CC BY
143
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 2 (34). С. 34-46
Богословская антропология Вольфхарта Панненберга
в КОНТЕКСТЕ НЕМЕЦКОЙ ТЕОЛОГИИ XX В.1 К. И. Уколов
В статье рассматриваются основные принципы богословской антропологии современного немецкого теолога В. Панненберга, указывается место его концепции в контексте западной богословской мысли Нового времени. Автор пытается показать приоритетность «антропологически ориентированной» теологии Панненберга по сравнению с «геоцентрической» альтернативой, предложенной, в частности, диалектической теологией.
Немецкий теолог Вольфхарт Панненберг (род. 1928) принадлежит к числу выдающихся мыслителей Германии второй половины XX в.2 Его учителями в университетах Гёттингена, Базеля и Гейдельберга были Николай Гартман, Карл Барт, Карл Ясперс, а также известный теоретик экуменического богословия Эдмунд Шлинк. На раннем этапе своего творчества Панненберг обращается исследованию проблем схоластического богословия Средних веков. В последующие годы формируются его христологические и антропологические воззрения. Основной период своей академической карьеры Панненберг заведовал кафедрой протестантской систематической теологии Мюнхенского университета, а также возглавлял Мюнхенский экуменический институт. Он является автором ставших
1 Статья написана на основе доклада, прочитанного автором в рамках XX Ежегодной богословской конференции ПСТГУ, и является его расширенной и дополненной версией.
2 Тем не менее он остается пока мало известен отечественному исследователю. Из работ на русском языке о Панненберге можно отметить следующие публикации: Гараджа В. И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская антропология ХХ века. М., 1986. С. 279—293; Он же. Концепции человека: Э. Бруннер, Ф. Гогартен, П. Тиллих, В. Панненберг // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители Германии / В. А. Зоц, сост. М., 1994. С. 264—276; Гартфельд Г. Панненберг // Он же. Немецкое богословие Нового времени: школы, персоналии, идеи. М., 2005. С. 247—260; Уколов К. И. Антропология Вольфхарта Панненберга // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 433—436; Он же. Учение Вольфхарта Панненберга об откровении Божием // Сравнительное богословие... С. 448—460. Переводы работ Панненберга на русский язык: Соотношение между христианской мыслью и стоической философией // Христианское чтение. 1998. Т. 16. С. 91—104; Что есть человек? Современная антропология в свете богословия // Сравнительное богословие... С. 437—447; Догматические тезисы к учению об откровении // Сравнительное богословие. С. 461—490.
уже классическими трудов по проблемам протестантской догматики, христоло-гии, богословской антропологии и философии религии. Преемником Панненберга по кафедре систематической теологии в Мюнхене и продолжателем его идей является известный ныне в Германии теолог Гюнтер Венц, автор издающейся сейчас многотомной «Евангелической догматики».
В пространстве немецкой богословской мысли XX в. Панненберг примыкает к тем теологам, которые критически относятся к направлению т. н. диалектического богословия, инициированного в начале XX в. Карлом Бартом. В отличие от Барта и единомысленных ему богословов, Панненберг не соглашается с характерным для них принципиальным противопоставлением религиозной веры, Божественного Откровения, с одной стороны, и культуры, усилий человеческого разума на путях постижения Бога — с другой. Как известно, Барт с предельной резкостью выступил против традиции т. н. либерального богословия, в своих истоках восходящей к теологическим представлениям Фридриха Шлейермахера, а на рубеже XX в. представленного именами В. Германа, Э. Трёльча, А. фон Гар-нака и др.
Осуществленный Бартом «поворот богословия на 180°»3 самым непосредственным образом затрагивает антропологическую проблематику. Ведь Барт упрекает Шлейермахера как раз в том, что тот сообщил богословской методологии антропологическую направленность: «Разве религиозное самосознание человека Нового времени не стало почитаться с того времени в качестве альтернативного источника Божественного Откровения? Разве в сомнительной естественной теологии вера и история, Откровение и разум не стали рассматриваться как явления одного порядка? Разве не был возвеличен человек Нового времени за счет унижения Бога?»4 Барт ставит в вину теологической традиции XIX в. и то, что богословие слишком тесно переплелось с мыслью философского Просвещения Нового времени, с идеями Лессинга, Канта, Фихте и Гегеля.
