CC BY
71
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2009.03.039-044. АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ. (Сводный реферат).
2009.03.039. БЫЧКОВ В В. Эстетическая теория А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 31-61.
2009.03.040. ДОБРОХОТОВ А. Л. А.Ф. Лосев - философ культуры // Алексей Федорович Лосев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 7-30.
2009.03.041. ПОСТОВАЛОВА В.И. Религиозно-философские воззрения А.Ф.Лосева // Алексей Федорович Лосев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 176-221.
2009.03.042. ТАХО-ГОДИ А.А. Драма мысли и драма жизни в «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 62-76.
2009.03.043. ТАХО-ГОДИ А.А. Основные вехи жизни и творчества // Алексей Федорович Лосев. - М.: РОССПЭН, 2009. - С. 7-18.
2009.03.044. ЭСТЕТИКА ИДЕИ // Литературная газета. - М., 2009. -18.02. - С. 8.
Книга о Лосеве под редакцией А.А. Тахо-Годи (проф. филологического факультета МГУ) является первой в серии «Философия России второй половины ХХ века», выпущенной Фондом «Института развития им. Г.П. Щедровицкого». В книге опубликованы статьи известных исследователей наследия Лосева, воспоминания его друзей и учеников, полная библиография ученого (с 1916 по 2008 гг.), летопись жизни, редкие фотографии. В редакционном предисловии отмечается в учении философа полная непротиворечивость веры и разума, несмотря на то, что ему выпало работать в эпоху, отрицающую подобные интенции. Его творчество, по определению С.С. Хоружего, - «арьергардный бой в русской христианской культуре... пленного христианского воина».
Существование в условиях тоталитарного общества требовало выработки определенной стратегии жизненного, научного и ли-
тературного поведения. Жизнь Лосева после принятия им в 1929 г. тайного монашеского пострига стала «монастырем в миру»; научная стратегия заключалась в изучении прошлого (античности и Средневековья, эпохи Возрождения); литературная стратегия определялась внутренним отказом от конформизма.
Первая часть книги А.А. Тахо-Годи (042) начинается с краткого очерка жизни и творчества мыслителя. Автор представляет А.Ф. Лосева борцом за истину. Лосев участвовал в работе религиозно-философского общества им. В.С. Соловьева, с 1919 г. был профессором Нижегородского университета, с 1923 г. работал в Московской консерватории, в Академии художественных наук и т.д. Первую свою работу Лосев опубликовал в 1916 г.; в 1927-1930 гг. вышло в свет знаменитое «восьмикнижие», свидетельство великой мысли духа, живой даже в Советской России.
С 1930 по 1934 гг. (гонения из-за книги «Диалектика мифа») Лосев был узником ГУЛАГа, где потерял зрение. Освобожден был Лосев лишь благодаря хлопотам знаменитой актрисы М.Ф. Андреевой и др. При этом власти запретили Лосеву заниматься философией и преподавать ее. Разрешена была лишь античная эстетика. Только с 1942 г. Лосеву позволили преподавание логики в МГУ. С 1943 г. был доктором филологических наук honoris causa и до кончины - профессором филологии МГПИ им. Ленина. Научные публикации Лосева были возобновлены в 1953 г. после смерти Сталина. Делом жизни А.Ф. Лосева теперь стало второе «восьмикнижие» - «История античной эстетики» (1963-1988), дополненное «Эллинистическо-римской эстетикой» и «Эстетикой Возрождения».
«Имя, число, миф» - основа книг философа. Учение об имени основано на доктрине об энергизме св. Григория Паламы (Византия, Х1У век). Доктрина определяла познание сущности Божией через ее энергию. Также учение об имени на имяславии - русском религиозно-философском движении начала ХХ в. Математика связана с интересом к астрономии и к музыке, которые едины в смысле идеальной сферы (математика говорит о числе логически, музыка - выразительно). Миф, понимаемый как вещественная реальность и телесность, выражает энергийное самоопределение, образ и лик личности, выраженные в слове, - ее историю, необходимую для любого времени. Но мифологизация всего бытия, под-
черкивал Лосев, ведет к извращению в сознании личного и общественного начал и всех сфер жизни.
