CC BY
64
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 27-144.89; 27-675
М. Ю. Хромцова *
КОМПАРАТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ О ВСТРЕЧЕ С РЕЛИГИОЗНЫМ «ДРУГИМ»: ПРОБЛЕМЫ И ВОЗМОЖНОСТИ **
Автор статьи рассматривает особенности и характерные черты компаративной теологии — новой академической дисциплины, разработанной в контексте растущих межрелигиозных встреч в последние десятилетия и рассматриваемой многими как одно из потенциально наиболее интересных и многообещающих направлений в современной конструктивной богословской деятельности. В статье дается описание задач и методов компаративной теологии на примере взглядов Ф. Клуни, Дж. Фредерикса, К. Уорда, М. Мойяэрт, К. Киблингер, К. фон Штоша, обсуждаются критические замечания в ее адрес, а также отмечается, что она открывает новые перспективы для конфессиональной теологии и всех богословских дисциплин.
Ключевые слова: компаративная теология, теология религий, межрелигиозный диалог, Ф. Клуни, Дж. Фредерикс, К. Уорд.
M. Y. Khromtcova
COMPARATIVE THEOLOGY ABOUT MEETING WITH THE RELIGIOUS "OTHER": PROBLEMS AND OPPORTUNITIES
The author examines the features and characteristics of comparative theology, a new academic discipline developed in the context of growing interreligious meetings in recent decades and considered by many as one of the potentially most interesting and promising areas in contemporary constructive theological activity. The article describes the tasks and methods of the new discipline by examining the views of F. Clooney, J. Fredericks, K. Ward, M. Moyaert, K. Kiblinger, K. von Stosch. Critical comments on comparative theology are discussed, and it is also noted that comparative theology opens new prospects for confessional theology and all theological discipline.
Хромцова Марина Юрьевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия.
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15-33-11190Ац «Роль политических идеологий в истории России и проблема национально-государственной безопасности».
Keywords: comparative theology, theology of religions, inter-religious dialogue, F. Clooney, J. Fredericks, K. Ward.
Компаративная теология — новая академическая дисциплина, разработанная в контексте растущих межкультурных и межрелигиозных встреч в последние десятилетия. Она рассматривается многими как одно из потенциально наиболее интересных и многообещающих направлений в современной конструктивной богословской деятельности. Сам термин «сравнительная теология», хотя уже и использовался прежде, однако вновь был популяризирован современными мыслителями, такими как Фрэнсис Клуни, Джеймс Фредерикс, Кит Уорд. Характерной чертой сравнительного изучения религий XIX и XX вв. было стремление всячески освободиться от конфессиональной теологии как устаревшей, догматической и посредством сравнения эмпирических данных прийти к знанию общих закономерностей, более глубоких структур различных и противоположных типов религий. В отличие от этого, новая дисциплина моделирует уважительный, заинтересованный, но при этом и критический диалог в рамках сравнительного богословия. Клуни и Фредерикс, оба являющиеся католическими священниками, утверждают, что компаративная теология отличается от религиозных исследований именно тем, что она носит конфессиональный характер, является «интеллектуальной дисциплиной, основанной на вере» [3, р. 132]. Ее появление явилось благоприятной возможностью для исследователей, скептически относящихся к нынешнему состоянию (в основном христианских) теологий религий: их глобальному подходу, априорной методологии, отсутствию конкретных данных. Стремясь преодолеть эти ограничения, теологи-компаративисты ищут способы начать сравнительные исследования заново: предполагается, что теолог, укорененный в определенной традиции и сообществе, переживает процесс «пересечения границ» и «возвращения», процесс распознавания и интеграции, требующий большего времени и созревания, чем сравнительное исследование, проведенное внешним, обособленным и объективным наблюдателем [25, р. 977]. Компаративная теология стремится предложить эффективный способ познания другой религии без риска потери собственной идентичности, подразумевающий пересечение собственных границ для привлечения идей других религий к их творческой интерпретации с христианской традицией. Сравнительное богословие, объясняет Клуни, — это акт веры, стремящейся к пониманию, который уходит корнями в определенную религиозную традицию, но из этой основы начинает изучать одно или несколько других вероисповеданий. Это изучение проводится ради новых богословских идей, взаимнообогащающих как вновь встреченную традицию, так и свою собственную [4, р. 10]. Именно это желание учиться у других традиций отличает новую дисциплину от попыток их богословского использования в своих апологетических или миссионерских целях. И также этот акцент, делаемый на обучении, а не просто на изучении других традиций, отличает ее от сравнительного изучения религий [9, р. 1042]. Компаративная теология отличается от того, что часто называют «религиозными исследованиями», уточняет Уорд, в основном касаясь смысла, истины религиозных убеждений, а не психологических, социологических или исторических элементов религиозной жизни [32, р. 40]. В отличие от феноменологов,
компаративные теологи предпринимают глубокий опыт изучения другой традиции, чтобы выяснить, могут ли существовать в религиозной перспективе другого истины и ценности, которым они могли бы учиться и которые могли бы усиливать, обогащать или плодотворно оспаривать свою конфессиональную перспективу. В соответствии с этими задачами необходим и соответствующий уровень образования, подготовки для приобретения фундаментального опыта вступления в межрелигиозный диалог с хорошо осведомленными участниками, способными услышать другого и ответить, а также реагировать критически, когда это необходимо [29, р. 4]. И поскольку в этом подходе фокусом исследования чаще становится конкретная религия в конкретном контексте, постольку компаративисты склонны быть специалистами в той или иной религии: Клуни — в индуизме; Фредерикс — в буддизме.