Панненберг далек от столь категоричных суждений, ему свойственны более умеренные и взвешенные оценки. Он считает, что ставшая господствующей в XX в. теология Слова Божия (так иначе можно назвать направление диалектической теологии) отошла от общей направленности мысли эпохи Нового времени, искусственно изолировала христианскую догматику по отношению к сложившемуся «общему сознанию истины», оставила великую традицию научного евангелического богословия. Панненберг критикует слишком ограниченное, на его взгляд, учение диалектической теологии об Откровении, в котором акцент ставится только на восприятие Слова Божия, но при этом пренебрегается Откровение, реализующееся в течении мировой истории и в культуре. Он стремится к тому, чтобы богословие критически воспринимало и восполняло тот образ человека, каким он складывается в науках о культуре, а не отвергало его. Пан-
3 Этот образ Барт использует, например, в одной из своих поздних лекций: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трёльча. или хотя бы Зиберга. Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на сто восемьдесят градусов» (Barth K. The humanity of God. Richmond, 1968. P. 41—42); цит. по: Саирсингх К. Р Предисловие к русскому изданию // Барт К. Послание к римлянам. М., 2005. С. XVI.
4 Гестрих К. Введение // Сравнительное богословие. С. 8—9.
ненберг указывает на необходимость взаимной плодотворной соотнесенности веры и разума.
Мы видим, что антропологический аспект, учение о человеке в его соотнесенности с Богом и Божественным Откровением, играет далеко не последнюю роль в обозначенных перипетиях немецкой теологии XX в. Поэтому обратимся к более подробному рассмотрению антропологических воззрений Панненбер-га в общем контексте богословской мысли эпохи Нового времени. Панненберг развивал свою антропологическую концепцию на протяжении долгого периода времени. Одной из первых его работ на эту тему является опубликованная в 1962 г. брошюра «Что есть человек? Современная антропология в свете богословия»5, написанная на материале лекций по богословской антропологии, которые Панненберг читал в 1959—1561 гг. в университетах Вупперталя и Майнца. Итог своим размышлениям на темы богословской антропологии Панненберг подводит в фундаментальной монографии «Антропология в богословской перспективе» (1983)6, к рассмотрению которой мы обратимся ниже.
В предисловии этого обширного сочинения Панненберг, в частности, пишет: «В вопросе о природе человека, поставленного в секулярной культуре Нового времени, ни одна сторона человеческого бытия не находилась в таком пренебрежении, как религия. В современном сознании религия со все возрастающей определенностью предстает как некая вторичная потребность, не относящаяся к конститутивным чертам сущности человека»7. Религия, продолжает свои рассуждения Панненберг, с огромной ролью которой в истории человечества невозможно не считаться, как правило, выводится из таких данностей, которые ошибочно принимаются за фундаментальные. Эти данности рассматриваются как в своем существе независимые от религии. И тогда религиозные положения предстают в качестве выражения субъективных потребностей, прояснение которых является делом психологии или социологии. Это означает, что религия утрачивает свою значимость в качестве фундаментального и конститутивного антропологического феномена.
В подобной ситуации Панненберг задается вопросом о возможности обоснования антропологической фундаментальности религии и в этом стремлении исследует человеческое бытие на предмет его связи с «религиозным измерением». В том случае, если бытие человека в его целостности не обладает конститутивной соотнесенностью со сферой религии, то религия в качестве отдельной области человеческой активности обречена на обособление и утрату свой антропологической значимости. Это обстоятельство, считает Панненберг, не получает должного внимания в современных науках о человеке. Поэтому возникает необходимость исследовать те феномены, которыми занимаются науки о человеке, на предмет их связи с религией и на этом пути вернуть общему представлению о природе человека его религиозное измерение. В этом, согласно Панненбергу,
5 Pannenberg W Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1962.
6 Idem. Anthropologie in theologischer Perspektive: religiöse Implikationen anthropologischer Theorie. Göttingen, 1983.
7 Ibid. S. 7.
должна состоять одна из задач современного христианского богословия, поскольку без осознания конститутивного и неотъемлемого значения религиозной тематики для антропологии специфически христианские высказывания о природе человека «повисают в воздухе» и оказываются неспособными отстаивать свою истинность.
