CC BY-NC-ND
89
Философия и социология религии
М.А. Пылаев
К ПЕРВОНАЧАЛАМ ЗАПАДНОЙ ТЕОЛОГИИ В XX в. (Попытка понимания)
Христианство имеет учительство в логической форме, которое мы называем «теологией», но это не более как ветвь учительства в его целости. Отсекать ее - тяжкое заблуждение; отдавать ей исключительное предпочтение - глупость; полагать в ней небесный дар, приуроченный к какой-либо должности, - ересь, ибо тем самым создается новое, небывалое таинство - таинство рационализма.
А.С. Хомяков. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 51.
Архитектонически единая, несмотря на разные акценты, западная теология XX века, тематизированная прежде всего в проектах К. Барта, П. Тиллиха и К. Ранера, состоялась в числе прочих благодаря двум теологическим предпосылкам: попытке, осуществленной в эпоху схоластики (уже у Петра Абеляра)1, концептуализировать теологию в качестве дедуктивной науки и богословской программе Ф. Шлейермахера, нацеленной на строгое коррелирование христианской догматики с чувством абсолютной зависимости2.
В любом случае, на наш взгляд, преемственность между нововременной западной теологией, включая теологию в XX в., и патристическим стилем богословствования была нарушена. Системы богословской мысли отцов церкви не предполагали как исключительность и самодостаточность субъективно-антропологических предпосылок теологии, так и возможность ее объективации в качестве дедуктивной науки.
Затруднительно расценивать патристическое богословие в качестве ответвления в метафизике (как полагали многие мыслители от А. Гарнака3 и до М. Хайдеггера) или, наоборот, в виде бесконечного комментирования Откровения (как считал М.К. Петров4). Гармония, достигнутая в догматическом творчестве отцов церкви, была предопределена единством экклезиастического измерения события Откровения в Писании и Предании, включая Откровение в
образе. Это единство нашло свое воплощение и в символическом космизме и эсхатологизме православного понимания мистической жизни церкви. Так, А. Шмеман отмечает: «...Таинство в православном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мир был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной»5. Проявилось оно и в том, что, как точно показывает Л. Успенский: «...Иконопись - изначала существующий способ выражения Предания -способ, при помощи которого нам передается Божественное Откровение»6. И, наконец, это единство скрепляется тем, что, как пишет А. Хомяков: «Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви; определения соборов, смысл обрядов, - словом, все догматическое предание есть выражение того же Откровения, понятого одинаково свободно, только под другими формами»7.
Деструкция системы мысли патристического богословия, попытки создать иной (помимо догматического) позитивный тип христианского богомыслия инициировали, с одной стороны, культурно-историческую вариативность в понимании концептуальной природы теологии, а с другой - так и не смогли, на наш взгляд, оправдать существование христианства, включая христианскую теологию, в нововременной культуре.
Трансцендентально-антропологическая теология К. Ранера, возможно, обстоятельнее других направлений католического богословия в XX в. скрепляет в себе научно-схоластическую парадигму и нововременные требования субъективизации христианского богословия.
Трансцендентальная методика, как справедливо полагает Петер Эйхер, включает в себя три ступени: (1) феноменологическую экспликацию, которая отвечает на вопрос о том, почему нечто является очевидным, (2) трансцендентальную редукцию к a priori, открывающую априорные условия познания, и (3) трансцендентальную дедукцию возможной сферы предметов, т. е. дедукцию a priori субъективной и объективной сторон познания8. Однако у Ранера речь идет, скорее, не о трансцендентальной методологии или трансцендентальной философии (однозначные очертания которой нигде и никогда не были определены), или о трансцендентальной философии в трактовке И. Канта, а лишь о трансцендентальной постановке вопроса9: (1) как возможно Откровение и (2) каковы должны быть априорные условия в познающем субъекте, способные воспринять Откровение. Как пишет Л. Грубер, трансцендентальная постановка вопроса встречается там, где «...вопрошают об условиях возможности познания определенного предмета в самом познающем субъекте»10.
Грубер прав в том, что трансцендентальная постановка вопроса может быть отделена от идеализма: трансцендентальный субъект не обязательно является событием абсолютного духа11. Трансцендентальная постановка вопроса сама по себе не обесценивает историю. Именно поэтому возможно соединить трансцендентальную постановку вопроса с историческим и событийным характером сущности человека в качестве необходимого условия слушания Откровения.
