры; в качестве выхода предлагается либо выход за пределы ее пространства, либо, напротив, синтез интегративных культурных процессов. Второй
1 В скобках приведены термины, используемые Лосевым. - Прим. реф.
2
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. - М., 1999. - С. 266. - Прим. реф.
Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. - М., 1995. - С. 37. - Прим. реф.
подход, поддерживаемый и развиваемый автором, представляет культуру как симфонию через образ православного богослужения, в котором «музыка (пение), слово и живописный образ (икона) не воспринимаются изолированно, будучи подчинены единой, высокой, онтологической цели молитвенного Богообщения и обожения человека» (с. 172). Метамоделирование философских, богословских и метанаучных интеграционных процессов в культуре включает в себя этапы служения (Священному Писанию), синтеза (единения с Богом) и встречи (диалога церковности и светской культуры).
Автор описывает два типа метамоделирования в культуре: через построение интегративных моделей историко-научных процессов и моделей языка. Первый тип метамоделирования осуществляется на основе семиотики и представлен в творчестве Ю.С. Степанова. В работе «В трехмерном пространстве языка»1 предлагается модель языка в контексте становления мировой культуры: 1) первая философия, или Реализм, восходящий к идеям Аристотеля; 2) вторая философия, или Номинализм, восходящий к идеям Оккама; 3) третья философия, или Новый реализм как философия языка, интегрирующая философию, религию, науку и искусство. Второй тип метамоделирования использует принципы диалектики, вскрывая категории сущности и явления как единства противоположностей. Такой тип иллюстрируется теорией лингво-философской интерпретации фонемы, разработанной А.Ф. Лосевым. Концепция фонемы развивается философом в рамках «диалектической системы на основе диалектического синтеза исторических вариантов построения фонологических теорий, рассматриваемых с позиции диалектического видения как односторонние» (с. 187). Перечисляя разные исторически формирующиеся подходы и научные парадигмы, автор предлагает «рассматривать эти учения как закономерные моменты единого процесса познания лингвистической реальности» (с. 190). Основное условие перехода от позитивного знания к знанию глубинному составляет синтез научного, философского, художественного и религиозного подходов, имеющий «своей установкой обретение целостного видения человека и его мира, утрачиваемого в культуре по мере усиления про-
1 Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. - М., 1985. - 335 с. - Прим. реф.
цессов ее дегуманизации и секуляризации» (с. 192-193). На базе такой интеграции (теологии, религиозной антропологии и лингвистики) возникает теолингвистика, направленная на изучение взаимодействия языка и религии. Ее предметом определяется «homo loquens religiosus как особый тип языковой личности» (с. 200). При расширительном ракурсе исследований предметом может выступать религиозная коммуникация или «сверхэмпирическая, сакральная, глубинная коммуникация, которая включает сокровенное общение Лиц Святой Троицы, общение человека и Бога, человека и различных существ сверхэмпирической природы» (с. 200). В основе общей парадигмы теолингвистики православно-христианской направленности лежит тождество бытия и общения, в свете которого рассматривается познание, общение и именная деятельность; при этом язык переживается как животворящая духовная сила. Богословским основанием парадигмы служат: 1) «энергийное причастие человеческой природы Божественной природе (благодать)» (с. 202); 2) «личностное общение Я - Ты, или общение свободной человеческой личности со свободной Божественной Личностью (ипостасная свобода)» (с. 202). Такое комплексное описание поможет вскрыть многие моменты духовной реальности, например сотворение мира словом, литургический язык, священнобезмолвие и др. К особенностям разрабатываемого подхода автор относит:
1) отсутствие ограничений на работу с сакральными текстами;
2) требование соблюдения принципов конфессионального вероучения; 3) исключение концептуального домысливания догматов вероучения; 4) необходимость синтеза «идеала ученого и идеала друга Божьего» (с. 209). В качестве примера теолингвистического описания В.И. Постовалова разрабатывает методологию православной концептологии как религиозной концептологии, посвященной изучению религиозных концептов и их места в духовном мире человека. Концепт трактуется здесь как мистико-семиотическое образование. Концепты духовной культуры (например, «вера», «любовь», «истина», «вечность») относятся к базовым в культурно-языковой картине мира: они являются предельными смысловыми образованиями, которые «не только интеллектуально созерцаются в специальных актах умозрения, но и эмоционально переживаются как ценностно-значимые образования и личностные смыслы» (с. 217). Концепт выступает как духовная реальность, он определяется как имеющий отношение к высшим ценностям в че-
ловеке, которые связываются с соприкосновением с Божественным началом (Святым Духом). В качестве основоположников такого подхода автор называет П. Абеляра (рассматривающего концепт в тесной связи с идеей творения), В. фон Гумбольдта (интерпретирующего духовность в культуре), Ю.С. Степанова (рассматривающего глубинную, онтологическую реальность концепта). Религиозные концепты несут в себе смысл целостного миросозерцания -«духовного космоса» (с. 224) вероучения и могут быть описаны только изнутри его; главной задачей такого описания автор представляет установление мировоззренческого знания и духовного смысла, которые обнаруживаются при интерпретации через последовательный анализ исторического, космологического (пространственного), онтологического (философско-логического) модусов православно-христианского миросозерцания. Автор разрабатывает уровневый подход к описанию смыслового содержания религиозного концепта (на примере концепта «смирение») с учетом особенностей религиозного переживания концепта, личностной, культурной, этимологической интерпретации.
В заключении «Некоторые итоги и перспективы» отмечается, что, несмотря на то, что основания целостности в культурах различных эпох могут разниться, сам идеал цельного знания выступает в науке о языке в качестве универсального средства анализа, непреходящей ценности человеческого познания, способной выполнять функцию корректирования лингвистического знания.
М.И. Киосе
2017.03.005. ЛИНГВИСТИКА И СЕМИОТИКА КУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФЕРОВ: МЕТОДЫ, ПРИНЦИПЫ, ТЕХНОЛОГИИ: Кол-лект. монография / Отв. ред. Фещенко В.В. - М.: Культурная революция, 2016. - 500 с. - Библиогр. в конце разд.
Ключевые слова: трансфер знаний; культурно-языковые практики; конвертируемость знаний; гуманитарное знание; межъязыковое и междискурсивное взаимодействие; технологии и техники культурного и языкового трансфера.
Коллективная монография посвящена разработке лингвистической теории культурного трансфера как «процесса переноса знаний между разными культурами, профессиональными сообществами и дискурсами» (с. 5). В качестве базисных принципов культурного