Общий характер теологии Нового времени
Для того, чтобы несколько прояснить описанную ситуацию, обратимся к рассмотрению особенностей богословской мысли эпохи Нового времени. Она характеризуется, прежде всего, тем, что основой богословских построений постепенно становится учение о человеке. Этот процесс можно обозначить как формирование антропоцентрически ориентированного богословия. На своей ранней стадии — в немецком пиетизме — он является следствием обращенности богословия пиетизма к сотериологии, к вопросу о спасении человека. Далее антропологическая тенденция усугубляется благодаря влиянию английского деизма и морального рационализма позднего Просвещения, что получает свое логическое завершение в классический период немецкого богословия у Шлейер-махера — в его учении о религии. Антропологический характер богословия дает себя знать также в либерализме XIX в., а затем в дискуссиях, вызванных уже в XX в. диалектической теологией, в частности в экзистенциальной интерпретации христианской керигмы у Бультмана.
Отметим некоторые из причин подобной антропологизации8. Первой и основной причиной является общий характер развития философии Нового времени, которая все с большей определенностью мыслит Бога в качестве предпосылки человеческой субъективности, а это означает — с позиции человека, а не с позиции мироздания. Теперь не космос, не мир в его целостности, но именно человеческий опыт мира, опыт существования в мире становится исходным пунктом размышлений о Боге. Подобный образ мысли возникает уже в XV в. у Николая Кузанского, а его различные вариации в истории мысли Нового времени — у Декарта, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Человек в своем стремлении познать Бога больше не отталкивается от осмысления космоса. Вместо этого мыслитель эпохи Просвещения аргументирует с позиции существования и опыта человека и пытается показать, что Бог неизбежно предполагается в каждом акте бытия человека.
Возрастающий антропоцентризм в развитии западного богословия был обусловлен и чисто богословской причиной. Она заключается в том, что одной из основных тем богословия всегда является вопрос о спасении человека. Но если в богословии древней Церкви сотериологическая проблематика разрабатывалась преимущественно в рамках христологии, то в западной августинианской традиции она получает индивидуалистическую окраску. Своего рода кульминации процесс трансформации сотериологии к вопросу о спасении конкретного индивида достигает в лютеранской Реформации и получает свое развитие в тра-
8 На них указывает Панненберг в водной главе своей книги: Pannenberg W Theologie und Anthropologie // Idem. Anthropologie. S. 11-14.
диции пиетизма. Темы греха и благодати разрабатываются в контексте жизненной проблематики отдельного человека. Такие же темы, как промышление Бога о творении или эсхатология, отходят на второй план. Индивидуалистическая форма сотериологии обретает свое классическое выражение в учении о совести т. н. движений пробуждения, а затем в теологии чувства у Шлейермахера. В начале XX в. в устах некоторых немецких теологов стали звучать упреки, адресованные всему протестантскому богословию XIX в. Они сводились к тому, что все это богословие находится под знаком «антропоцентрического эгоизма спасения» или «религиозного индивидуализма». Одним из первых подобное обвинение высказал в 1909 г. автор «Теоцентрической теологии» Эрих Шедер9. Теоцентрический импульс Шедера был воспринят затем ранней диалектической теологией и благодаря ей оказал решающее влияние на формирование немецкого богословского сознания всего XX в.
Антропоцентризм богословской мысли Нового времени, помимо отмеченных общей мировоззренческой и специфически богословской причин, был обусловлен также социальными процессами. Имеется в виду процесс перемещения религиозной практики из общественной сферы в частную. После окончания религиозных войн XVI—XVII вв. христианские конфессии в большей или меньшей степени утрачивают статус государственной религии. Государство становится религиозно нейтральным, а религиозная практика превращается в частное дело отдельного человека или свободного объединения группы индивидуумов. Тенденция к сегментации и приватизации религии является одной из доминирующих в истории Нового времени. Она позволяет понять то значение, которое обретает в эту эпоху духовность пиетизма с характерной для нее обращенностью к внутреннему миру человека.
