CC BY
209
УДК 27-144.89; 27-675
М. Ю. Хромцова*
ПОСТЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ О РЕЛИГИОЗНОМ МНОГООБРАЗИИ**
В статье исследуется культурно-лингвистический подход постлиберальной теологии, предложенный Дж. Линдбеком и разрабатываемый в трудах таких его последователей, как Ф. Клуни, Дж. ДиНойя, С. М. Хейм. Этот подход предлагает более плодотворные перспективы для дальнейшего развития межрелигиозного диалога, который может способствовать взаимному сотрудничеству и уважению, а также умению понимать и использовать культурную и лингвистическую грамматику других религий, чем традиционные модели (эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм), разработанные в рамках теологии религий. В случае христианства центральное место занимает тринитарное богословие, это основная грамматика веры и обращение к христианской доктрине Троицы, рассматриваемой как «символ разнообразия», которая может также стать прочной основой для построения христианской теологии религиозного плюрализма.
Ключевые слова: теология религий, межрелигиозный диалог, Дж. Линдбек, тринитарное богословие.
M. Y. Khromtcova POST-LIBERAL THEOLOGY ABOUT RELIGIOUS DIVERSITY
This article explores the cultural-linguistic approach of post-liberal theology, proposed by George Lindbeck and developed in the works of such followers as Francis X. Clooney, J. A DiNoia, S. M. Heim. This approach offers more fruitful prospects for the further development of interreligious dialogue, which can foster mutual cooperation and respect, as well as the ability to understand and employ other religions' cultural and linguistic grammar, than the traditional models (exclusivism, inclusivism and pluralism), developed within the theology of religion. In the case of Christianity, trinitarian theology is central, it is the primary grammar of faith and an appeal to the Christian doctrine of the Trinity, regarded as a «symbol of diversity» can also provide a firm foundation on which to build a Christian theology of religious pluralism.
Keywords: theology of religions, interreligious dialogue, George Lindbeck.trinitarian theology.
* Хромцова Марина Юрьевна, кандидат философских наук, Русская христианская гуманитарная академия.
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15-33-11190Ац «Роль политических идеологий в истории России и проблема национально-государственной безопасности».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2
41
В последние десятилетия наблюдается активное развитие теологии религии, которая стремится сформулировать богословское осмысление множественности религий и отношения христианства к ним. Она все чаще занимает центральное место в теологическом дискурсе, что обусловлено тем пристальным вниманием, которое обращено к осознанию все большей взаимосвязанности множества культур, языков и религий в современном мире. Необходимость отвечать на вызовы времени приводит к попыткам проанализировать те модели, которые могут обеспечить наиболее успешное направление поисков плодотворного сотрудничества: ведь любой практический диалог на самом деле исходит из своего рода прямой или косвенной теологии религии, отсылает к ней. Типология соотношений между религиями, разрабатываемая в рамках этой дисциплины, оказывается полезной в качестве направляющей для рефлексии по поводу возможных ответов на проблему религиозного плюрализма. В настоящее время существуют три основные парадигмы, отражающие разные точки зрения на типы соотношения религиозных традиций между собою: эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм. Подход эксклюзивизма, являющийся наиболее традиционным способом отношения одной религии к другим, безальтернативно предполагает наличие единственной истины и единственного пути ее познания. Согласно инклю-зивизму к спасению ведут много путей, но полнота истины принадлежит единственной традиции и другие религии являются спасительными только поскольку, поскольку имплицитно соучаствуют в истинной религии. С точки зрения плюрализма, есть много путей к спасению, Бог допускает многообразие и различие, все традиции лишь по-своему символически выражают единый универсальный религиозный опыт.
Каждый из выделенных подходов имеет определенные недостатки и ограничения. С одной стороны, инклюзивизм не в состоянии объяснить, как религиозные истины, не являющиеся истиной тринитарного Бога во Христе, могут стать средством для спасения. С другой стороны, хотя плюрализм и выдвигает свои претензии эксклюзивизму и инклюзивизму, настаивая на том, что время религиозного империализма закончилось и миссия должна теперь пониматься в терминах диалога, однако он в опреленной мере стирает самопонимание религий, противопоставляя каждой уникальной религиозной традиции некое метарешение, тесно связанное с теми или иными светскими предпосылками: кантианство в случае Хика, марксизм в случае П. Книттера. На деле плюрализм, как считает Гавин Д'Коста, терпит неудачу, поскольку часто впадает в скрытый инклюзивизм (настаивая, что цель для всех религий едина), что изначально противоречит его намерениям [2, р. 18]. Плюралистическая точка зрения вызывает все большую неудовлетворенность, поскольку недооценка самобытности и радикальной инаковости религиозных традиций приводит к сомнению в самом смысле межрелигиозного диалога: ведь наиболее плодотворной может быть встреча с партнерами, которые значительно отличаются, только тогда может состояться подлинный диалог и взаимообогащающий обмен. Эта неудовлетворенность приводит к оформлению новой — четвертой парадигмы межрелигиозных отношений, которая дает более удовлетворительный ответ на вызов современной религиозной ситуации и утверждает, что все
религиозные утверждения на самом деле имеют смысл только в контексте всей символической вселенной конкретной религиозной традиции [8].