Энциклопедизм Лосева не был складом различного рода знаний о различных периодах развития культуры. С юности взгляд философа на культуру покоился на идее всеединства Вл. Соловьева, в которой мир выступал не только физическим космосом в его совершенном теле, но и таким универсумом, единораздельная целостность которого выражалась во взаимозависимости всех его частей, какие можно изучать во всех смыслах и формах.
Лосев был принципиальным диалектиком, для которого диалектика - ритм самой действительности. Его учителями в этом плане были Платон, неоплатонизм (Плотин, Прокл), Псевдо-Дионисий Ареопагит (IV в.), Николай Кузанский (XV в.) и Гегель. По утверждению Лосева, мир заряжен идеями, чреват смыслом. Строгая логика диалектических категорий венчает конкретные исследования Лосева, категориальный аппарат которых направлен на познание высшей реальности - Абсолюта. Лосев называл себя апологетом Ума, который он соединял с интуициями православной философии.
К концу жизни А.Ф. Лосев получил возможность вернуться и к русской философии («Владимир Соловьев и его время»). Память о философе увековечена созданием научно-культурного центра «Дом А.Ф. Лосева» и памятником во дворе этого дома (камень к памятнику Владимиру Соловьеву, заложенный во дворе Института философии в конце 80-х годов, так и не был воплощен в образе философа - И.С. Андреева).
Профессор философского факультета МГУ А.Л. Доброхотов (040) обращается к философии культуры А.Ф. Лосева, который не писал специальных работ по данной теме. Одно из объяснений этого парадокса Доброхотов видит в нарративном стиле и жанровом характере текстов философа. Поэтому о теории культуры Лосева можно говорить, лишь освободив его из Зазеркалья, в котором раздробились, как заметила Л.А. Гоготошвили, стройные неоплатонические иерархии, исполненные со страстью к ясности. Но это - дело будущего.
В данной статье автор останавливается лишь на некоторых координатах и соображениях, прочерченных А.Ф. Лосевым в его размышлениях о культуре. Источниками реконструкции служат:
1) первое «восьмикнижие», в котором разработан теоретический каркас феноменолого-диалектического метода, воплощенного в анализе культурной среды; 2) цикл работ по истории эстетики 6080-х годов (второе «восьмикнижие») и др. Примечательно, что Доброхотов предостерегает читателя: «Слово эстетика не должно заслонять от нас истинный смысл этого цикла (изображение европейского культурного мифа в его истории») (040, с. 20), наивно указывая на якобы инструментальную роль (!) эстетики. Такое указание опускает прямые отсылки Лосева на античную эстетику как на предмет античной философии и ядро самой философии (041) и не учитывает ряд стоящих особняком работ по философии истории по проблемам культуры, затронутым в сборнике «Дерзание духа» и пр.
Лосев понимал культуру как лестницу нисхождения абсолютного к инобытию и восхождения индивидуального к абсолюту, в котором отношение между высшим и низшим ее уровнями образует собственную смысловую структуру. При этом типология культур подчинена некоему интегральному принципу, образующему высокий уровень общности. В этом случае предельное обобщение допускает возможность сопоставления общностей, понимаемых как живой организм (от рабовладения и до становления бесклассового общества). В любом случае изучение логической системы мышления эпохи слито со вниманием к социальности.
Второе измерение культуры - соотнесение особенного типа выраженного смысла с абсолютным смыслом. Речь здесь идет о понятии «Единого». Понятие идет от Платона и развито в немецком трансцендентализме, требующем предельной индивидуализации каждой ступени восхождения.
Одним из достижений немецкой философской революции, считает автор, был символизм как метод, который Кант связал с символическими функциями воображения, по существу связывающего мир видимого и невидимого. Символический способ репрезентации невидимого решает проблему «контакта» с Абсолютом. Лосев, считает автор, берет в наследство этот метод, соединяя его с наследием спекулятивно-диалектической ветви кантианства. Символизм, по Лосеву, является единственным источником спасения от противоречий европейского мышления, признающего источник явления несводимым ни к каким явлениям (апофатизм) и одновре-
менно утверждающего, что этот отличный от явлений источник в то же время в них различным способом проявляется.
