CC BY
60
УДК 27-144.89+27-675
М. Ю. Хромцова *
ПОИСК ДИАЛОГИЧЕСКОГО ВИДЕНИЯ В ТЕОЛОГИИ РЕЛИГИЙ В. ПАННЕНБЕРГА
В статье анализируется вклад В. Панненберга в современную дискуссию о религиозном плюрализме. Ориентированная на диалогическую «открытость» инклюзивная модель теологии религий Панненберга опирается на его эсхатологическую онтологию, развиваемый им в контексте тринитарного учения пневматологический подход и на его понимание истории религий как бесконечного процесса поиска универсальной истины.
Ключевые слова: теология религий, В. Панненберг, эсхатологическая онтология, межрелигиозный диалог.
M. Y. Khromtcova
SEARCHING FOR A DIALOGICAL VISION IN THE THEOLOGY OF RELIGIONS
OF W. PANNENBERG
This article analyzes Pannenberg's contribution to the contemporary debate over religious pluralism. Oriented on a dialogical "openness" Pannenberg's inclusive model of theology of religions is based on its eschatological ontology, pneumatological approach, developed by him in the context of the Trinitarian doctrine and on the his understanding of the history of religions as an endless process of searching for a universal truth
Keywords: theology of religions, W. Pannenberg, eschatological ontology, interreligious dialogue.
С 1960-х гг. Вольфхарт Панненберг становится одним из самых влиятельных представителей современного протестантского богословия. В своей теологии он объединяет эсхатологические и тринитарные мотивы, чтобы выразить как трансцендентность Бога, так и постоянное присутствие Бога в истории. Тем самым он стремится предложить альтернативу как господствовавшей в то время экзистенциалистской направленности богословия XX в., так и возрождению богословия имманентности. Продолжая традиции богословия на-
* Хромцова Марина Юрьевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения факультета философии, богословия и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия; [email protected]
140 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
дежды, он вновь обращается к концепции божественной трансцендентности, представляя ее как будущее, которое определяет настоящее: трансцендентность Бога не столько противостоит настоящему, сколько ведет его к логическому завершению, а имманентность, сосредоточенная в божественном Духе, дает ему возможность свободно и щедро проявлять свою любовь для укрепления единства творения [1]. Панненберг поддерживает онтологическое обоснование, выбранное Лэнгдоном Гилки для переформулирования доктрины провидения и соглашается с ним в том,
что эсхатология должна превзойти условия настоящего мира и возможности
человеческой деятельности. Именно в этом трансцендентном качестве эсхатологическая надежда служит критерием оценки нынешней ситуации и дает ключ
для понимания направленности наших путей в истории этого мира [20, р. 53].
С точки зрения эсхатологической онтологии Панненберга, мировая история — это постепенно раскрывающийся процесс самооткровения и царствования Бога, она еще не завершена, а поэтому знание о реальности Бога до завершения истории может быть лишь неполным и предварительным. Только конечное будущее мира и его истории может окончательно и неопровержимо доказать действительность Бога. Работы Панненберга, как и Ю. Мольтмана, использующие апокалиптические тексты в качестве экзегетической поддержки, часто характеризовались как реакция против тенденции деисторификации, очевидной в диалектической теологии предыдущего поколения теологов, представленных наиболее четко Рудольфом Бультманом. Панненберг стремится, в отличие от характерной для диалектического богословия тенденции проводить радикальное отличие между царствами веры и истории, вновь подчеркнуть охватывающее и божественное, и историческое измерения фундаментальное единство. Кульминацией исторического процесса, рассматриваемого Пан-ненбергом как самооткровение Бога, является эсхатон, именно тогда и станет очевидной цель истории. Мольтман, как и Панненберг, трактует откровение как активное действие Бога в истории, подчеркивает приоритет эсхатологического видения истории, концентрируется на теме взаимодействия концепции истории спасения с учением о Троице. Но если Панненберг фокусируется на проявлении Бога в истории, которое достигает кульминации в воплощении Христа, то Мольтман делает акцент на христианской надежде, которая открывает путь к преобразованию общества и решению проблем, стоящих перед миром сегодня. Он считает, что будущее является основой и первоисточником открывающихся перед реальностью новых возможностей, подчеркивая таким образом политический аспект эсхатологии, освободительную функцию надежды в истории. В отличие от Мольтмана, стоявшего у истоков политического движения, Панненберг являлся непоколебимым противником левого крыла богословия [1].