Трансцендентальная теология К. Ранера не располагается в русле философии в качестве онтологической коррекции онтиче-ского, поскольку, если следовать М. Хайдеггеру, теология говорит о сущем, а философия о бытии (поэтому христианская философия - это «деревянное железо»). Трансцендентальная теология К. Ранера в своих глубинных интенциях ориентирована на Аквината в значительно большей степени, чем на И. Канта или М. Хайдеггера. По всей видимости, К. Ранер следует фундаментальному открытию схоластики: теология с необходимостью имплицирует собственное дотеологическое обоснование (не следует только смешивать его с философией).
Трансцендентальная постановка вопроса имплицитно вкраплена в теологизирование Фомы Аквинского. Нельзя не согласиться с Э. Жильсоном в его характеристике томистской теологии, когда он констатирует: «Следовательно, эта наука есть не что иное, как воспринятое человеческим разумением священное Писание, - или, если угодно, не что иное, как божественное откровение, обретающее продолжение благодаря свету разума, который пристально вглядывается в содержание веры и задает себе вопрос об авторитете веры, простираясь до самых ее преде-лов»12. В томизме теология не превращается в философию и не имплицирует философию. В «Сумму теологии» на «законных» основаниях попадают наряду с revelatum также и revelabile, необходимые для спасения и продуцируемые исключительно на основании естественного света разума. Суждение К. Фишера о том, что «...в ней (программе «слушания слова» - М. П.) дано единственное дотеологически возможное обоснование теологии»13, -звучит слишком категорично. Однако теология К. Ранера - это теология, включающая в себя обоснование собственной возможности. Философскому мышлению не может быть ничего предза-дано, включая феномен Откровения. Философия может прийти или не прийти к возможности Откровения и его восприятия субъектом. Факт признания Откровения имеет религиозный, а не философский смысл. Следовательно, несмотря на заверения самого К. Ранера, трансцендентальная теология не тождественна
философии. На наш взгляд, это особый, присущий в большей мере католическому стилю богословствования способ концептуализации теологии, при котором она необходимо имплицирует собственное рациональное обоснование (далеко не всегда и не обязательно трансцендентальное).
Метод Ранера не только трансцендентальный, но трансцендентально-антропологический. Мысль Ранера движется между антропологическим редукционизмом либеральной теологии протестантизма и провозглашенным теоцентризмом К. Барта. С одной стороны, теология Ранера - это теология религиозного опыта, но, с другой - это не христологический (концепция анонимного христианина) теоцентризм и объективизм. Во многом прав К. Фишер, когда пишет, что «ранеровская постановка вопроса... феноменологическая и такая же радикальная, как у Хай-деггера: так же как Хайдеггер спрашивает о смысле бытия в свете Da-sein человека вообще, так и Ранер спрашивает о смысле Откровения вообще, об Откровении-Слове, о речи о Боге»14. Иными словами: из истины бытия открывается истина бытия-вот, а вопрос об истине бытия уже предполагает вопрос о Боге. В этой методологии имплицитно заложена схема томистского бо-гопознания. Ранер анализирует Dasein именно ввиду Откровения Бога. Фундаментальные структуры даны человеку постольку, поскольку он «слушает Слово, следовательно, открыт для Откровения Бога»15. Таким образом, вопрос о бытии есть одновременно для Ранера вопрос о человеке и Боге. Передача абсолютной тайны является условием возможности познания Откровения Бога. Ранер здесь объединяет «аристотелевскую перспективу с хайдеггеровской»16, имплицитно отвергая антропоцентризм тематизации религиозного опыта в либеральной теологии протестантизма, Ранер утверждает, что Откровение Бога не может быть выведено из сущности человека или иметь в ней основание. Не исходит он и от тринитарной теологии, ни от христологии в качестве абсолютного, последнего фундамента теологии, ни от Священного Писания (библеизма)17. Опыт, понимаемый как трансцендентальный опыт, составляет первоначало теологии Ранера. «Мостом» между Откровением и человеческим познанием у него становится понятие «Самовозвещение» Бога (Selbstmitteilung), которое есть не что иное, как сверхъестественный экзистенциал человека. Dasein в преломлении Ранера превращается в событие абсолютного самовозвещения Бога. Транс-ценденция человека, выступая пространством самовозвещения Бога, аккумулирует трансцендентальное движение духа в познании и свободе, нацеленное на абсолютную тайну. Таким образом,
Откровение возможно через способность слушания Слова. При этом сверхъестественный экзистенциал не дан необходимо с природой. По Ранеру, он свободен и сверхъестественен. Сверхъестественный экзистенциал репрезентирует объективное бытие спасения, стяжание милости Бога, выступая онтологическим источником человеческого призывания. «Итак, Самовозвещение Бога означает то, что сообщенное есть действительно Бог в своем собственном бытии, и что именно (событие) возвещения является постижением и обладанием Богом в непосредственном созерцании и любви»18, - пишет Ранер. Следуя Хайдеггеру, Ра-нер совмещает историческое и сверхисторическое с помощью концепции исторического бытия и его событийного присутствия. Бытие в истории и собственном времени дополняют друг друга у Ранера.