При этом важно осознавать, что ориентированное на внутренний мир отдельного человека пиетистское благочестие было заинтересовано в обосновании антропологической общезначимости религиозного переживания. Только в этом случае ему удалось бы утвердить себя в духовных спорах Нового времени. И подобное обоснование происходит в богословском морализме мыслителей Просвещения и в т. н. богословии совести теологов движений пробуждения, в частности в оправдании религии с точки зрения морали у Канта или в обосновании религии как «особой сферы сознания» у Шлейермахера. Таким образом, в Новое время проблема обоснования антропологической фундаментальности религии становится той почвой, на которой решается вопрос о легитимности тех или иных богословских представлений. В Средние века подобной почвой была проблематика христианского откровения. Это объясняет важность той функции, которую воспринимает на себя антропология в богословской мысли Нового времени.
Не вызывает сомнений, что вопрос обоснования антропологической общезначимости религии есть в то же время вопрос о защите ее права на существование, вопрос об ее объективной истинности. В самом деле, та истина, которая является только моей истиной и лишена претензии на общезначимость, не может остаться подлинной также и для меня. Это прекрасно осознавали бор-
9 Schaeder E. Theozentrische Theologie: eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipienlehre. Leipzig, 1909.
цы против религиозной веры, такие как Фейербах, Ницше, Фрейд. Ведь если удастся доказать, что религия есть лишь продукт человеческого воображения, то она утрачивает в сознании человека Нового времени всякую претензию на всеобщую достоверность. Подобные размышления показывают неизбежность усилий христианского богословия по защите своего права на истину, а также то, что такая защита в условиях культуры Нового времени должна осуществляться на почве антропологии.
Однако здесь возникает опасность, которую очень верно увидели в начале XX в. Э. Шедер и К. Барт, и заключается она в «антропологическом пленении богословия»10. Действительно, богослов в своей обращенности к самому себе, а не к Богу, вероятно, уклоняется от подлинного предмета богословия. Панненберг отчасти разделяет подобные опасения, однако считает их недостаточными для отказа от антропологически ориентированной теологии, более того, он упрекает именно Барта в том, что тот в своем теоцентризме «довел до крайности субъективизм в богословии»11. Богословие в условиях сознания, свойственного человеку Нового времени, считает Панненберг, способно обосновать истинность своих высказываний о Боге и противостоять атеистической критике религии только в том случае, если оно аргументирует на почве антропологии. Ибо иначе все его смелые утверждения о Боге останутся простыми субъективными уверениями, лишенными серьезной претензии на общезначимость. Именно в этом и состоит трагедия диалектической теологии, которая, отвергнув путь антропологически обоснованной аргументации, беззащитно подпадает под подозрение в произвольном субъективизме.
Итак, предыдущие рассуждения были призваны показать, что антропология в эпоху Нового времени с объективной необходимостью становится той почвой, на которой богословие способно обосновать претензию своих положений на общезначимость. Однако теперь Панненберг задается вопросом, что же это за почва, можно ли в данном случае говорить о такой нейтральной основе, которая не предопределяет характер воздвигнутого на ней богословского здания? Ответ на этот вопрос далеко не очевиден, поскольку антропология формируется начиная с XVI в. в контексте становления секулярной культуры12. А это означает, что в своем обособлении от христианской догматики и традиционной, аристотелевской метафизики антропология утрачивает сознание о конститутивной значимости религии для бытия человека. То есть антропология как культурное явление эпохи Нового времени не избежала характерных для этой эпохи болезней, а именно тенденции по обособлению человека Нового времени по отношению к вероучительным системам христианского богословия, а тем самым и по отношению к религиозной тематике вообще.
Однако Панненберг предостерегает от поспешных заключений. Обособление антропологии от религиозной проблематики не означает, что она становится антихристианской, как это склонны утверждать сторонники диалектической те-
10 См.: Pannenberg. Theologie und Anthropologie. S. 15—16.