Еще более важным элементов лосевского понимания культуры является концепт мифа, особенно категория абсолютной мифологии - магического имени, развернутого в культурно-историческое событие, устроение которого содержит все базовые структурные категории в равновесии и в их синтезе.
Таким образом, в философии культуры Лосева обнаруживаются по крайней мере две координаты исследовательского поля -горизонталь (временная цепочка относительных мифологий) культурной морфологии с ее «физиогномической» типологией и вертикаль (иерархия моментов, служащих исполнению - «энергии» категориального восхождения к Абсолютной личности), созданная феноменолого-диалектическим методом.
Автор вводит также третью координату теории: значение личностно-жизненного аспекта культуры, проявляемого в пафосе личного творчества и морального выбора, в драме чувственности и рассудка мыслителей прошлого и в собственной судьбе философа.
В заключение А. Доброхотов оспаривает мнение С. С. Аве-ринцева о наличии в учении Лосева «абсолютной жесткости связей». Аверинцев утверждал, что лосевский императив «жесткого неумолимого единства» грозит отнять у истории элемент подвижного равновесия. И это, по его мнению, является той же фактурой мысли, что имеются и в арсенале тоталитаризма. Но именно этой «жесткости связей», полагает Доброхотов, и не было в учении
A.Ф. Лосева.
Доктор философских наук Института философии РАН
B.В. Бычков (039) рассматривает философское содержание эстетического мироощущения, которое занимает почетное место в деятельности А.Ф. Лосева. Еще в 20-е годы Лосев задумал создать большой труд «по систематической эстетике». «Диалектика художественной формы» (1927) является первой частью этого труда. В 30-е годы Лосев читал полный курс по истории эстетических учений. В 50-80-е годы основой его внимания и результатами исследования были уникальные по содержанию и охвату материала труды, посвященные преимущественно истории античной эстетики. Эстетика Возрождения, множество статей в «Философской энциклопедии» и другие работы пронизаны этими проблемами.
Эстетику Лосев определял как философскую дисциплину, предметом которой является выразительная форма «всех сфер действительности (в том числе художественной), данная как самостоятельная и чувственно непосредственно воспринимаемая ценность» (039, с. 32). Тем самым эстетическое как нечто выразительное представляет собой диалектическое единство внутреннего и внешнего, выражаемого и выражающего, которое переживается как самостоятельная данность, как объект бескорыстного созерцания. Обращаясь к теории, Лосев опирался на историю эстетической мысли, утверждая, что без истории теория невозможна.
В.В. Бычков указывает на родство идей Лосева с концепцией Бенедето Кроче о выразительном характере эстетического, в единстве с лингвистикой поднимаемого до философии языка. По Кроче, «лингвистика, насколько она является философией, должна слиться с эстетикой» (039, с. 33), введенной в научный оборот еще в самом начале ХХ в. и впоследствии развитой Лосевым. В частности, эстетика получила развитие в лосевской философии имени, в которой слово (или имя) играет роль парадигмы для всех других способов выражения. Не случайно большое внимание Лосев уделял обнажению «логического скелета искусства». В молодые годы он писал, что искусство вызывает в нас чувства и состояния, служащие глубинному познанию мира с помощью музыкальности и образности: «само музыкальное бытие есть момент в общей эйдетической стихии разума» (039, с. 35)
В отличие от гносеологизма Б. Кроче, Лосев был завершителем неоплатонико-христианской линии в эстетике. По сути дела, система понятий выразительного ряда разворачивается у него по принципу неоплатонической эманации из Первоединого (Сущности), включая в свой состав такие категории, как эйдос, миф, символ, личность, энергия сущности и имя (сущности). При этом акцент переносится с классической онтологии на феноменологию и диалектическую логику, переходя к системе чистых понятий, восходящих к наследию патристики.