В своей работе «Introducing Theologies of Religions» (2002) Пол Книттер говорит о том, что постлиберальная теология предоставляет богатые ресурсы для открытия четвертой парадигмы в теологии религии [9, р. 178-179]. Он перечисляет четыре модели межрелигиозных отношений (а не три): модель замещения (классический эксклюзивизм), модель исполнения (инклюзивизм), модель взаимности (плюралистический подход) и относящаяся к постлиберальному подходу модель принятия, которая «принимает» религии на своих собственных условиях, а не переопределяет их в соответствии с заданными критериями. Модель принятия Книттер резюмирует как принятие реальности многих внутрисистематически истинных религий, центральные положения которых целиком различны. Поскольку религии различны, они несоизмеримы, поэтому диалог и должен быть основан на принятии этого базового условия. Джордж Линдбек (который фактически «запустил эту модель») утверждает, что теперь уже не нужно беспокоиться по поводу решения дилеммы, стоящей перед теоретиками, стремящимися решить проблему единого и многого: религии различны, потому что они на самом деле разные.
Из самого названия постлиберальной теологии, основателями которой считаются представители Йельской богословской школы Ганс Фрей и Джордж Линдбек, следует, что это направление является постлиберальной реакцией на либерализм, наследуя традиции, заложенной впервые К. Бартом. Либеральная теология, отталкиваясь от идей Шлейермахера, склонна рассматривать все религии как разные символизации общего и универсального религиозного опыта. Такой подход непосредственно вытекал из доминирующих представлений о природе религии эпохи Просвещения, игнорировавших уникальность каждой традиции. Он подразумевал, что религиозные люди лишь наивно предполагают буквальное соотнесение их верования с теми или иными религиозными объектами и чтобы оставаться актуальной, религия должна рационализировать, демифологизировать свои представления, только такой путь и способен привести к «открытию» универсального компонента в традиционных религиозных утверждениях. Первая реакция на либеральную теологию, обозначенная К. Бартом в начале XX в., многим казалась излишне реакционной, резко противостоящей философии и науке. Однако постепенно представления о критериях рациональности начинали разрушаться: такие мыслители, как Л. Витгенштейн, Т. Кун, К. Гирц, стали оспаривать теорию познания, помещавшую религию в столь невыгодное и резко оппозиционное положение по отношению к философии и науке. Поэтому уже во второй половине XX в. постлиберальная теология модернизирует неоортодоксию, активно используя философские и социологические идеи, в частности, Л. Витгенштейна, К. Гирца и П. Бергера [13].
По Витгенштейну, язык (или «языковая игра») тесно коррелирует с формами жизни, и это соотношение в постлиберальной теологии прочитывается аналогично с отношением между религией (запасом представлений, языком) и ее практикой: доктрины или мифы неразрывно связаны с ритуалами, вызывающими те или иные чувства и переживания, предполагающими те или
иные действия в той или иной институциальной форме. Такой подход приводит к сравнению религии с культурно-языковой системой, активно формирующей субъективный мир верующих: каждое внутреннее или когнитивное состояние предполагает тот или иной априорно-внешний вид, среду, рамки.
Культурная антропология К. Гирца, уже не без влияния идей Витгенштейна, подчеркивает семиотический аспект культуры и утверждает, что вербализация традиции не вторична, а является важнейшим фактором в жизни каждой религиозной общины. Религия — система символов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует поведение. Согласно П. Бергеру религия есть социально обусловленная реальность, являющаяся символической вселенной, «священным космосом» или семантическим кодом, который формирует жизнь верующих, в т. ч. и модели их религиозных отношений.