Компаративную теологию можно рассматривать как часть прогрессивного вызова гегемонистскому дискурсу, столь характерному для предшествующей христианской теологии. Как пишет Х. Николсон, прежняя сравнительная теология олицетворяла вид богословского превосходства, который можно найти и в теологии религий [23, р.620]. Новое поколение исследователей стремится раскрыть тонкое влияние на современные методологии прежних сравнительных подходов, глубоко обусловленных империалистическими установками, в частности критикуя претензии прежней теологии на обладание лучшим знанием принципов другой религиозной традиции, нежели у ее фактических приверженцев. В этом смысле компаративная теология наследует постлиберальной перспективе, открытой Линдбеком, культурно-лингвистический подход которого направлен против традиции либеральной теологии, считающей, что различные религии являются проявлениями всеобщего, универсального религиозного опыта. Линдбек показывает проблематичность такого взгляда: всеобщий опыт невозможен, поскольку все религиозные традиции понимаются как «радикально различные способы переживания и понимания себя, мира и Другого» [19, р. 40]. Данный подход утверждает непереводимость религиозной истины, являющейся таковой только в пределах собственной грамматики веры: религия «может быть понята только в своих собственных рамках и условиях, а не извне» [19, р.129]. Линдбек делает вывод о взаимной несоизмеримости различных религиозных традиций: не может быть никаких нейтральных оснований для суждения по поводу их конкурирующих требований и любые попытки включить элементы одной религии в концептуальную основу другой религии неправомерны.
Но если постлиберальная теология склоняется к мысли, что другие религии просто невозможно понять, то компаративные теологи не принимают точку зрения сильной гипотезы Линдбека и настаивают на необходимости и возможности пересечения границ между религиями, принятия отличий других и нахождения общего языка для понимания. Задача состоит в том, считают они, чтобы сравнить и богословски оценить обоснованность требований религий и их отношение друг к другу, а поэтому межрелигиозный диалог требует баланса между отличием и идентичностью: встреча с другим, с одной стороны, позволяет избежать предвзятых идей или предрассудков в отношении другого, но с другой стороны, не ставит под угрозу и свою собственную идентичность.
В силу этого Клуни и Фредерике описывают компаративную теологию как альтернативу теологии религий, обладающей, с их точки зрения, априорным характером и тяготеющей к метарелигиозным теориям с их глобальной, обобщенной перспективой в отношении других религий [22, р. 45]. Теология религий с присущей ей тройной типологией (эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм) связана с абстрактным теоретизированием о религиозном многообразии, предполагает понимание других религий, согласующееся с собственной теологией и часто рассматривающее при этом смысл других религий просто в общих чертах. Напротив, компаративная теология обязательно включает в себя детальное изучение определенной традиции, ее специфики (писаний, ритуалов, произведений искусства и т. д.), когда речь идет о «глубине», как говорит Клуни, а не о «обобщении» [4, р. 107]. Принять определенную позицию в теологии религий, считает Фредерикс, означает «отказаться от необходимости серьезно относиться к другим религиозным верующим» [10, р. 115]. Он указывает, что только компаративная теология может достичь баланса двух критериев, имеющих важное значение при взаимодействии с другими религиями, а именно ответственности перед своей традицией и принятием различий и особенностей других. Если теологии религий фиксировали внимание на вопросе о спасении нехристиан и мало интересовались религиями как таковыми, то пришло время это изменить, считает Фредерикс, именно диалог между религиями должен стать центральным моментом, отражающим реальное положение религий в современном обществе. Диалог, являющийся «процессом или практикой, а не теорией», должен предшествовать самой теологии религий: необходимо вначале узнать о нехристианах, прежде чем теоретизировать о них [10, р. 9].