Ранер стремится вернуть теологию к ее первоначальному единству мистического и рационального начал путем тематиза-ции богопознания в качестве редукции к тайне, переводя духовный опыт католических святых (в первую очередь практику духовных упражнений) на язык «экзистенциальной онтологии» и «теологической антропологии»19. Он ориентируется на медитативную (образную, «прелестную» на языке православной аске-тики)20 мистику Игнатия Лойолы и Иоанна Креста и схоластическую наукообразную теологию. Игнатианская мистика «Духа в мире» в тематизации Ранера выходит, по мнению Фишера, за пределы нововременного субъект-объектного деления и в еще большей мере за рамки противоположности между духовной трансценденцией и историей21. Логика экзистенциального познания Ранера - это логика тайны (или редукции к тайне). Ранер поясняет: «Сердце Иисуса в качестве суммы нашей религии говорит нам: основание нашего присутствия есть тайна»22. Ранер понимает под словом сердце единство присутствия человека до разделения на тело и душу, деятельность и сознание, внешнее и внутреннее23. Он пишет: «Сердце является той точкой, где человек граничит с тайной Бога. ...Место (т. е. сердце. - М. П.), в котором тайна человека переходит в тайну Бога»24. Ранер называет сердце прасловом, которое обозначает «основание духовной экзистенции человека...»25 Фишер подчеркивает, что сердцу человека поэтому «подходит познание особого, до-рационально-понятийного рода»26.
Трансцендентально-антропологическая методология Ранера наводит на мысль о том, что, например, категориальное Откровение в какой-то мере зависит и определяется трансцендентальным Откровением. Более того, христианская теология в каком-
то смысле «неполноценна» без своей трансцендентальной проекции. В свою очередь, трансцендентальная теология производит «ревизию» традиционных богословских проблем. (В частности, отказ от онтологического противопоставления Бога и мира, заявленного в патристике, или даже «ослабление» классических томистских доказательств бытия Бога.) Насколько права христианская теология, столь сильно доверяя трансцендентальной постановке вопроса? Почему эта постановка вопроса имплицитно присутствует уже у Фомы Аквинского или Николая Кузан-ского и находится на периферии богословской рефлексии в восточной патристике и неопатристике? Что-то мешает в православном сознании превращению богословия в науку, в наукообразную систему, философию или трансцендентальную теологию. Этому запрету, по-видимому, всегда следует патристи-ческое богословие.
Метод корреляций получил свое распространение не только в протестантской, но и католической теологии в XX в. Так, голландский католический богослов Э. Схиллебекс считает, что «Догматы... являются истинными только во взаимоотношении с вопросами, на которые они отвечают»27. В терминологии П. Тиллиха Э. Схиллебекс скорее акцентирует внимание на человеческой ситуации, чем на вызове Бога, т. е. объективной составляющей ситуации. Стремление добиться «компромисса», гармонии между позициями теоцентризма и антропоцентризма мотивирует внедрение Тиллихом метода корреляции во всех его аспектах. Поэтому не вызывает сомнения, что теологический проект немецкого ученого методологически более близок ранеровскому, чем бартовскому. Как нам кажется, смысл метода корреляции состоит в том, чтобы постулировать равенство объективного и субъективного, временного и вечного, абсолютного и относительного в теологической системе. Тиллих, подобно Ранеру, отталкивается от понятия религиозного опыта. В описании опыта смыкаются языки экзистенциальной философии («ультимативная забота») и феноменологии религии («предельная заинтересованность»). Религиозный опыт в интерпретации Тиллиха есть опыт диалогический, нуминозный (требующий подчинения и участия), тотально захватывающий человеческую экзистенцию (как и у И. Ваха). В целом само понятие «предельной заинтересованности» вполне коррелирует с концепцией И. Ваха о сущности религиозного опыта в качестве «опыта последней реальности». В обоих случаях фундамент религиозного опыта конструируется в перспективе европейской онтологии.