Однако постлиберальная телология выступает и против консервативной альтернативы либерализма, считающей, что богословские утверждения буквально передают представления о теистических объектах, которые либеральные теологи считают символическим выражением религиозного опыта. В обоих случаях присутствует дуализм (язык-мир или язык-опыт), представление о котором упомянутые прежде новые теории делают несостоятельным: как нельзя сравнивать различные доктрины непосредственно, поскольку нам недоступны теистические объекты вне зависимости от языка и уже имеющихся понятий и верований, таким же образом бесполезно использовать и понятие «опыт» вообще, лишь выражающийся через используемые религиозные символы, поскольку каждый опыт уже концептуализирован, он имеет смысл как общественный и реально существующий. Именно поэтому постмодерн (и тесно связанный с ним постлиберализм) и обращает свое внимание на поиски нового места для религии, он же говорит и о завершении проекта поиска универсального компонента во всех религиях.
Базовые аргументы своей теории Г. Фрей выдвигает в работе «The Eclipse of Biblical Narrative» (1974). Он объясняет, что до эпохи Просвещения большинство христиан читали Библию прежде всего как своего рода раскрывающий всеобъемлющую историю мира реалистический рассказ, в согласовании с которым интерпретировались все события внутри и вне библейского повествования. Смысл жизни евреев и и христиан рассматривался сквозь призму их участия в истории, раскрытой в Писании. Г. Фрей отмечает, что современные либеральные и консервативные подходы к Библии подрывают авторитет Писания. Библию рассматривают либо как исторический трактат, либо как теологический учебник. Либералы говорят, что современная наука и историко-критические исследования сводят на нет буквальное понимание, тогда как консерваторы ищут только буквальный смысл в фактических ссылках на текст Библии. В том и другом случае, считает Фрей, оказался полностью утерян приоритет самого библейского повествования. Писание больше не определяет мир, в котором живут христиане, скорее, Библия превращается в источник поддержания современного нарратива прогресса или вероучительных положений. Фрей говорит, что Библия передает смысл и истину прежде всего через повествование, текст создает свой мир [5]. Авторитет Писания состоит в том, что оно
формирует и христианскую общину, и характер каждого ее члена. Христианская этика развивается именно через чтение Писания. Первично по значению библейское Писание, а не доктрины, которые лишь вытекают из повествования и указывают на него. Например, высказывание «И Слово стало плотью» (Ин. 1: 14) можно понять в доктринальном смысле только из Евангельской истории, поскольку его религиозный смысл воспринимается как последовательность эпизодов служения, смерти и Воскресения Иисуса Христа. Для Г. Фрея второстепенной является и историческая фактичность, смысл библейского послания выражается не в ссылках на исторические события, он не стремится оценить историческую достоверность рассказов Евангелия, а пытается сосредоточиться на его характере как истории.
Линдбек, как и Фрей, подчеркивает примат библейского повествования в богословии. Он отказывается разделять «либеральный» поиск «реального» значения повествования в его «более глубоком» моральном, мифическом или экзистенциальном смыслах. Вместо того чтобы пытаться перевести Писание на внебиблейские категории, надо вести процесс перетолкования реальности «в библейских рамках». Продолжая таким образом развивать повествовательный подход в теологии, Линдбек, тем не менее, в своей основной работе «The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age» (1984) усиливает аргументацию Фрея, добавляя акцент на примате языка над теорией и опытом, опираясь при этом на разработки Л. Витгенштейна, К. Гирца и П. Бергера. Он выделяет три подхода к религиозному знанию. Первой является «когнитивно-пропозициональная модель», в которой доктрины представлены как истинные утверждения, соответствующие объективной реальности. Эта модель подчеркивает когнитивный аспект религии, она тесно связана с позицией эксклюзивизма. Вторую модель, выражающую точку зрения либерализма, Линдбек называет «опытно-выразительной», ибо она считает, что религии символически выражают универсальный религиозный опыт: доктрины являются символами внутреннего чувства, отношения или экзистенциальной ориентации. Эта модель характерна для позиции религиозного плюрализма, и Джон Хик является ярким примером богослова, использующего ее и считающего, что другие религии не только могут, но и на самом деле являются истинными путями к Богу или конечной Реальности. Линдбек указывает на слабость данной модели, не принимающей во внимание многообразие человеческого опыта и посредническую роль культуры в нем, он оспаривает представление о том, что существует внутреннее переживание Бога, общее для любого человеческого существа, которое и обеспечивает фундаментальную основу для развития религий [11, p. 39-40].