Если христиане хотят признать своих религиозных соседей в качестве Других, а не просто как более бледную версию их самих, считает Фредерикс, то им придется научиться принимать различия и богословски отвечать на них. Например, в диалоге с буддистами христиане чаше стремятся сосредоточиться на том, что в этой религии совместимо с христианской верой. Но буддизм и христианство совершенно иначе понимают то, что можно назвать «конечной реальностью», и сам факт этой глубокой альтернативы должен представлять богословский интерес для христиан. Как буддизм заставляет нас думать по-новому о доктрине творения? Об экологической этике? О богословии Откровения? Другой полезный пример, считает Фредерикс, связан с духовным пониманием гнева, который рассматривается как «смертельный грех» (христианство) и как один из «трех ядов» (буддизм). Но диалог о сходстве этих учений недостаточен, настаивает Фредерикс, поскольку, например, понятие «праведный гнев» совершенно непонятно для буддиста, и это различие также должно вызвать подлинный богословским интерес. Еще один пример связан с пониманием прав человека: некоторые буддисты утверждают, что это понятие чуждо буддизму и несовместимо с ним, буддийская этика основана не на утверждении прав, а скорее на практике сострадания. Такая позиция буддистов в отношении прав человека должна поднимать стимулирующие вопросы и для христиан. Как сочетаются права человека с христианским понятием любви, которая нам заповедана? Как совместимо понятие прав человека, доктрина, которая исходит не из христианства, а от западного либерализма, с христиан-
ской верой? Многие буддисты сомневаются в полезности этого понятия как способа решения социальных проблем, и инаковость взглядов буддийских соседей поднимает важные вопросы и для христиан [11, р. 9-10]. Фредерикс подчеркивает, что сегодня факт общей религиозной взаимозависимости следует рассматривать как возможность выйти за пределы пассивной толерантности к такому активному взаимодействию, которое могло бы плодотворно использовать именно различия.
Поэтому, как пишет Клуни, компаративная теология практикуется не теми, кто ищет «великую теорию» по принципу «теологии религий», а теми, кто готов участвовать в подробном и длительном исследовании [5, р. 164], в процессе которого сам диалог между отдельными текстами, учениями и практиками, все время обогащаясь новыми идеями, движется в сторону лишь частичных и предварительных результатов. Как пишет Мэриэнн Мойяэрт, компаративную теологию можно рассматривать как бесконечный герменевтический круг, который движется между идентичностью и открытостью, убежденностью и критикой. В то время как классическая теология религий стремилась прийти к окончательной и однозначной сотериологической оценке других религий, компаративная теология рассматривает межрелигиозную встречу в первую очередь как продолжение диалогического процесса, который может дать только предварительные результаты [20, р. 26]. Этот новый богословский проект определяет себя как бесконечный разговорный процесс: конкретные сравнения дают определенные идеи, которые могут быть, в свою очередь, пересмотрены в будущем под влиянием других конкретных сравнений. Таким образом, компаративная теология остается «предсистемной и преддогматической» [20, р. 46].
Клуни описывает компаративную теологию как процесс глубоко рефлексивный и самокорректирующийся в ходе собственного исследования, даже и в отношении его основных вопросов, методов и словарного запаса. Это и процесс постоянного изменения и формирования самого себя [4, р. 83-84]. Новое обучение терпеливо и постепенно меняет переживания и себя, и окружающего мира, отбрасывая ложные представления о другом. При этом меняется самопонимание, которое всегда связано с привычными способами мышления о себе и других и искажается ими, поэтому и возвращение к своей традиции после изучения другой, замечает Клуни, может быть труднее, чем можно было бы предположить [4, р. 262]. Все предприятие воспринимается как духовная задача, исполняемая с почтением и уязвимостью [4, р. 60-61].