Нельзя не отметить неопределенность метода корреляции в трактовке П. Тиллиха. Он достаточно формален и мало сообщает о содержании сторон в акте корреляции (особенно о событии фактической корреляции). В каком-то смысле любой научный или философский метод следует расценивать в качестве метода корреляции. Но способен ли он вычленить специфически христианское содержание религиозного опыта? Возможно ли построить с его помощью христианскую теологию?
С одной стороны, метод корреляций релятивизирует тилли-ховские первоначала христианской теологии, а именно понятие «нормы» систематического богословия. Он пишет: «Развитие этих норм является историческим процессом... Оно возникает во встрече Церкви с христианской миссией. Нормы систематического богословия, оказавшиеся эффективными в церковной истории, в сущности, не исключают одна другую»28. Но, с другой стороны, имеет место норма современного богословия или, возможно, абсолютная теологическая норма («Новое бытие в Иисусе как Христе, как наша ультимативная забота»29). По Тиллиху: «Библия как таковая никогда не являлась нормой систематического богословия. Нормой был принцип, взятый из Библии во встрече между Библией и Церковью. Именно норма определила каноничность книг»30. Если норма относительна, то и керигма и церковь не абсолютные величины. Если норма меняется, то что мешает упразднению канона Откровения, догматики, Предания в целом? Церковь и ее миссия порождает нормы в истории, но при этом и сама она, и ее жизнь, и керигма определяются этими нормами по мысли протестантского богослова. Как может кериг-ма, идущая из вечности, противоречить себе в конкретной ситуации? Изменения происходят в ситуации, но не в проповеди. Иначе мы исключаем все абсолютное из христианской теологии и возвращаемся к проекту Шлейермахера, с которым в этом аспекте не был согласен Тиллих. Хочется сделать вывод о том, что «Новое бытие в Иисусе как Христе» в качестве ультимативной заботы все-таки играет роль абсолютной нормы (первоначала) для тематизации теологии у немецкого мыслителя. Именно благодаря ей он имеет право говорить о возможности керигмы. Генезис этой нормы обусловлен экзистенциально-феноменологической концептуализацией религиозного опыта.
Принципиальное значение в теологии К. Барта после второго издания «Послания к Римлянам» приобретает идея христоло-гического теоцентризма. Последовательно теоцентрична и теология Николая Кузанского. Из Бога как единства противоположностей, совпадения абсолютного максимума и минимума
познается мир и человек. Однако теоцентризм Кузанца не хрис-тологичен. Как возможен христологический теоцентризм? Как возможна христианская теология вне метафизики, истории, человеческой экзистенции (религиозного опыта в целом)? Сам К. Барт подчеркивает: «Она (Догматика. - М. П.) не может быть основана ни на... ортодоксальной вере в авторитет, или на некритической и неизбежно... нехристианской метафизике, ни на субъективно обусловленной иррациональной интуиции»31. По Барту, смысл и возможность предмета догматики покоится не на христианской вере, но на Слове Бога. Концепция Слова Бога, первичного по отношению к Писанию (Образу Слова Бога как канона), церкви (образу Слова Бога в качестве проповеди, законной речи о Боге, средстве Слова Бога), Откровению (Иисусу Христу как образу Слова Бога) берет свое начало в тринитарной теологии Барта, понимаемой им в значении неуничтожимости (ипаи^еЬ-Ьагеп) субъективности Бога в его Откровении. Первоначалом тео-логики позднего Барта становится Слово Бога, которое имеет безусловное основание в себе самом и в котором Бог доказывает действительность самого себя. Барт писал: «Мы нашли, что под Словом Бога во всех обстоятельствах понимается речь Бога, акт, субъект которого Бог...»32. Причем, как констатирует В. Пан-ненберг: «...