Поэтому Линдбек предлагает свой культурно-лингвистический подход, в котором акцент в понимании религиозной жизни делается не на «религиозной истине» и не на «религиозном опыте», а на жизни в «культурной системе». Он подчеркивает, что сущность религии надо искать в жизни конкретной истори-ко-религиозной традиции, основывающейся на исторически опосредованном наборе идей, для которых повествование — основное средство для передачи важнейших смыслов и ценностей. Религиозные нарративы концептуализируются как набор историй, обеспечивающих появление и развитие средств,
с помощью которых сообщество может интерпретировать смысл своих форм жизни с точки зрения моральной и религиозной истины [11, р. 84]. В этой модели доктрины функционально похожи на лингвистические конструкции определенной культурной общности, формирующие и детерминирующие жизнь данной культуры. Они играют роль правил, по которым живет религиозная община со своей специфической культурой. Религия использует символы, образующие своеобразную логику или грамматику, в терминах которой и формируется используемый по назначению словарный запас религии (язык, ритуалы, мифы, повествования). С этой точки зрения доктрина является нормативной грамматикой каждого религиозного языка и обеспечивает согласованность внутреннего видения религиозной традиции [1]. Как утверждает Линдбек, возможность религиозного переживания оформляется религиозными ожиданиями, а это значит, что религиозный опыт вытекает из некоего содержательно определенного понятия, поэтому утверждения об общности религиозного опыта — общих переживаний, вытекающих из настоящей Реальности, оказываются логически и эмпирически бессодержательными.
Религия, по Линдбеку, может рассматриваться как своего рода культурная и / или языковая среда, формирующая полноту жизни и смысла. Она функционирует подобно кантовскому априори, хотя в данном случае априори представляет собой набор приобретенных навыков, которые могут быть разными. Религия не является, в первую очередь, массивом представлений об истине и добре или выразительной символикой чувств и настроений, скорее, она похожа на идиомы, которые делают возможными описание реальности, формирование убеждений, переживаний внутреннего отношения, чувства и настроения. Как культура и язык, она формирует субъективность личности, а не является проявлением этой субъективности [11, р. 33]. Линдбек подчеркивает идею социализации в системе убеждений: «...для того, чтобы стать религиозным, необходимо стать знатоком в данной области языка, синтаксиса данной религии» [11, р. 34]. Для этого необходимо пройти процесс ассимиляции к новой культуре, выучить язык и формы поведения, стать посвященным в социальную практику, переосмыслить мир и свой внутреннитй опыт в пределах семиотических рамок, задаваемых религией, таким образом, перевернув соотношение внутренних и внешних измерений религии. Для того чтобы стать христианином, недостаточно, знать, «факты» о христианстве, а необходимо освоить набор навыков, разработанных сообществом в рамках ее практики, т. е. получить знание не о религии, не о том, чему учит та или иная религия, а о том, как быть религиозным тем или иным способом [11, р. 35]. Более конкретно, стать христианином значит изучить историю Израиля и Иисуса столь полно и глубоко, чтобы интерпретировать и испытать события своей жизни и мир вокруг в ее терминах. Линдбек утверждает, что исторически сложившиеся религиозные традиции культурно закодированы и регулируются внутренними правилами. Вне такого понимания любое объяснение религиозных убеждений будет искаженным. В случае христианства именно библейское повествование формирует культурно-лингвистический мир, в котором важнейшее значение имеют личность Христа и стремление следовать за Ним. Библейское повествование используется для структурирования не столько множества положений
веры, но скорее той среды, в которой создается набор навыков, используемых в образе жизни [11, р. 35].
В культурно-лингвистической модели доктрины функционируют как «регулятивные утверждения» [11, р.17]. Линдбек отмечает регулятивный характер доктринальных заявлений в святоотеческий период, настаивая, что такой подход теряется только с появлением схоластики, когда доктрины начинают восприниматься как онтологические [11, р. 195]. Когда-то язычники были привлечены к христианской вере не через изучение доктрин, а поскольку видели живую веру и практики ранних христианских общин. Только позже они приступали к постижению учения, после длительной программы катехизации, раскрывающей им чужую грамматику и образ жизни. Это та модель, которая, как считает Линдбек, должна быть восстановлена Церковью и постхристианской эпохи [5]. Он делает четкое различение между «религиозной речью», выраженной через молитву, хвалу, проповеди, и богословствованием, делающим утверждения о природе мира, человека и Бога. Подобно этому различает он «истину» в онтологическом и внутрисистемном смысле: онтологическая истина подразумевает то, что соответствует действительности, а внутрисистемная истина коррелирует с формами жизни. Его оценка доктрины и связана с понятием внутрисистемной истины: доктрины являются в первую очередь «общинно авторитетными правилами дискурса, отношения и действия» [11, р. 18]. Согласно регулятивной модели, доктрины можно рассматривать как условные высказывания: «если вы хотите быть членом этого сообщества, то вы должны утверждать следующие положения и / или участвовать в определенных практиках». Интерпретированные таким образом, правила являются не суждениями первого порядка, создающими онтологические или гносеологические притязания, а утвержденими второго порядка, соотносимыми с внутрисистемной истиной [11, р. 80].