Мысль Паненнберга многим обязана интеллектуальной традиции Гегеля. Он поднимает гегельянские темы единства реальности и универсальной истории, стремясь реабилитировать идею о том, что божественное самосообщение происходит через исторические события, которые являются «местом» действия и откровения Бога, оспаривая тем самым точку зрения Бультмана, четко
разделяющего плоскость веры и плоскость исторических событий [6, p. 12]. Панненберг считает, что самооткровение Бога проявляется через события, которые общедоступны, поэтому вера должна строиться на основе истории. Его понимание отличается как от неисторического богословия Бультмана и его школы, с одной стороны, так и, с другой стороны, от сверхисторического подхода Мартина Келера, который считал, что историко-критический метод не может быть неприменим, поскольку Христа следует считать «сверхисторической», а не «исторической» фигурой [4]. Панненберг считает, что христианское богословие основывается на анализе всеобщей и общедоступной истории, которую можно понять во всей ее полноте лишь при рассмотрении с ее конечной точки. Все события истории должны быть понятны, в конечном счете, только по отношению ко всей остальной истории, соотноситься с полным смыслом Боговоплощения: искупительное дело Бога имело место в рамках универсальных взаимосвязей истории человечества, а не в рамках лишь узко понимаемой искупительной истории. Следствием такого понимания идеи откровения как истории является то, что для Панненберга история — это универсальное целое, она имеет единство и последовательность, которые составляют основу теологии:
История является наиболее всеобъемлющим горизонтом христианского богословия. Все богословские вопросы и ответы имеют смысл только в рамках той истории, которая связывает Бога с человечеством и через человечество со всем своим творением — истории, движущейся к будущему, все еще скрытому от мира, но уже явленному в Иисусе Христе [13, p. 15].
В центре исторического процесса, понимаемого как самооткровение Бога, по его мнению, находится история религий. Панненберг утверждает, что «историческое откровение имеет универсальный характер и открыто для всех, у кого есть глаза, чтобы видеть» [17, p. 135]. В доказательство этого утверждения Панненберг обращается к эпизодам из Ветхого Завета, в которых деяния Бога проявляют его славу не только для Израиля, но и для всех других народов, независимо от вероисповедания, подчеркивая, что исполнение божественного обетования в прошлых событиях, таких как Исход, постепенно превращается в апокалиптическое ожидание будущего проявления божественной славы в их эсхатологической перспективе. Основываясь на этом библейском фундаменте, Панненберг описывает картину истории, характеризующуюся динамической целью:
В реальности, которая характеризуется постоянной творческой работой Бога, история возникает потому, что Бог дает обетования и выполняет их. Божественные обетования необратимо указывают на цель их будущего исполнения [13, p. 18].
Божественные обетования сформировали контекст для благовестил Иисуса, которое Панненберг ставит в центр божественного откровения, заявляя, что ключ к истолкованию истории может быть дан лишь Иисусом Христом: Иисус — это пролепсис, историческое предвосхищение Божьего откровения, ожидающего человечество в конце истории. Конец истории пролептически уже произошел в событии Воскресения Христа из мертвых. Воскресение Иисуса
предвосхищает общее воскресение в конце времен и привносит в историю полное и окончательное откровение Божие. Панненберг объясняет с точки зрения ориентации его богословия на будущее, что Воскресение Христа имеет обратную силу, касается и прошедшего [15, р. 135]. Будущее открыто в том смысле, что оно может принести непредсказуемо новое, поэтому ничто не может пониматься как абсолютно неизменяемое: ни сущность человека, ни сущность события или даже мира в целом еще не следует воспринимать из того, как они видятся в настоящем. Только будущее расставит окончательные акценты [15, р. 136]. Таким образом, у Панненберга исторический процесс отмечен не развитием, движимым изнутри имманентным принципом (как, например, у Гегеля), а скорее обратным процессом, в котором непрерывность истории постоянно и повторно обновляется [13, р. 76]. Он использует идеи ретроактивной онтологии, одновременно подчеркивая и окончательный суверенитет Божественной свободы: Бог не ограничен планом истории, любая попытка навязать образец исторического развития незаконна, будучи лишь человеческим проектом, она является конечной и не может учитывать будущие исторические события. С этой точки зрения история является и непредвиденной, и случайной. Это один из аспектов, в понимании которых Панненберг отходит от мысли Гегеля: он обеспокоен тем, что великая развертка гегелевской диалектики имеет эффект «сглаживания» особенностей истории с целью вписать их в целостную схему. Для Панненберга картина постепенно разворачивающейся истории пока еще показывается лишь частично и люди будут оставаться неспособными различать смысл истории в полной мере до ее завершения, когда все события будут понятны в их полном контексте. Это не исключает возможности предварительного опыта реальности Бога и верности ему в ходе истории, но все заявления, которые делаются по этому поводу, должны соотноситься с эсхатологическими ожиданиями и, следовательно, с еще несуществующим будущим незавершенной истории [18, р. 55-56]. Стремление Панненберга отстоять свободу Бога приводит его к выводу, что участие Бога в разворачивании истории остается как трансцендентным, так и имманентным. Динамический поток истории направлен не из прошлого в будущее, а из открытого будущего в прошлое. Истину в истории можно увидеть только ретроспективно и только в предварительном порядке, поскольку будущие события изменят контекст, через который наблюдаются прошлые. Таким образом, серьезное возражение Панненберга против философии истории Гегеля заключается в том, что правда будущего исключена из его системы [6, р. 14]. Поэтому, считает он, хотя вера исходит из исторического знания, она также и превосходит его, устремляя свой взгляд в будущее.