Исследовав в «Диалектике художественной формы» (1927) содержание и смысл, внутренние и внешние аспекты выражения, установив тождество выражения с формой и его символическую природу, Лосев обращается к изучению выражения в эстетической сфере. Здесь выражение обнимает конкретность целиком и являет-
ся абсолютно адекватным: в выраженном не больше смысла, чем в выражаемом. Это - цельный миф, адекватно понимаемый. Художественная форма, не отсылая к предметности, содержит ее в себе целиком и полностью. Этот, своего рода, первообраз Плотин называл «внутренним эйдосом»; защитник византийского иконопочита-ния Феодор Студит - «первообразом» иконного образа, русская православная мысль - ликом. Этот первообраз нельзя считать воплощением идеального в реальном, никакого первообраза до произведения искусства (художественный образ и есть сам первообраз) не существует. Искусство самоценно и самодостаточно. И в этом плане оно всегда стремилось к достижению этого феномено-лого-теургического идеала, хотя не всегда его достигало. Ни о каком отражении здесь речь не идет. Косвенная связь с портретируемым предметом карикатурно представлена во многих направлениях авангарда и посткультуры в целом: здесь выражение перерождается в презентацию единичного факта.
В своей эстетике Лосев, как показывает Бычков, стремится показать различные уровни диалектики художественной формы в снятии антитетики между предметностью и художественным фактом: тождество субъекта и объекта в первообразе. Бычков в связи с этим упоминает, что в конце 30-х гг. С. Франк будет говорить об этом как о сродстве и антиномическом единстве субъективного и объективного. Также Бычков говорит, что в конце ХХ в. в постмодернизме снимут проблему субъект-объектного отношения: неслитного соединения смысла и плоти искусства; равновесия системы смысл-факт; тождества и различия художественной формы с самой собой, сочетающей в себе «сияние вечного света» в покое и динамичное напряжение подвижности. Ныне отброшен миф, выражающий одухотворенность искусства. Утрачивая обыденность предметов повседневной жизни, этот миф превращал их «в чудо, в котором очевидно вмешательство высшей силы» (039, с. 47), добиваясь выразимости в невыразимости искусства, автаркии художественной формы и т.д.
В.В. Бычков заключает, что в истории отечественной мысли Лосев предпринял первую серьезную попытку на диалектической основе построить систему эстетических категорий. Важно также, считает автор, что Лосев первым ввел категорию эстетического и развел ее с понятиями прекрасного и художественного. Эстетиче-
ское, по Лосеву, шире прекрасного; последнее - всего лишь один из видов эстетического; прекрасное - не то же самое, что художественное, являющееся всего лишь осуществленным творчеством, в том числе и в искусстве. Многомерность художественной формы прекрасного «балансирует на грани рационального и иррационального, логического и «алогического», позволяя феноменологически уяснить природу и этапы обретения понимания трудно описуемого феномена искусства» (039, с. 56).
А.Ф. Лосев подчеркивал, что эстетическое не является характеристикой конкретных сторон эстетического объекта, оно - система особых (бескорыстных, созерцательных, доставляющих удовольствие, вызывающих благорасположение) отношений созерцающего субъекта к объекту созерцания. Уступая давлению официального марксизма, Лосев заявляет, что «созерцательная ценность» объекта предстает индивиду как «сгусток общественно-исторических отношений» (039, с. 59).
Автор заключает, что Лосев занимает уникальное место в мировой эстетической мысли, поскольку он сумел связать эстетическое сознание ХХ в. с интуициями и находками европейской эстетики античности и Средневековья.
В большом очерке ведущего научного сотрудника Института языкознания РАН В.И. Постоваловой (041) рассматривается творческий вклад А.Ф. Лосева в становление и развитие религиозно-философской мысли в России в ХХ в. Автор вслед за Бердяевым видит в подъеме русской религиозной мысли в конце Х1Х - начале ХХ в. оборотную сторону ослабления отечественного богословия, переставшего быть исповеданием веры. К этому времени относится начало творческого пути А.Ф. Лосева. «Религия, по Лосеву... есть творческое преображение мира. жизнью и подвигом данное общение с тайною. В этом ее отличие от философии, которая есть не встреча с Тайною во плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в Понятии, в творчески растущем понятии» (041, с. 176).