По Линдбеку, христианские доктрины не следует понимать как универсалистские или как интерпретацию универсального религиозного опыта. Он ставит «критериологическую проблему»: нужно ли искать нормы для определения божественного, для оценки религиозного опыта внутри мира библейского повествования или какого-либо другого религиозного, интеллектуального или культурных критерия? Дж. Хик выбирает последний вариант и принимает либеральное предположение о том, что просвещенный разум и совесть имеют доступ к независимым или трансцендентным критериям, позволяющих им выбрать то, что имеет наибольшее значение в рамках различных религиозных традиций [10, р. 249]. Сам Линдбек отвергает предположение, что можно выносить решения между различными основаниями веры через обращение к какому-то трансцендентному критерию истины, внешнему по отношению к ним. Эти критерии должны быть найдены в самой религиозной структуре. С христианской точки зрения, по Линдбеку, текст Библии, можно сказать, поглощает мир, а не мир текст [11, р. 129, 118], предоставляя тем самым всеобъемлющую, универсальную перспективу, в рамках которой все может быть правильно истолковано. Библия служит основой, с помощью которой сообщество может понять и изменение окружающего мира, и изменяющиеся условия, в рамках которых общины осуществляют свою деятельность. Текст,
история и церковь образуют неделимое целое, они интерпретируют друг друга и образуют ресурсы сообщества для интерпретации мира [11, р. 80].
Каждая интерпретирующая среда является уникальной для конкретной религии и помогает определить отличительные характеристики определенной культурной группы. Символическая вселенная древнего Ближнего Востока разительно отличается от греческой философии, и обе они отличаются от современного миросозерцания. Неизбежно, что и христианизированные версии этих различных картин мира с их различными определениями добра и реальности, божественного и человеческого, повторно описанные в рамках одной и той же основы библейского Повествования, далеко не идентичны [11, р. 82]. Отсюда Линдбек делает вывод о взаимной несоизмеримости этих миров: не может быть никаких нейтральных оснований для суждения по поводу их конкурирующих требований и попытки включить элементы одной религии в концептуальную основу другой религии оказываются неправомерны. В итоге культурно-лингвистический подход допускает возможность того, что разные религии могут иметь несопоставимые понятия истины, опыта и категориальной адекватности,
Итак, доктрины, по Линдбеку, более похожи на правила грамматики,
которые определяют как используется язык для описания мира, определяют правила, по которым верующие используют конфессиональный язык, создавая социальную реальность, в которой они пребывают. Логика обращения в веру при таком подходе походит на изучение языка и погружение в культуру. Если «грамматика» сообщества реструктурирована путем включения чуждых лингвистических моделей, то религиозная община сталкивается с потерей самоидентификации [12, р. 105]. Культурно-лингвистический подход приносит новые перспективы в решение проблемы межрелигиозных конфликтов, возникающих из-за претензий на установление истины. Линдбек считает, что возможно «примирение без капитуляции» между различными конкурирующими требованиями, он стремится свести к минимуму значение подхода, в котором сопоставляются несовместимые религиозные истины. Каждая религия подобна «всеобъемлющей» интерпретативной схеме, посредством которой люди могут структурировать свой опыт и строить самоидентичность. Универсальный внутренний опыт божественного не представляется правдоподобным, поскольку все религиозные традиции понимаются как «радикально различные способы переживания и понимания себя, мира и Другого» [11, р. 40]. Данный подход утверждает непереводимость религиозной истины, являющейся таковой только в пределах собственной грамматики веры. Наиболее корректное сравнение традиций должно учитывать грамматические различия и их взаимосвязь с семантическими и синтаксическими структурами [11, р. 42]. Так, например, сказать, что все религии учат «любви к Богу», очевидно, будет слишком банально и неинтересно, поскольку само высказывание не находится в пределах «языковой игры» какой-либо конкретной религии: важна та картина или грамматика, внутри которых слова «любовь» и «Бог» получают специфический и неповторимый смысл. По этой причине, например, понятие кармы не в состоянии осмыслить американский христианин, если он не стал посвященным в использовании необходимых культурных и языковых на-
выков. Точно так же тибетский буддийский монах не сможет понять смысл христианского учения о Воскресении. В процессе наиболее плодотворного межрелигиозного общения необходимо наиболее широкое взаимодействие с культурной и социальной средой, в которой протекает религиозная жизнь сообщества [11, р. 80]. Линдбек отмечает, что стать религиозным означает стать посвященным в данной области языка, символической системы данной религии. Спасение возможно постольку, поскольку кто-то явно исповедует Христа [11, р. 57], а не получил эту веру неявно или анонимно (в отличие от концепции «анонимного христианства» Ранера). Сам Линдбек взамен этого предлагает «перспективную» теорию спасения, которая проецирует опытное спасение в момент смерти или после нее. Он предполагает, что умирание является «точкой, в которой каждый человек оказывается прямо перед Евангелием, перед распятым и воскресшим Господом», только тогда и может быть принято окончательное решение в пользу или против Христа; и это верно не только для неверующих, но и для верующих [11, р. 59].