11 Ibid. S. 16.
12 См. по поводу истории философского понятия «антропология» статью: Marquard O. Anthropologie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / J. Ritter, Hrsg. Darmstadt, 1971. S. 362-374.
ологии. Напротив, христианские мотивы неявно сохраняются и в этой секуляр-ной антропологии. Критика Барта в отношении антропоцентризма богословия XIX в., утверждает Панненберг, справедлива лишь в том отношении, что человек в это время слишком наивно и неосмотрительно положился на те философские позиции, которые сформировались в контексте обособления всей культуры от богословия и его предметности. Это относится, например, к нравственной философии Канта. Но это не означает, что богословие вообще не может полагаться на секулярную антропологию. Да, в самом деле, считает Панненберг, подобная антропология не является нейтральной основой для богословской рефлексии. Но это лишь должно научить богословие тому, что оно не вправе неосмотрительно воспринимать положения секулярной антропологии, но призвано отнестись к ней критически. Именно такому критическому восприятию секулярных антропологических положений и их анализу на предмет их возможной связи с религиозной проблематикой и посвящена система богословской антропологии Панненберга.
Следует заметить, что в немецкой теологии XX в. и до Панненберга предпринимались попытки смягчить антропологический радикализм Барта. Это относится, прежде всего, к возникшему в 30-е гг. спору Карла Барта и Эмиля Бруннера по вопросу о «природе и благодати»13. Бруннер развивает специфическое представление о различении формального и материального образа Божия в человеке. При этом повреждение природы человека в грехопадении описывается им как утрата материального образа при сохранении формального. И это означает, что даже в ситуации грехопадения для человека не закрывается возможность быть объектом божественного Откровения. Бруннер говорит в этом контексте о «формальной точке соприкосновения» Бога и человека. Очевидно отличие антропологических подходов Бруннера и Панненберга. Бруннер, по сути, не выходит за рамки чисто теологического рассмотрения, полностью игнорируя внебогословскую антропологическую проблематику. Стремление Панненберга к критическому овладению антропологией имеет совсем другой смысл. У него речь идет о том, чтобы феномены человеческого бытия, описываемые секулярными антропологическими дисциплинами, рассмотреть с богословской точки зрения. Это возможно только в том случае, если результаты секулярных антропологических исследований воспринимаются только как предварительное описание предмета, допускающее углубление за счет привнесения в это описание богословского измерения.
Структура богословской антропологии Панненберга
Не углубляясь в тонкости антропологических построений Панненберга, проследим лишь ту общую логику, которой он следует при построении впечатляющего здания своей богословской антропологии. Итак, современная антро-
13 См. работу Бруннера: Brunner E. Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth. Tübingen, 1934. Русский перевод см. в упоминавшемся выше сборнике: Бруннер Э. Природа и благодать: к разговору с Карлом Бартом // Сравнительное богословие. С. 276—316. Ответная работа Барта: Barth K. Nein! Antwort an Emil Brunner (1934) // Theologische Existenz Heute. München, 1934. H. 14.
пология в своем развитии предпочитала избегать религиозной метафизики и спорных догматических вопросов. Однако, по мысли Панненберга, те феномены человеческого бытия, которые описывает секулярная антропология, представляют собой лишь предварительный и неполный результат антропологического исследования. Эти феномены допускают более глубокую интерпретацию, которая становится возможной после привнесения в антропологию богословского аспекта. Именно в этом заключается основная интенция антропологии Панненберга.
Принципиальным в этой связи оказывается вопрос о критическом освоении результатов секулярных антропологических наук с позиции традиционной догматической антропологии. Как известно, основу богословской антропологии составляют два момента: представление об образе и подобии Божием в человеке, а также учение о грехе. Панненберг говорит о том, что эти две фундаментальные темы религиозной антропологии остаются центральными и при освоении результатов небогословского антропологического исследования, ибо представление об образе Божием в человеке и учение о грехе отражают в себе два фундаментальных аспекта соотнесенности антропологических феноменов с Божественной реальностью.