Оно ("праисторическое" событие Откровение, не идентичное с текстом. - М. П.) не может быть познано на почве истории ни как событие, ни как Слово Бога»33. Мы находим у Барта: «Но Откровение "revelatю immediata" - означает (и этим оно отличается как от проповеди, так и от текста) первоначальную, собственную речь Бога без медиума письменного слова, без служения церкви, речь Бога в себе...»34 Словоцентризм теологии швейцарского мыслителя опредмечивается в том, что: «В своем Слове он (Бог. - М. П.) дает свою сущность. В своем Слове он действует. В своем Слове он "существует" для церкви. Его Слово она хочет проповедовать»35. Необходимо понять, чем мотивирован у Барта переход к христологическому словоцентризму. На наш взгляд, он фундирован глубинной, именно позитивной зависимостью теологии автора «Церковной догматики» от деструкции патристического богословия, проведенной в либеральной теологии протестантизма. А. Ритчль отделил идею примирения человека и Бога от концепции искупления и освободил для новой функции36. Воскресение Христа имеет не большее значение для спасения человека, чем любой другой эпизод его жизни по Ритчлю. В Dogmengeschichte в контексте так называемой концепции «эллинизации христианства»37 А. Гарнак «очистил» христологию от сотериологии и космологии, т. е. освободил хри-
стологию от христологии Логоса. Панненберг прав, когда утверждает, что Барт объединяет фундаментальный вопрос о самостоятельности Бога с христологической проблемой, которая включает вопрос о самостоятельности образа Иисуса Христа по отношению к Богу и экзистенциальной человеческой проблема-тике38. Новый взгляд на конституцию человеческой субъективности оформляется у теолога при помощи раскрытия субъективности Бога в качестве границы и начала человека. Творение мира и отцовство Бога-Отца Барт постигает исключительно христологически. «Христианская метафизика Барта основана на следующем утверждении: Бог создает мир для того, чтобы был Иисус Христос...»39, - подчеркивают современные критики Барта. То, что Откровение Бога в качестве Слова Христа конституирует физиономию теологической системы швейцарского мыслителя, «вытекает из того способа, каким Писание описывает определенное историческое событие, явление Иисуса Христа в качестве Откровения Бога»40, не вызывает у нас сомнения. Именно поэтому субъективность Бога в его Откровении для Барта всегда словоцентрична. Но к чему, в конечном счете, приводит христологический теоцентризм, трактуемый исключительно в перспективе Откровения Бога в виде словоцентризма? (Повторяю, что не очевидны мотивы тематизации подобной теологической системы, если не разделять критику догматического богословия в либеральной теологии протестантизма, начиная с программы Ф. Шлейермахера). Допустим, что бартовская церковная догматика состоялась безотносительно к предшествующему развитию протестантской теологии. Словоцентристская теология наводит на мысль о том, что если не понимать идею Откровения в максимальной ее полноте, т. е. в церкви (таинствах), в иконе (в образе), в тексте, в мире, то затруднительно наделить и само Писание статусом Откровения Бога. Нельзя не согласиться с Л. Успенским в том, что в церкви: «...икона играет... ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное»41. Но еще более важно то, что «отказ от одной из этих форм выражения Откровения влечет за собой упадок другой»42. Так и Э. Фарлей справедливо считает, что у Барта (как и у Бультмана) «доктрина Писания остается вторичной по отношению к доктрине Откровения»43.
Несмотря на все расхождения, внутреннее единство теологических проектов Барта, Тиллиха и Ранера очевидно. По масштабности решения теологических вопросов, поставленных в первую очередь представителями либеральной теологии протестантизма, ни одна из трех богословских систем не получила бе-
зусловного приоритета в западном христианстве. Нам кажется, что это вполне закономерно и предопределено не только личностными талантами немецкоязычных теологов, но и своеобразием их методологических парадигм.
Можно посетовать на то, что западное теологическое мышление в XX в. в значительной степени не вдохновляют космизм христианской мистерии, реальность обожения человека, вера в возможность Откровения Бога в иконе, практика безобразного молитвенного благочестия и многое другое. Но не хотелось бы безусловно согласиться с тем, что современная западная теология давно решает поставленные ею же проблемы, не соотносясь с православной богословской традицией, имея, попросту, и «строй сердца другой и другой вкус в знаемом»44.