Предложенный Дж. Линдбеком метод для рассмотрения текстов, акцентирующий внимание на работе с их внутренней логикой и грамматикой, позволил выявить в качестве точки отсчета для диалога между представителями трех авраамических религий первостепенное значение «общей основы»: общий язык и понятие завета становятся основой для работы в направлении примирения и взаимного признания. Линдбек счиатет, что именно акцент на трактовке доктрин в качестве суждений первого порядка, действующих в качестве барьера для диалога, не в состоянии прояснить и урегулировать конфликты. Фундаментализм с культурно-лингвистической точки зрения невозможен, т. к. религия «может быть понята только в своих собственных рамках и условиях, а не извне» [11, р. 129]. Отказ от фундаментализма, тем не менее, не означает, что Линдбек не видит необходимости в апологетике: он предполагает, что нужна специальная, или нефундаменталистская, апологетика, способная подтверждать истину христианской веры, умело демонстрируя соответствие своей повседневной жизни ее библейскому пониманию.
П. Книттер считает, что подход, развиваемый в рамках модели принятия, бережно сохраняет различия всех религий, отстаивая самобытность христианства. Это означает, что достижение цели развития теологии религии возможно только на основе результатов диалога с другими религиями, реальная цель состоит в том, чтобы получить более глубокое понимание своей традиции за счет лучшего понимания других [9, р. 205].
Г. Д'Коста, предлагающий свою типологию моделей отношений между религиями, включающую пять подходов (плюрализм, инклюзивизм, исключительность, сравнительная теология и постмодернистский постлиберализм), считает, что постлиберализм возвращает очень важный акцент на миссию, а не на рациональное обсуждение проблем межрелигиозного общения. Он полагает, что Линдбек предлагает программу реального взаимодействия между христианством и другими религиями в духе открытого обучения и миссии: только выучив язык и практики другой религии, христианин может постичь ее внутреннюю логику и будет в состоянии сделать оценочные суждения о ней (и наоборот) [2, р. 232].
Идеи Линдбека продолжают разрабатывать такие богословы, как Фрэнсис Клуни, Джозеф ДиНойя и Марк Хейм. По словам Ф. Клуни, «теология есть разговор» между текстами разных религий. Его собственное понимание христианства трансформировалось через разговор с индуизмом, и он считает, что сравнительное богословие — это опыт «уязвимости» и «лояльности», напряженность, которая животворна и плодоносна; одновременно и вдохноля-ющий, и затруднительный опыт исследования текстов, символов и историй другой религиозной традиции. Это напряжение имеет основополагающее значение, поскольку « чтобы быть верными Христу, нужно быть уязвимыми для других» [9, р. 209]. Ф. Клуни утверждает, что его христианская вера всегда формируется под влиянием библейского взгляда, как вера индуиста под влиянием ведической точки зрения; он не собирается принимать другую точку зрения не потому, что это недопустимо, а потому, что это не представляется возможным. Каждый глубоко укоренен в своей собственной религии, культуре и языке и ограничен ими.