А именно, в учении об образе Божием речь идет о связи человека с Божественной реальностью, и эта связь определяет положение человека по отношению к миру природы. Учение о грехе, напротив, говорит о фактическом отдалении человека от Бога, грех обнаруживает несогласованность человека с самим собой, его внутреннюю противоречивость. Динамическая напряженность между указанными двумя полюсами — близостью к Богу, с одной стороны, и отдаленностью от Бога — с другой, определяет всю религиозную жизнь человека.
Согласно Панненбергу, указанная фундаментальная напряженность между двумя полюсами богословской антропологии сохраняет свое значение также и в секулярной антропологии с характерной для нее ориентацией на эмпирическое выявление антропологических феноменов. Более того, в своем исследовании Панненберг показывает, что специфически христианское представление о напряженности между близостью к Богу и отдаленностью от Бога даже исторически способствовало обнаружению общих антропологических феноменов в секу-лярной мысли.
Антропология Панненберга не является чисто догматической. Традиционная богословская антропология своей предпосылкой имеет представление о бытии Божием. Учение об образе Божием в человеке выступает в ней не в качестве результата антропологического исследования, но заимствуется из Библии как некая данность. В антропологии Панненберга это не так. Немецкий богослов указывает на то, что если в антропологии уже заранее предполагается бытие Бо-жие, то она лишается возможности участвовать в общей философской дискуссии, в которой Божественная действительность не утверждается догматически, а рассматривается исключительно с позиции человеческих отношений. Антропология, имеющая своей предпосылкой представление о бытии Божием, не обладает, по мысли Панненберга, конструктивной значимостью для богословия,
ибо бытие Божие должно быть не предпосылкой, а предметом богословского исследования.
В качестве альтернативы традиционной богословской догматической антропологии Панненберг предлагает так называемую фундаментально-богословскую антропологию. Эта антропология в своей аргументации исходит не из догматических данностей или предпосылок, но обращается непосредственно к феноменам человеческого бытия в том виде, как они выявлены в результате биологических, психологических, культурологических или социологических исследований. И уже эти феномены рассматриваются с точки зрения их религиозной значимости и так становятся предметом богословской рефлексии.
Размышляя о методологии своего исследования, Панненберг спрашивает о том, какая из антропологических дисциплин обладает приоритетной значимостью, то есть представляет собой базис для результатов других наук. Существует ли такая наука, которая, с одной стороны, достаточно полно обнимает действительность человеческого бытия, а с другой — предполагает и определенную дифференциацию, позволяющую создать систему координат для включения в нее результатов других дисциплин. Биология, очевидно, не подходит для выполнения такой функции. Ее вопрошание о человеке хотя и является фундаментальным, но не отвечает критерию всеобъемлемости. Человек рассматривается с точки зрения вида, а индивидуальные особенности при этом игнорируются. Также и социология, предметом которой являются социальные взаимосвязи, не принимает во внимание индивидуальную действительность, то есть конкретную оформленность человеческого бытия. В социологии исследуются лишь общие формы социальных отношений. То же самое можно сказать и о психологии.
Панненберг приходит к заключению, что только историческая наука в наибольшей степени обращена к конкретной действительности человека. Предметом истории является жизненный процесс конкретных индивидов, а также их взаимодействие в процессе истории. Другие же дисциплины обращены только к отдельным аспектам человеческой действительности: биология — к отличительным особенностям человека по отношению к животным, социология — к основным формам общественных отношений, психология — к общим структурам человеческого поведения. История же в своей обращенности к индивидуальной конкретности человеческого бытия уже предполагает все эти отдельные аспекты других наук. Таким образом, хотя история и не может являться базой для других антропологических дисциплин, она включает их в себя в качестве отдельных аспектов.
Результатом приведенных методологических рассуждений является общая логика построения антропологического исследования Панненберга. Антропологическое познание отталкивается от общего и абстрактного и приходит к конкретному. Поэтому история, рассматривающая конкретную действительность человека, образует вершину и конец всего исследования. Той же антропологической дисциплиной, для которой характерна наибольшая степень абстрактности и всеобщности при рассмотрении человека, является, по мысли Панненбер-га, биология. Она образует первую ступень на подступах к отграничению специфически человеческого бытия, и в этом смысле может рассматриваться как
основополагающая. Поэтому Панненберг начинает свое исследование именно с анализа природы человека и ее отличия от высшего животного мира. Далее предметом рассмотрения оказываются общие структуры человеческого поведения и формы общественных отношений, то есть психология и социология. Причем каждый последующий уровень исследования на пути ко все большей конкретизации предполагает и включает в себя результаты предшествующих разделов антропологии. Завершает анализ, как уже было сказано, рассмотрение человеческой истории как истории человеческого бытия как такового.