Представление о том, что Бог как бесконечная тайна реальности проявляет себя в историческом процессе, раскрывая свою всеохватывающую силу, направленную от будущего к настоящему, можно найти и в интерпретации Панненбергом истории религий. Идея божественного откровения как истории опосредована историческими религиями. Импульсом для развития теологии религий Панненбергом является наблюдение, что христианское провозглашение триединого Бога стало открыто оспариваемой истиной в религиозно плюралистическом мире [11, р. 500]. Вопрос о противоречивых утверждениях
истины в различных религиозных традициях находится в центре богословских дискуссий о религиозном плюрализме, и теология религий Панненберга также сфокусирована на этой проблеме. Он считает, что задача христианских теологов состоит в том, чтобы развить теологию религий, которая сможет положительно отражать множество религий, но при этом защищать утверждение о том, что триединый Бог представляет «всеопределяющую реальность» [18, p. 159]. Панненберг понимает исторические религии как необходимую форму опосредствования врожденной религиозности человеческого существования, ориентированного на трансцендентное и бесконечное основание, которое, однако, само по себе недоступно человеческому разуму [18, p. 94]. По словам Панненберга, это «нетематическое осознание бесконечного» может стать тематически осознанным и интерсубъективно релевантным только через посредничество религий [18, p. 114]. Религии имеют решающее значение для опосредования человечеству бесконечной божественной тайны, они говорят о ней, по крайней мере, в предварительном порядке [1]. Тем самым Панненберг связывает врожденную религиозность с опытом веры, который человек получает, приобщаясь к тому или иному вероисповеданию, эта связь, в свою очередь, позволяет ему понять, что именно в соперничестве религий и скрывается откровение истины. Человек говорит о Боге только через религии, следовательно, религии должны конкурировать друг с другом, пока история не приблизится к своему завершению. В этом процессе религиозные истины постоянно подвергаются испытанию, и все теологические утверждения являются лишь гипотезой, которую можно проверить. Представление о божестве может быть выражено в разных религиях по-разному, и, таким образом, в разных формах религий человечество сталкивается «с предварительными ответами на вопрос о существовании, ответами, которые являются удовлетворительными, пока они могут служить надежной основой для доверия» [18, p. 116].