Католический богослов Дж. ДиНойя развивает «перспективную» теорию спасения Линдбека, считая что у каждого человека будет возможность ответить на призыв Евангелия и войти в спасение для всех людей в чистилище. С точки зрения учения о чистилище (процессе очищения с момента смерти и до блаженного видения, являющегося окончательной эсхатологической реальностью общения спасенных с Божественной Троицей) оно понимается как средство, благодаря которому неверующий, но откликнувшийся положительно по отношению к Богу в этой жизни, будет очищен и сможет услышать Евангелие. ДиНойя выдвигает претензии эксклюзивизму и инклюзивизму за абсолютизацию представления об окончательной цели своей религии. Он говорит, что суждения о других религиях, их предельном интересе, их сотериологии могут быть сделаны только после длительного и терпеливого межрелигиозного общения, снимающего колонизаторские претензии инклюзивизма и плюрализма, избегающего ловушки априорного богословствования, заранее делающего нехристианскую веру и практику неинтересными. Утверждение (все религии истинны) должно быть модифицировано с точки зрения возможности и необходимости (вполне возможно, что все религии истинны). Эти возможности могут быть подтверждены или отвергнуты только после апостериорного исследования, лишь тогда учения других религий могут стать вновь предметно интересными. ДиНойя решительно отвергает теорию «анонимного христианства» К. Ранера, которая изначально предустанавливает цель другой религии и пытается трансформировать классическое учение о таинствах, делая его частично зависимым от трансцендентальных трактовок [4, р. 233]. Он доказывает, что в различных религиях не только существуют разные учения о спасении, различные способы спасения, но и различных цели, «провиденциально» предусмотренные Богом. Тем не менее другие религии могут быть поняты как косвенно способствующие окончательному спасению, хотя и не спасительные (в непосредственном смысле) [3, р. 92]. ДиНойя и М. Хейм подтверждают это мнение, апеллируя к христианской доктрине Троицы как «символу разнообразия».
М. Хейм, как и ДиНойя, критикует традиционные точки зрения инклю-зивизма и плюрализма, явно или неявно предполагающие единственную
окончательную религиозную цель для всех людей, поскольку эта позиция недооценивает конкретные особенности традиций, пренебрежение которыми находится в резком контрасте со свидетельством различных религий об их исключительной важности. Он указывает на то, что ожидания различных религий с точки зрения жизни после смерти абсолютно несоизмеримы и разнообразие целей отдельных религий соответствует очевидному разнообразию конкретных стилей жизни, образа мыслей, которые эти религии стремятся воспитать в своих последователях. Имеет смысл говорить о спасении во множественном числе, считает Хейм. Достижение Нирваны радикально отлично от стремления достичь личностного общения с Богом в христианском эсхатологическом видении, что опять-таки совершенно отличается от религиозной цели даосизма и т. д. [7]. Он пишет, что принятие отличительной реальности другой религиозной цели или окончательного завершения приводит к взаимному признанию существования конкретной предметной истины в другой традиции.
Вместе с тем М. Хейм отрицает, что его позиция является релятивистской. Он считает, что можно дать лучшее объяснение разнообразию религий с их различными религиозными целями, уважающее их отличительные особенности, однако по-прежнему предлагающее единые рамки интерпретации с помощью христианского учения о Троице. Истинный порядок религиозного многообразия коренится в Триедином Боге христианской религии: различные предельные стремления множества религий связаны с различными измерениями полноты тринитарной божественной жизни [6]. Он согласен с Р. Паниккаром в том, что Троица является ключом к пониманию множества мировых религий. Различные религии подчеркивают разные аспекты человеческого отношения к конечной реальности: одни — божество над нами, другие — божество среди нас либо божество внутри нас, и каждый из этих аспектов соотносится с другими аспектами целостной полноты тринитарной жизни. Существует свое отношение к Богу на каждом уровне: разные религии формируют разные ожидания и умонастроения, разные варианты предельной устремленности человека, и все они признаваемы и уважаемы Богом. Хейм считает, что Бог допускает каждому существу определить его вечную судьбу; в богатстве тринитарной жизни есть место и для пантеистического, а также поли- и монотеистического отношения к божеству. Все эти различия могут быть рассмотрены как различные формы, модальности единой целостности внутренней динамики отношений Отца, Сына и Святого Духа. Акцент Хейм делает на богословском принципе Полноты, согласно которому Бог стремится к приумножению всех возможных форм добра, Его целью является максимально возможное разнообразие и общение в отличии, что на самом деле отражает природу внутренней жизни Троицы. Для Хейма тринитарная грамматика является лучшим концептуальным основанием, которую христианское богословие может предложить в качестве основы для теории и практики межрелигиозного диалога.