Лишь в последнее время вырисовывается сокровенный лик мысли Лосева как православного религиозного философа, тонкого ценителя патристического богословия. Протоирей В. Асмус оценивает философскую систему Лосева как выдающуюся попытку построения в ХХ в. христианской философии, выражающую основы православного Предания. Лосев называл себя философом-диалек-
тиком, но религиозное осмысление реальности имплицитно содержится во многих дефинициях его философии.
Обобщая традиции отечественной и мировой философии, Лосев полагал, что, отвлекаясь от абстрактных форм, философия только и должна говорить о таких качествах, как Любовь и Святость, какое бы содержание в них ни вкладывалось: религиозность -неотъемлемое основание сути философского мышления. По словам А.Т. Казаряна, без учета религиозных предпосылок невозможно определить подлинный смысл философии Лосева.
Указывая на многомерность мысли Лосева, Постовалова опирается на суждение С.С. Хоружего. Хоружий подчеркивал переход Лосева в историко-философских исследованиях от символизма к персонализму и к осмыслению аскетической традиции и паламистского богословия, а также - от метафизики всеединства к парадигме православного энергетизма, связанной с исихастской традицией - наиболее полным выражением православной духовности.
Лосев развивался в русле соловьевской философии всеединства, творчески осмысляя аспекты веры и знания. Он видел у Соловьева поиски параллельной вере и откровению понятийной системы разума, создаваемой усилиями разума, т.е. так, чтобы «разум, предоставленный собственной свободе, сам приходил к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры» (041, с. 184). Но Соловьев не создал такой системы. Сам Лосев помышлял об ее реализации по примеру неоплатоников, создавших систему категорий античной мифологии, и Гегеля, обобщившего в системе диалектического историзма понятийные формы основных культур человеческого общества. Идею такой системы Лосев лелеял всю свою жизнь. И именно такая система нашла выражение в его учении об абсолютной мифологии, созидаемой в русле православно понимаемого неоплатонизма,
Абсолютная мифология в понимании Лосева органически связана с православной догматикой. «Можно, подобно протестантам, не считать обязательными догматы. Но весь протестантизм. есть детище нового абстрактного рационализма и изолированного субъективизма; и по нему нельзя судить о христианстве в его существенном завершении» (041, с. 186). В этом плане абсолютная мифология есть единственно полный и адекватный действительности
мысленный аналог высшей реальности. Пример абсолютной мифологии Лосев усматривал в византийско-московском православии.
Догматика входила в круг интересов Лосева как религиозного мыслителя. В религии он был апологетом ума и в мистико-духовном, и в рациональном смысле, в богословии тяготел исключительно к догматике как наиболее разработанной области, в философии был логиком и диалектиком, особенно в области числа и имени, наибольшая разработка которых достигнута в классической филологии. Но «молчит догматика, ибо никому и ни для чего не нужны тончайшие методы, разработанные мною в этой области» (041, с. 196).
Учение Лосева осталось незавершенным. Тем не менее ряд исследователей, основываясь на «Диалектике мифа», на архивных публикациях позднего времени и на «Истории античной эстетики» (С.С. Хоружий, И.И. Евлампиев, В.П. Троицкий, В.Я. Лазарев, А.Т. Казарян и др.), обращаясь, к тематике, содержанию, историческим прототипам учения, усматривают в творчестве Лосева постоянное стремление к созданию истории человеческого духа как историю восхождения к абсолютному знанию, явленному в православии. А.А. Тахо-Годи отмечает: «Если внимательно читать "Историю античной эстетики", то видно, что вся она написана с христианских позиций. От политеизма нарастает стремление к единому Богу. К творцу мира. Поэтому умный человек в "Истории античной эстетики" увидит стремление к единому Богу, к творцу мира» (041, с. 190). История античной эстетики предстает как развитие концепции абсолютного мифа.