Христологическое обоснование антропологии в концепции Панненберга
Центральная проблема философской антропологии XX века, представленной именами М. Шелера, А. Гелена и Г. Плеснера, сводится, по сути, к вопросу о предназначении человека в его соотнесенности с миром14. Панненберг также в своей богословской антропологии осознает ключевую значимость данного вопроса о назначении человека и разрешает его в христологической перспективе. Прежде всего он исследует феномен т. н. открытости человека по отношению к миру (Weltoffenheit) и интерпретирует его как конститутивную для человеческого бытия открытость по отношению к Богу (Gottoffenheit)15. Причем данная соотнесенность человека с Богом в наиболее совершенном виде открывается и реализуется, по Панненбергу, в личности Христа и в событии Его Воскресения. И это показывает, что антропология Панненберга непосредственно связана с его христологическим учением о Воскресении и получает в нем свое обоснование.
Конститутивный для человеческого бытия феномен открытости миру означает для Панненберга, что опыт внешнего мира необходим человеку в становлении его самопонимания и для реализации его сущности16. Кроме того, только опыт внешнего мира делает возможной коммуникацию людей, в которой именно мир выступает в качестве общей темы межличностного диалога17. В этом диалоге человек осознает конкретный порядок или смысл мира, укорененный в смысле божественном или в логосе, причем смысл мира только потому открывается разумной способности человека, что она сама своей основой имеет логос: человеческий разум Панненберг рассматривает не просто как своего рода естественное качество, но в контексте соотнесенности с Богом18.
В представлении Панненберга об открытости миру акцентируется момент бесконечности этой открытости, устремленной за пределы мира: «...человек всецело, в полной мере открыт. Он открыт за пределы любого опыта, любой возможной ситуации. Он открыт также за пределы этого мира, точнее говоря, за пределы своего конкретного представления о мире; но в своем вопрошании и
14 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928; Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. B., 1965; Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Bonn, 1958.
15 Панненберг В. Открытость миру и открытость Богу // Сравнительное богословие. С. 437-447.
16 Pannenberg W Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Gottingen, 1972. S. 60.
17 Idem. Anthropologie. S. 67.
18 Idem. Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1976. S. 34.
поиске он с необходимостью остается открытым также и за пределы всякого возможного представления о мире и за пределы поиска представлений о мире вообще. Такая открытость за пределы мира является необходимым условием опыта самого мира»19. Однако, может быть, предназначение человека заключается в его творчестве? Панненберг осознает ограниченность такого решения: «...то, что человек не находит окончательного удовлетворения в своих творениях, но всякий раз оставляет их позади себя в качестве всего лишь переходных этапов своей устремленности, говорит о том, что предназначение человека выходит также и за пределы культуры»20.
Таким образом, открытость человеческого бытия означает его стремление за пределы мира природы и сферы культуры. Панненберг называет подобную устремленность вопрошанием о Боге или открытостью человека Богу: «Хроническая нужда, бесконечная зависимость человека предполагает некий объект, находящийся по ту сторону всякого жизненного опыта». Человек не создает себе сам этот неясный объект своего бесконечного влечения, но этот предмет устремленности уже с необходимостью предполагается во всякой его деятельности. «Языковым выражением для того объекта, от которого человек зависит в своем бесконечном стремлении, является слово “Бог”. Он есть та единственная цель, в которой может обрести успокоение стремление человека и исполнится его предназначение»21.
Далее Панненберг обращает свое внимание на то, что открытость человека миру реализуется в пределах истории. Именно время является предпосылкой для динамической устремленности творения к Богу, ибо во времени и в истории осуществляется самотрансценденция человека. Это означает, что течение истории отвечает на эксцентричность человека. В истории находит свое выражение изменчивость человека, порождаемая его вопрошанием о последнем смысле и устремленностью в будущее22. Христологический аспект в понимание истории приносится благодаря осознанию того значения, которое имеет в ней факт воплощения Христа. Ибо именно это событие, по Панненбергу, определяет и формирует течение истории в ее устремленности к предельному будущему.