Он утверждает, что истина не может быть субъективной, она должна иметь универсальный характер, кроме того, истина является исторической, следовательно, эволюционирующей: до завершения истории она останется временной и все претензии на истину являются спорными [9, p. 236]. В истории религий ключевую роль играет процесс оспаривания претензий на истинность, когда религии конкурируют за универсальную истину. В отличие от К. Барта, категорически отрицающего значимость других религий, Панненберг считал, что религии играют решающую роль в процессе самооткровения Бога, а история религий представляет собой бесконечный поиск универсальной истины [9, p. 237]. Он утверждал, что развитие в истории религий происходит через конфликт различных богов, конкурирующих друг с другом за сферы влияния и, кроме того, через конфликт между утверждениями истины различных религий [18, p. 161]. Религии представляют свои исторические убеждения и доктрины, свои представления об опыте спасения, пытаясь доказать, что именно их убеждения могут обеспечить лучшую основу для понимания смысла человеческого существования. Для Панненберга решающим критерием в борьбе за выживание богов является человеческий опыт мира: божества доказывают свою истину, реальность и силу своим последователям, проявляя себя в качестве обоснования жизненного опыта верующих. Религиозная
интерпретация мира, данная конкретной религией, должна быть признана ее последователями как выражающая предельный смысл их опыта [18, р. 164]. Та или иная религиозная интерпретация мира всегда сталкивается с конку-рирующимии религиозными взглядами, открывая другие возможности для понимания мира. Следовательно, религия должна объяснить опыт мира своим последователям более всеобъемлющим образом, чем это делают другие. Если религия не может доставить необходимое опосредование смысла своим последователям, они отвернутся от божества, показавшего себя бессильным. Таким образом, опыт реальности — критерий, который является внутренним для самой религии, а поэтому, как считает Пагнненберг, каждую религию следует судить только по ее собственным критериям, а не внешним образом. Возрастающие контакты и взаимные культурные влияния среди религий формируют, с точки зрения Панненберга, основу для единства истории религий [18, р. 166-167]. Это взаимодействие ведет к естественному процессу отбора в ходе истории: некоторые боги и религии теряют свое влияние на своих последователей и, таким образом, «вымирают», в то время как другие становятся более влиятельными. По словам Панненберга, спор о претензиях на истинность не только приводит к процессу отбора среди самих религий, но также имеет последствия для концепции Бога, представленной той или иной религией. «История» конкретного божества всегда включает в себя «конфликт с конкурирующими божествами», посредством которого ему могут приписываться новые характеристики и формы деятельности [18, р. 168-169]. Возрастающие контакты и конфликты между различными божествами в политеистических культурах привели к появлению монотеистических представлений о божестве, прогрессивный отбор среди множества религий привел к нашему нынешнему религиозному положению конкурирующих утверждений истины между несколькими мировыми религиями [18, р. 148]. В последние два столетия эти процессы происходят в глобальном масштабе с беспрецедентной скоростью и интенсивностью, поэтому можно даже говорить, считает Панненберг, о прогрессивном объединении религиозной истории человечества [13, р. 95]. Сегодня, как и в древности, религиозные утверждения истины могут завоевать доверие, только проявляя свою значимость и объясняющую силу по отношению к религиозной области, а также к другим сферам человеческого опыта [13, р. 102]. Он предсказывает будущее «окончательное сражение» между великими мировыми религиями, из которых одна-единственная выйдет победителем, и такое развитие в истории религий должно быть истолковано с богословской точки зрения как «самопровозглашение Бога веры» [13, р. 159]. С христианской точки зрения, история религии — это не что иное, как история проявления единственного истинного Бога, она становится самооткровением триединого Бога [13, р. 170-171].
Модель истории религий Панненберга как история проявления Бога представяет собой попытку сочетать христианское утверждение о том, что триединый Бог является всеопределяющей реальностью, с тем, что христианские истинные требования оспариваются в плюралистическом мире религий [18, р. 166]. С одной стороны, Панненберг подчеркивает открытый характер божественного самопроявления в истории религий: Бог присутствует и рас-
крывает себя повсеместно на протяжении всего периода истории. С другой стороны, Бог пролептически раскрывается полностью и непревзойденно в Иисусе из Назарета, в котором будущее Царство входит в историю: «эсхатологическая видимость может быть приписана событию Христа» [18, р. 249]. Христианство, считает он, исповедует, что в Иисусе из Назарета
божественный Логос стал человеком, а связь ветхозаветной концепции божественного Слова с греческим понятием логоса означает не что иное, как контекст смысла, охватывающий все творение и его историю благодаря эсхатологическому завершению в Иисусе Христе [20, р. 161].
Христианская вера восходит к историческому прошлому и относится к эсхатологическому будущему спасения. Самооткровение Бога человечеству происходит только через ход мировой истории, и само единство божественной реальности не существует изначально в истории религий, а скорее, развивается на протяжении всей своей истории до эсхатологического завершения. Панненберг возвращается к концепции истории религий Гегеля: телеологическому развитию к определенной цели, приходящему к своему исполнению в христианстве как абсолютной религии. Однако он подчеркивает эсхатологичекую направленность процесса и предполагает, что конец всемирной истории, как еще ожидаемый, уже был явлен в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа [18, р. 166].