Разумность христианства достигает такой меры убежденности, что возникает вопрос: зачем нужна вера в откровение, если разум своими средствами может постигнуть истину? В этой связи Постовалова указывает на сложность диалектического соотношения веры и разума. Так, по Лосеву, логическое выведение Христа одними только средствами разума есть «сатанизм мысли». Рацио -нализм не должен непосредственно отождествлять понятия с реальностью, это - относительная мифология. Философия же есть схема логическая, а не фактически-причинная. Логическое выведение возможно с опорой на соответствующий опыт, и потому сама диалектика может стать догматом лишь в мифе и символе. Поэтому философское мышление не обладает абсолютной беспредпосылоч-
ностью, но в то же время философия не ограничивается понятийным пересказом догматов веры. Ее «мыслимая формула» отыскивается в свободном поиске. В то же время в поисках истины необходимо учитывать абсолютный опыт откровения, что «не в состоянии понять современное психологическое и философское мещанство» (041, с. 193).
Далее автор обращается к философскому образу реальности, рассмотренному Лосевым сквозь призму синергийно-персона-листской парадигмы. Постовалова подчеркивает, что в абсолютном символизме православия, включающем момент абсолютного апо-фатизма (абсолютной бездны) раскрываются умные энергии, «являя лик божественной сущности и родной вечности». Лосев пытается раскрыть внутреннюю тайну христианского учения о троичности, которое отличается от католического филиокве так же, как «ликующее умозрение колокольного звона от сдавленной са-моутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи» (041, с. 209). В глубине же догматики тайна диалектического учения о троичности открывается и в Довлении Власти (первой ипостаси), и в Ведении Мудрости (второй ипостаси), и в Святости Любви (третьей ипостаси), которые есть «не что иное, как добро, истина и красота» (041, с. 207).
Таким образом, православие едино с трех его сторон - духовно-мистического опыта, религиозного вероучения и связанным с этим вероучением церковной, мистико-аскетической, социокультурной и даже космической жизни. Если бы диалектическая связь между вероучением, философскими представлениями и возможным социальным действием была бы осознана до конца, не случилась бы утрата цельности в восприятии реальности, и личностное бытие человека не потеряло бы живого религиозного опыта общения с Абсолютной Личностью. К примеру, то, что Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр не перешли в православие, а продолжали сидеть на кафедрах и читать лекции, свидетельствует о том, что их Абсолют -только идея, а не авторитарная, мифическая действительность.
Рассматривая исихазм и имяславие как важнейшие установки православного вероучения, Лосев видит в отступлении от них путь к мировоззренческому тупику и к ошибкам в жизненной и житей-
ской практике, к безднам еретичества - арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в паламистском споре Х^ в. церковь придавала анафеме надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого привели европейскую мысль в конце концов к секуляризму, позитивизму, атеизму.
В заключение В.И. Постовалова обсуждает вопрос о синтезе философско-богословских идей Лосева с живыми интуициями бытия. Речь идет о проблемах имяславия и софиологии, синтезе веры и знания на основе идеи всеединства, о возможности применения неоплатонизма для выражения православного мироощущения и т. п. Центральным остается вопрос о праве человеческого разума на свободное философское осмысление истин религиозной веры. Исследователи творчества Лосева в выводах весьма неоднозначны -от признания плодотворности религиозно-философского направлении (В. Зеньковский, Н. Лосский, С. Франк и др.) до резко-критической оценки (Н. Бонецкая) и полного неприятия его диа-лектико-мифологической концепции (С. Аверинцев). Объяснить такие расхождения во мнениях можно лишь резкой дискуссионно-стью рассматриваемых мыслителем проблем соотношения бытия и познания с догматами веропознания.
Автор статьи полагает, что философы не принимают философию Лосева потому, что она, подобно математике, не может быть религиозной, а богословы не принимают сомнительный характер его построений (например, дедукцию догматов Троицы или учение о Софии). Но философия как математика и как система, построенная на рассудке, являет собой лишь часть, а не всеполноту. И если мир полон идеями и заряжен смыслами, то все это должно проявляться и вовне, и выразительно, т.е. выразиться и в эстетике, которая поддается не только вере, но и человеческому разумению (прим. И.С. Андреевой). Лосев был наследником русских философов цельного знания, принимавших в свою веру понимание, что философия - «дитя вечности» и способна, по словам Лосева, «к синтезу наших воздыханий к горнему царству истины». И прав А.А. Мейер, заметив в переписке с Лосевым, что «нет для нее иного спасения, как возвращение туда, откуда она ушла» (041, с. 221).
И. С. Андреева