Стремление человека к предельному смыслу, его предназначенность к общению с Богом своим условием имеет также личностный характер его бытия23: без своей соотнесенности с Богом человек не может быть полноценной личностью. Структуру личности Панненберг задает в перспективе соотнесенности самости (Selbst) и Я (Ich)24. Эта соотнесенность мыслится как становление Я через самость: благодаря «тождеству самости», которое человек обретает в ис-
19 Панненберг. Открытость миру. С. 443.
20 Там же.
21 Там же. С. 446, 447. Интересно, что подобные размышления были характерны и для православного румынского богослова Димитру Станилое (Staniloae D. Der dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit // Evangelische Theologie. 1981. Bd. 41. S. 439—450, здесь: S. 443; Idem. Orthodoxe Dogmatik. Gütersloh, 1984. Bd. 1. S. 367).
22 Pannenberg. Anthropologie. S. 476—477.
23 Idem. Person und Subjekt // Idem. Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1980. Bd. 2. S. 80-95, здесь: S. 94.
24 Op. cit. S. 91.
тории своего становления, Я обретает единство и непрерывность25. Это означает, что человек существует не как изолированное Я, абстрагированное от его предназначения. Он причастен также и самости — но не в качестве некого гипотетического будущего, а как предвосхищение этого будущего уже в настоящем. Личность Панненберг определяет как пролептическое, предвосхищающее «присутствие самости в Я»26. При этом он корректирует свойственное современной психологии представление о социальной опосредованности соотнесенности Я и самости. Для Панненберга не только самость базируется на социальных отношениях, но также и Я. Однако последнее основание и вместе с тем ограничение автономии Я заключается в теономной укорененности человеческой личности.
Описанные три характеристики человека, — а именно его открытость миру, самотрансцендирование в истории и личностность, — позволяют Панненбергу представить предназначение человека как предназначение к общности с другими людьми и с Богом. То обстоятельство, что люди стремятся к общению, означает для Панненберга, что предназначение каждого из них имеет одну и ту же общую цель, задающую перспективу их будущего. И здесь мы непосредственно подходим к христологическому основанию его антропологии, ибо фундаментальное предназначение человека как предназначение к общности он трактует в свете события грядущего воскресения человека и предвосхитившего его Воскресения Христова. Воскресение означает для Панненберга окончательное и совершенное исполнение человеческого предназначения к общности с Богом27, причем Воскресение Христа предвосхищает всеобщее эсхатологическое воскресение и тем самым открывает перспективу будущего для человека, его конечное предназначение.
Таким образом, богословская антропология Панненберга обретает христо-логическое основание: Христос, существующий в Своей целостной богочеловеческой личности в совершенной открытости Богу и по отношению к другим людям, определяет предназначение также и всех других людей к общению с Богом и ближними. Это предназначение совершенным образом открылось в событии Христова Воскресения, предвосхищающем эсхатологическое воскресение всех людей и сообщающем конкретное содержание бесконечной открытости человеческого бытия за пределы мира, в его фундаментальной устремленности к Богу.
Ключевые слова: Панненберг, богословская антропология, теология Нового времени, диалектическая теология, философская антропология, немецкий протестантизм.
25 Pannenberg. Anthropologie. S. 215.
26 Idem. Person und Subjekt. S. 92.
27 Idem. Grundzüge der Christologie. S. 195.
Theological anthropoligy of W. Pannenberg in the movement of german theology in the 20th century
K. Ukolov
This article analyses the main principles ofW.Pannenberg’s theological anthropology. The author specifies a place of its concept in the movement of the western theological thought of modern age. The author proves a priority of Pannenberg’s „anthropologically directed” theology in comparison with Karl Barth’s dialectic theology.
Keywords: Pannenberg, theological anthropology, theology of modern age, dialectic theology, philosophical anthropology, German Protestantism.