Несмотря на свою эсхатологическую видимость, самооткровение Бога в Иисусе Христе остается оспариваемым до конца истории и как таковое остается тесно связанным с историческими эпистемологическими условиями [18, р. 252-253]. Христианским притязаниям на истину также предстоит, с точки зрения Панненберга, столкнуться с вопросом доверия посредством осмысления человеческого опыта и понимания реальности в целом [20, р. 159]. Поэтому христиане должны продемонстрировать свою веру и аргументацию истины другим и вместе с остальным человечеством ждать окончания всеобщей истории, когда Божественное самооткровение, наконец, будет открыто для всех.
Панненберг считает, что спасение доступно всем людям, поскольку эсхатологическое царствование Бога относится ко всему человечеству (он ссылается на блаженства Нагорной проповеди, притчу о Страшном суде). Критерием доступа к эсхатологическому царствованию Бога является заповедь любви к ближнему, которая применима не только к христианам, но и ко всему человечеству. Однако христиан отличает то, что они через провозглашение церкви получают явное знание критерия собственного спасения. Церковь представляет собой пролептический признак грядущего царствования Бога, через провозглашение Евангелия и празднование Вечери Господней Царство Божье становится вновь присутствующим «событием» в жизни церкви. Церковь опосредует эсхатологическое спасение верующим, даруя эсхатологический дар Святого Духа, через который христиане участвуют в божественном сыновстве Иисуса.
Поэтому Панненберг оспаривает теологическую легитимность общей концепции религии, защищаемой Д. Хиком и другими плюралистическими теологами, которые считают все религии одинаково верными, переменными выражениями одной и той же божественной реальности. По мнению Панненберга, с точки зрения правильной интерпретации христианской веры «это не ново-
заветное понятие спасения» [16, p. 101]. Напротив, он предлагает «теологию истории религии», которая объединяет множество религий в христианское прочтение истории как самооткровения триединого Бога.
Отвергает он также и вариант инклюзивной модели религий, защищаемой Карлом Ранером, которая приписывает нехристианским религиям довольно неопределенную роль в посредничестве спасительной веры в триединого Бога. Панненберг и Ранер ориентированы на «открытость» христианской теологии, однако Ранер, применяя концепцию трансцендентальной субъективности, делает акцент на опыте благодати, воспринимаемой неявно, что приводит его к утверждению идеи «анонимного христианства», а Панненберг, соглашаясь с гегелевским пониманием реальности как исторически выраженного процесса самоткровения Бога, подчеркивает его эсхатологическую направленность и сфокусирован на поиске универсальной истины. С точки зрения Панненберга, нет необходимости в таком трансцендентальном посредничестве, поскольку явная или даже неявная вера в триединого Бога как таковая не нужна для спасения, что следует из пролептического характера Божьего царствования, которое стало явленным в Иисусе Христе и присутствует в мире до конца истории сакраментально в жизни церкви. Предположение, что нехристианские религии опосредуют христианское спасение, противоречит не только их собственному самопониманию, но и историческому способу, посредством которого божественное послание примирения распространяется в мире (2 Кор. 5: 17-21). Однако это не означает, что религии не имеют никакой положительной роли в поиске человеком истины и спасения, как это имеет место в «эксклюзивном» понимании Карла Барта. Панненберг, следуя Рим. 1: 19-20, утверждает, что нет необходимости ограничивать концепцию откровения только событием Христа [18, p. 177-178]. Религии могут быть положительно оценены как предварительные способы человеческого признания Бога, и как таковые они также имеют спасительную ценность.
Кроме того, одним из основных ресурсов для обоснования инклюзивной модели теологии религий Панненберга является обращение к роли Духа в контексте его понимания тринитарного учения. Он выходит за рамки традиционного христоцентризма и реабилитирует роль Духа как Лица Троицы, наиболее конкретно действующего в мире [9, p. 240]. Панненберг акцентирует внимание на всепроникающем творческом присутствии Духа в Божьем творении и человеческой жизни, высшим проявлением которого он считает новую жизнь верующего и церкви [1]. Сквозь призму понимания природы внутритроичных отношений Панненберг утверждает, что всюду, где присутствует Дух, он всегда прославляет Сына, а Через единство с Иисусом
Дух раскрывает также единство с Богом: христиане суть «сыны Божии» настолько, насколько они исполнены его Духом (Гал. 4: 6; Рим. 8: 14). Дух есть способ присутствия грядущего Бога, уже пришедшего в Иисусе, его присутствие среди верующих еще не находит своего воплощения и завершения в вере и надежде per se, но в любви, живущей верой и надеждой [5].