Примечания
«"Теологию" Абеляр писал практически всю жизнь, желая создать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг» (Неретина С.С. Абеляр п особенности средневекового философствования / Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1993. С. 33). На наш взгляд, Фома Аквинский по сутп продолжает традицию Абеляра. В «Сумме теологии» представлено гигантское силлогистическое «древо», последовательно дедуцированное из пяти доказательств бытия Бога. Удостоверив (буквально испытав - от глагола probo), что бпблейскпй Бог является actus purus, causa effecientis, necessarius res, causa omnium, causa finalis (чистой действительностью, действующей причиной, необходимой вещью, источником всего совершенства в бытии, конечной целью), Аквинат буквально дедуцирует, используя уже апробированные атрибуты Бога в качестве посылок будущих силлогизмов. Так, например, простоту п неизменность Бога он выводит с необходимостью из уже доказанного (хотя п не дедуктивно) отсутствия в Боге возможности п его пребывания в чистой действительности. В дальнейшем, на наш взгляд, Фома лпшь трижды уклоняется от своего метода: в тринитарном и христологическом догмате, а также в вопросе о творении мира. (В противном случае его теология не смогла бы стать теологией церкви.)
Ф. Шлейермахер впервые в псторпп теологпп в своей главной работе «^ри-стианская вера» интерпретирует Откровение не в качестве самораскрытия трансцендентного Бога, но как переживание человеком понимающей веры. Xристианская догматика перестает быть корреляцией к Священному Ппса-нию, а лишь коррелирует с благочестивыми состояниями сознания (с чувством абсолютной зависимости) (Schleiermacher F. Der christliche Glaube. Bd. 1. Berlin. 1960. S. 23-25, 86, 91-92). Эта метаморфоза богословской мыс-
1
2
10
ли обусловлена тем же, что и в схоластике мотивом. К. Барт пишет: «...Шлейермахер пытался доказать возможность теологии как науки...» (Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1994. S. 384). (Хотя, конечно, позднесредневековые и просвещенческие критерии научного знания, очевидно, не совпадали.)
3 См.: Harnack A. Dogmengeschichte. Tubingen, 1991.
4 См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
5 Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 34.
6 Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Коломна, 1997. С. 155.
7 Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 218.
8 См.: Gruber L. Transzendentalphilosophie und Theologie bei Johann Gottlieb Fichte und Karl Rahner. Peter Lang. Frankfurt am Mein, Bern, Las Vegas, 1978. Disputationes Theologicae. Bd. 6. S. 208-209.
9 См.: Ibid. S. 213. Gruber L. Op. cit. S. 213.
11 См.: Ibid.
12 Жильсон Э. Избранное. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 19.
13 Fischer K. Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Herder. 1974. Freiburg, Basel, Wien, S. 175.
14 Ibid. S. 171.
15 Ibid. S. 176.
16 Ibid. S. 177.
17 См.: Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Herder. Freiburg, Basel, Wien, 1984. S. 24-25.
18 Ibid. S. 124. Fischer K. Op. cit. S. 23.
См.: Св. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. 1. М., 1993. С. 228-256.
21 См.: Fischer K. Op. cit. S. 29.
22 Цит. по: Ibid. S. 45.
23 Ibid. S. 45.
24 Ibid. S. 46.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Schillebeeckx E. Glaubensinterpretation. Meinz, 1971. S. 79-80.
28 Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 58-59.
29 Там же. С. 59.
30 Там же. С. 61.
31 Barth K. Die christliche Dogmatik im Entwurf / Gesamtausgabe. 1Bd. Zurich, 1982. S. 124.
32 Ibid. S. 126.
33 Pannenberg W. Problemgeschichte der neuren evangelischen Theologie in Deutschland. Gottingen, 1997. S. 195.
19
20
34 Barth K. Die christliche Dogmatik im Entwurf. S. 67.
35 Ibid. S. 59.
36 См.: Pannenberg W. Op. cit. S. 129-130.
37 См.: Пылаев М.А. Христианские рецепции античной культуры в контексте теологической проблемы «эллинизации христианства» // Религиоведение. 2002. № 1.
38 См.: Pannenberg W. Op. cit. S. 192.
39 Западная теология XX века. Екатеринбург, 2001. С. 114.
40 Там же. С. 116.
41 Там же. С. 156.
42 Там же. С. 157.
43 Фарлей Э, Ходжсон П. Писание и традиция // Западная теология XX века. С. 103.
44 Св. Феофан Затворник // Жития и творения русских святых. М., 1993. С. 352.