Можно отметить, что все три традиционные парадигмы межрелигиозных отношений (эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм) еще до начала серьезного разговора и взаимодействия предполагают готовую оценку или классификацию религий, что говорит об их определенной закрытости. Поэтому теми теологами, которые захотели выйти за рамки традиционного дискурса о межрелигиозных
отношениях к более открытой парадигме, было выдвинуто требование — более серьезно подчеркнуть не общность, а различия и расхождения религиозных традиций. Эта позиция имеет точки соприкосновения с исключительностью, поскольку настаивает на непереводимости и радикальной инаковости каждой религиозной символической вселенной. Однако сторонники новой парадигмы упрекают партикуляризм в том, что он имеет тенденцию безапеляционно выносить суждения о других религиях без достаточно глубокого и внимательного предварительного их изучения. Как отмечает П. Книттер, модель принятия подразумевает, что все без исключения участники диалога являются инклю-зивистами, поскольку получают доступ к истине других убеждений в соответствии с точкой отсчета своих собственных критериев и понимания. Главное для Книттера, чтобы всегда было несомненно, что все являются инклюзивистами: если мы не знаем об этом факте, то становимся империалистами и не позволяем другим выявлять их инаковость, включая ее в нашу собственную систему [9, р. 218]. Признав же свою инклюзивную тенденцию, можно попытаться выйти за ее пределы, оставаясь при этом смиренными агностиками по отношению к религиозным другим, участвуя в диалоге и сотрудничестве без преждевременных классификаций или заготовленных мета-теорий, а также предполагая возможность того, что множество и разнообразие религий имеет глубокое и положительное значение [8].
Поскольку религиозный плюрализм соотносится с реалиями мультикуль-турализма, деколонизации и динамичных миграционных процессов в современном человеческом обществе, теологи оказались перед необходимостью дать связный отчет о религиозном разнообразии. Особая сложность построения теории религиозного многообразия связана с тем, что многие традиционалистские религиозные положения утверждают, казалось бы, несопоставимые истины. Постлиберализм, подчеркивающий, что понимание значения того или иного религиозного утверждения возможно только при условии свободного владения культурно-языковой системой, предлагает свои подходы, которые могут быть плодотворными для развития и углубления межрелигиозного диалога, мотивируя его в духе открытости, уважения и смирения. Культурно-лингвистическая модель не дает заранее выводов для теологии религий, а скорее оставляет свободу для исследования того, как доктрины могут быть сформулированы, чтобы и оставаться верными унаследованной традиции, и быть открытыми современному религиозному опыту, ситуации религиозного плюрализма. Подход поощряет способность понимать и использовать возможности другой религиозной «культурной и языковой грамматики». В случае христианства тринитарное богословие является основной грамматикой веры. Учение о Троице может обеспечить прочный фундамент, на котором строится христианское богословие религиозного плюрализма, включающее представление о том, что люди находятся в общении друг с другом на пути спасения через бесконечную благость и близость Бога.
ЛИТЕРАТУРА
1. Макграт А. Ответ Христианской Церкви на вызов плюрализма // Христианская культура. — 2004. — № 4. — URL: http://www.christian-culture.info/index. php?n=4&article=04
2. D'Costa G. Christianity and World Religions. A disputed Questions in the Theology of Religions. — Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. — 232 р.
3. DiNoia J. A. The diversity of religions: a Christian perspective. — Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 1992.
4. DiNoia J. A. Thomism After Thomism: Aquinas and the Future of Theology // The Future of Thomism: The Maritain Sequence (From the American Maritain Association) Deal W. Hudson and Dennis W. Moran, Editors Paperback — August, 1992. — P. 231-245.
5. Dorrien G. The Origins of Postliberalism // The Christian Century. — July 4-11, 2001. — P. 16-21. — URL: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2116
6. Heim S. M. The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends. — William B. Eerdmans publishing company Grand Rapids Michigan, 2001.
7. Heim S. M. The Pluralism of Religious Ends Dreams Fulfilled // The Christian Century. — January 17, 2001. — P. 14-19. — URL: http://www.religion-online.org/showarticle. asp?title=2139
8. Hosek P. Interreligious Relations Today. Towards a Fourth Paradigm in Religion in the Time of Changes. — Lodz: University of Lodz, 2005. — S. 40-49 http://www.sekty.cz/www/ stranky/studie/15.pdf
9. Knitter P. F. Introducing Theologies of Religions. — Maryknoll; New York: Orbis Books, 2002.
10. Lindbeck G. A. Review of 'The Myth of God Incarnate' by John Hick // Journal of Religion. — April 1979. — 59:2. — P. 248-250.
11. Lindbeck G. A. The Nature of Doctrine: Religions and Theology in a Postliberal Age. — Louisville; London: Westminster John Knox Press, 1984.
12. Reynolds T. Parting Company At Last: Lindbeck and McFague in Substantive Theological Dialogue // Concordia Theological Quarterly. — April 1999. — Vol. 63:2. — P. 97-119.
13. Vidu A. Postliberal Theological Method: A Critical Study. — Waynesboro, GA: Paternoster, 2005.