Эсхатологическое мышление и акцент на пневматологии сближают взгляды Паннеберга и Иоанна Зизиуласа. Оба воспринимают эсхатон как событие,
которое, через Евхаристию непрерывно пронизывает каждый момент настоящего. Евхаристия ориентирует жизнь Церкви на будущее, пишет Зизиулас. Евхаристия выражает «общение» Царства, целиком и полностью связана с призыванием Св. Духа, а не с человеческими гарантами, являясь одновременно как исторической, так и эсхатологической действительностью [2, с. 221]. Согласно И. Зизиуласу, природа Евхаристической Общины не может быть сведена к истории, хотя и выражается в исторических формах. Евхаристия — это созерцание Царства, т. е. того, чем закончится история, когда ее преобразит пришествие Христа, но не изнутри, как это происходит в социологии, а извне. Церковь обретает видение истины как исторического факта, свободного в то же время от законов истории. Только в Евхаристии преодолевается напряжение между историей и эсхатологией [3, с. 312]. Он пишет, что пневматология является онтологической категорией для экклезиологии, поэтому становится ясен и экклезиологический смысл тринитарного богословия. Дух понимается как сооснователь (т. е. соустроительное начало) Церкви вместе со Христом. Тогда, с точки зрения Зизиуласа, Церковь перестанет рассматриваться как исторически заданная реальность — как институция, а будет пониматься как нечто постоянно устрояемое, т. е. появляющееся из совпадения и соединения взаимоотношений, свободно устанавливаемых Духом.
Панненберг также подчеркивает, что эсхатологическая истина уже присутствует в настоящем, хотя и в скрытой форме. Скрытый дар эсхатона — это настоящее спасение через веру, однако истина вещей, как она будет раскрыта в будущем, их истинная сущность, которая появится и будет раскрыта в конце времен, в целом уже определяет их нынешнее существование [19, р. 605]. При отмеченном сходстве позиций двух мыслителей, тем не менее, Панненберг делает довольно ясный акцент на самопроявлении Бога в исторической реальности в целом, а Зизиулас прежде всего говорит о жизни и реальности Церкви.
Согласно Панненбергу, Дух — это сила, поднимающая Божьи творения над их окружением и направляющая их в будущее, таким образом, Бог-Дух придает смысл конечным событиям истории. Этот смысл неразрывно связан с будущим, навстречу которому движется вся история [1]. Дух действует всегда и везде, он присутствовал в религиозном опыте человеческих личностей, которые стояли у истоков различных религиозных традиций [7, р. 204-205]. Таким образом, если христологический подход приводит к определенному напряжению между исторической особенностью и эсхатологической универсальностью, то пневматологический подход акцентирует момент универсальности и предполагает для христианства путь открытости и диалога с другими. Таким образом, возможность спасения не ограничивается Церковью. Для Панненбер-га Иисус является «универсальным критерием спасения, но не обязательные историческим средством спасения» [14, р. 136].
В своей теологии религий Панненберг показал, что другие религии действительно выполняют спасительную функцию для своих последователей, поскольку они опосредуют свои знания о божественной тайне. Хотя они не имеют полного познания триединого Бога, они частично передают знание о божественной тайне и любви к ближнему. Утверждения истины, предлагаемые различными религиями, всегда могут быть только предварительными, тем не менее, считает
он, христиане могут иметь уверенность в том, что они действительно знают триединого Бога, поскольку в Иисусе Христе эсхатологическое царствование Бога пролепично вошло в историю. По мнению Панненберга, иудаизм в значительной степени ориентирован на прошлое, только в Иисусе мы видим радикальный и полный поворот к будущему. Бог, провозглашенный Иисусом, является Силой будущего, которая направляет человечество к его конечной цели [13, р. 115]. Именно так Панненберг видит место и роль христианства и события Христа во всемирной религиозной истории человечества. Иисус в этом смысле для Панненберга — лучший кандидат на ее ориентирующий центр, точнее, предвкушение окончательного завершения религиозной истории человечества. Панненберг представляет это предложение как гипотезу, которая должна быть проверена, открыта для обсуждения, пересмотра и дебатов, для интуитивной проверки, не рассматривая ее как априорное догматическое заявление [17, р. 135].
Для Панненберга историческое полотно развития мировых религий — это место, где универсальную действительность истины, в конечном итоге, демонстрирует христианская концепция Бога, которая превосходит все остальные как пролептично, так и эсхатологически. Таким образом, он выступает за инклюзивный, а не плюралистическый подход к богословию религий, в то же время, его акцент на открытости истории религий позволяет ему оставаться открытым партнером по диалогу в межрелигиозных поисках божественной истины. Концептуальное преимущество позиции Панненберга заключается в ее способности интегрировать различные формы религии, не игнорируя их собственного понимания. Его понимание истории религий не абстрагируется от множества концепций Бога, но принимает их как реальную возможность в поиске универсальной истины, призывая распознавать элементы этой истины в других религиях и включать их в свою веру, в эсхатологическое будущее спасения. Когда религии конкурируют в поисках универсальной правды, у христиан есть возможность обогатить свою веру, поэтому необходимо поддерживать диалог между религиями. Церковь — это ожидание и символ единства всех людей с триединым Богом [19, р. XV]. Роль Церкви заключается в том, чтобы объединить человечество и свидетельствовать о будущем человечества, которое примирилось с Богом, миссия Церкви состоит в преображении мира в Царство Божие в эсхатологической перспективе. Панненберг видит в христианстве синкретическую религию, поскольку она ассимилирует, включает и критически принимает элементы других религиозных традиций, даже конкурирующих с ней [9, р. 238]. Его подход к межрелигиозному диалогу в ситуации религиозного плюрализма заключается в том, что христианство должно быть открытым для восприятия истин других, христиане могут учиться у других религиозных традиций, чтобы иметь возможность включать эти элементы истины в свое собственное понимание Бога и его откровения. И это не требует релятивизации требования христианской веры по отношению к эсхатологическому завершению. Скорее
это требование, учитывающее предварительный характер нашего нынешнего опыта и знаний о том, что христианине должны быть способны признать свою потребность в более глубоком понимании истины, не в последнюю очередь, в ситуации столкновения с другими религиозными традициями [16, р. 103].
Как полагает П. Хосек, Панненберг разрабатывает и предлагает свою модель диалогического (интерактивного) глобального богословия (теологического воссоздания всей религиозной истории человечества) на основе своего понимания взаимосвязи между откровением и историей [8, р. 258].
Поэтому, с точки зрения Панненберга, факты универсальной истории религий, в т. ч. утверждения истины, сделанные религиозными традициями, должны быть основой для «экзегетики» и критического исследования. Христианская (и любая другая) перспектива приемлема, но ее предпосылки не являются законной основой аргументации. Он постоянно подчеркивает, что конкурирующие и противоречащие утверждения истины религиозных традиций не следует рассматривать как нечто второстепенное, они являются важным условием и составляющей глобального богословия. Можно сказать, что для Панненберга межрелигиозный диалог должен основываться на философски определенной концепции единства человечества, в контексте которой история христианской доктрины является частью более широкой истории поиска универсальной истины.
Существует некоторое сходство, как считает П. Хосек, между подходами Панненберга и Уилфреда Смита, каждый из которых представляет свой вариант «глобальной теологии» [8, р. 273]. Они оба анализируют современное политическое и культурное положение мира в эпоху глобализма как императив для развития универсальной теории человеческой связи с трансцендентной тайной и настаивают на необходимости опираться на диалог и сотрудничество людей всех религиозных традиций. Радикальный проект У. Смита «Мировое богословие», или «Глобальная теология», разработан в рамках современной компаративной теологии. Представители этого направления, наследуя постлиберальной перспективе, настаивающей на несоизмеримости критериев понимания истины и опыта различных религиозных традиций, критически оценивают теологию религий, связанную, как они считают, с абстрактным теоретизированием о религиозном многообразии. В отличие от теологии религий, стремящейся прийти к окончательной и однозначной сотериоло-гической оценке других традиций, компаративная теология рассматривает межрелигиозную встречу в первую очередь как продолжение диалогического процесса, который может дать только предварительные результаты [12, р. 26]. Смит говорит о теологии, связанной с преобразованием христианства через нехристианские идеи: трансформированное христианское богословие будет, считает он, интерпретировать историю человечества таким образом, чтобы дать интеллектуальное выражение нашей веры и нашего современного восприятия мира [21, р. 125]. Поэтому проект У Смита может быть воспринят как своего рода постоянный межрелигиозный диалог, порождающий теологии, которые хотя и являются христианскими или индуистскими, но также являются и большими, чем христианские или индуистские: более всеобъемлющими через интеграцию взглядов других и, следовательно, более подлинно универсальными. Панненберг рассматривает всю религиозную историю человечества как постепенный процесс возникновения адекватного понимания трансцендентной тайны, для него как христианского богослова Христос-событие должно быть предложено в качестве относительно лучшего возможного ориентирующего
центра, пролепсиса окончательного завершения религиозной истории человечества, и в этом смысле он предлагает инклюзивное христианское глобальное богословие [10, р. 63]. Для Смита христианская вера является ориентирующим центром религиозной истории только для христиан, он предлагает версию плюралистического христианского богословия [8, р. 274].
Поскольку, с точки зрения Панненберга, только эсхатологическое видение истины может окончательно дать оценку христианской претензии на истину, диалог с другими религиями становится реальным процессом [9, р. 243-244]. Эсхатология, пишет он, должна напоминать нам о своевременном осознании нашей потребности в более глубоком понимании истины [16, р. 103]. До завершения истории все религиозные утверждения истины носят временный характер, и в этом смысле ни одна религия не может претендовать на превосходство по сравнению с другими. Цель диалога, согласно Панненбергу, заключается не в снятии различий между религиями, а в придании значения поиску единой истины. Из этого следует, что не только христианство, но и все другие религии синкретичны по своей природе, а поэтому и межрелигиозный диалог должен быть подобен опыту взаимообучающего процесса.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века / пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум, 2011. —520 с. — URL: http://hristov.narod.ru/bogoslovie/otkrovenie28.htm
2. Иоанн (Зизиулас) митр. Общение и инаковость // Континент. — 1995. — № 1 (83). — С. 212-226.
3. Иоанн Зизиулас. Церковь и Евхаристия Богородице Сборник статей по православной экклесиологии / пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). — Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. — 332 с.
4. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие / пер с англ. — Одесса: Бого-мыслие, 1998. — 494 с. — URL: http://www.reformed.org.Ua/2/181/McGrath
5. Панненберг В. Верую в Духа Святого // Западная теология XX века. Избранные тексты Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. — С. 226-239. — URL: http://lyola.com/ tmp/pannenberg.html
6. Gilbertson M. God and History in the Book of Revelation: New Testament Studies in Dialogue with Pannenberg and Moltmann. — Cambridge University Press, 2005. (Society for New Testament Studies Monograph Series). — 252 p.
7. Grenz S. J. Commitment and Dialogue: Pannenberg on Christianity and the Religions // Journal of Ecumenical Studies. — 1989. — Vol. 26, N 1. — P. 196-234.
8. Hosek P. Towards a Dialogical 'Global Theology': Wolfhart Pannenberg and Wilfred Cantwell Smith // Communio Viatorum. — 2008. — Vol. 50, N 3. — P. 257-275.
9. Karkkainen V. — M. An Introduction to the Theology of Religions. — Illinois: InterVarsity Press, 2003. — 372 p.
10. Knitter P. F. Introducing Theologies of Religions. — New York: Orbis Books, 2002. — 256 p.
11. Losel S. Wolfhart Pannenberg's Response to the Challenge of Religious Pluralism: The Anticipation of Divine Absoluteness // Journal of Ecumenical Studies. 1997. — Vol. 34. — P. 499-519.
12. Moyaert M. Recent developments in the theology of interreligious dialogue: from soteriological openess to hermeneutical openes // Modern Theology. — 2012. — Vol. 28, is. 1. — P. 25-52.
13. Pannenberg W. Basic Questions in Theology / eng. trans. — London: SCM Press, 1970. — Vol. I. — 238 p.
14. Pannenberg W. Constructive and Critical Functions of Christian Eschatology // Harvard Theological Review. 1984. — Vol. 77, N2. — P. 119-139.
15. Pannenberg W. Jesus — God and Man / eng. trans. — London: SCM Press, 1968. — 416 p.
16. Pannenberg W. Religious Pluralism and Conflicting truth claims // G. D'costa (ed.). Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. — Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990. — P. 101-104.
17. Pannenberg W. Revelation as History / eng. trans. — London: Sheed and Ward, 1969. — 216 p.
18. Pannenberg W Systematic Theology / trans. Geoffrey W. Bromiley. — Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1991. — Vol. 1. — 473 p.
19. Pannenberg W. Systematic Theology / trans. Geoffrey W. Bromiley. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1998. — Vol. III. — 713 p.
20. Pannenberg W. The Historicity of Nature: Essays on Science and Theology / ed. by Niels Henrik Gregersen. — West Conshohocken, PA: Templeton Foundation, 2008. — 242 p.
21. Smith W. C. Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. — London; Basingstoke: Macmillan Press Ltd, 1981. — 206 p.