Клуни откровенно признает, что невозможно найти сравнительные подходы, полностью свободные от гегемонистских импульсов [4, р. 195]. Как правило, участники диалога обладают различными мотивами, часто покровительствующими намерениями, исходят из конкретного, несходного набора духовных переживаний и мировоззрений. Понимая, что предубеждения и предпосылки придают определенную направленность богословской работе, Клуни рекомендует обращаться к теоретическим предпосылкам уже после завершения сравнительного анализа. Сравнение «требует долгого и терпеливого погружения в работу с текстовым миром другой традиции» [4, р. 196], и оно обязательно должно предшествовать суждению, чтобы избежать преднамеренных выводов, предотвратить замкнутость и обвинения в империализме. Данный подход
отталкивается от требований, что нельзя говорить обобщенно о религиях («Индуизм является теистическим», «Буддизм исключает поклонение, поскольку в нем нет Бога » и т. д.) и что религии становятся известны только через тесные контакты с их текстами, практикой и историческими контекстами. Это отчасти является точкой зрения культурно-лингвистического подхода, указывающего, что религиозная практика не может быть отделена от культурно-лингвистического мира, в котором она сформирована. Например, нельзя сказать просто, что индуизм является теистическим, без прояснения того, как «теизм» в индуизме соотносится с аналогичным понятием, используемым в исламе или христианстве, поскольку само понятие формируется текстами и практиками. Такое понимание может заставить отступить от абстрактных сравнений и начать круговое движение между текстами, изучая, как христианское прочтение и практика «теизма» могут быть творчески преобразованы в процессе углубленного самопонимания [8, р. 38].
Компаративная теология — это богословие, постоянно изменяющееся через внимание к деталям многочисленных религиозных традиций, в котором теологи предпринимают усилия, с помощью которых можно видеть другого в свете своих собственных представлений и свои собственные в свете другого. Обычно исследование начинается с интуиции интригующего сходства, которое побуждает размещать две реальности — тексты, образы, практики, доктрины, людей — рядом друг с другом, чтобы их можно было видеть снова и снова, бок о бок. В такой практике постепенно появляется возможность видеть себя по-другому, интуитивно расширяя границы своего собственного понимания [4, р. 11]. Согласно Клуни, именно при взаимодействии между различными религиозными представлениями и их эстетическими выражениями, в процессе внимательного и глубокого сопоставления порождаются излишки смысла, которые заслуживают регистрации и изучения в богословском плане. По его мнению, именно тексты имели центральное значение для большинства теоло-гий, они руководили на протяжении столетий и тысячелетий религиозными сообществами в их понимании Бога, себя и других, и нет оснований полагать, что межрелигиозное обучение должно быть прежде всего нетекстовым обучением, даже если религия и не существует только через книги [4, р. 58]. Он считает, что сравнительный теолог должен начать с выбора текстов из разных традиций. Каждый текст следует читать независимо и изучать его в рамках религиозной традиции, читая также комментарии практикующих данную религию, включая, таким образом, в диалог и другие голоса, что позволяет, по словам Клуни, держать сравнительного богослова подотчетным по отношению к другой традиции. После отдельного изучения текстов сравнительный теолог уже предоставляет возможность текстам вступить в разговор друг с другом. В межтекстуальном анализе конкретный текст может быть определен уже через его последующие интерпретации, и прежде всего в сравнении с некоторыми аналогичными текстами, даже из далеких религиозных традиций. При сопоставлении текстов, относящихся к разным историческим периодам и культурам, происходит наложение горизонтов понимания, дающее возможность для создания избытка смысла. Такой диалектический акт чтения создает новое значение для нехристианских текстов, либо искажающее, либо усиливаю-
щее первоначальное. Аналогично могут быть построены и новые значения для Библии и вытекающих из нее теологических систем, новые значения, которые возникают только при событии сопоставления с нехристианскими текстами [7, р. 194]. В «Theology after Vedanta» Клуни подробно изучает некоторые ключевые тексты в традиции Адвайты-Веданты, обращая внимание на то, как читают читатели в традиции Веданты, затем — как эти же тексты могут быть прочитаны христианскими богословами, и, наконец, как христианине после этого могут перечитать христианскую традицию (сопоставление понимания до, во время и после акта сравнения). Как замечает Клуни, подобное тщательное чтение через сопоставление текстов разных традиций уже не подчиняется тотализу-ющей силе обоих текстов, и читатель находится в уязвимом и плодотворном состоянии обучения [2, р. 209]. В таком процессе потенциально присутствует сосуществование различных дискурсов, раскрывающих свои контексты как игру чередующихся проявлений и сокрытий. В этом взаимодействии два набора дискурсов являются контекстами друг для друга: один дискурс становится темой, рассматриваемой с точки зрения другого, и наоборот, каждый взгляд становится обогащенным предшествующим. Это интерактивное движение позволяет старому значению стать материалом для нового и раскрыть прежде установленные границы. Чем больше текст накапливает другие тексты, тем больше встречаются и работают друг над другом различные нормы и ценности [6, р. 258]. Подобное чтение приводит к тому, что ограниченный рационализм, релятивизм, страх и пренебрежение уступают место более интенсивному пониманию и любви, возникающими при узнавании двух (или более) традиций вместе, в процессе продолжающегося без каких-либо ограничений обучения [2, р. 210]. По словам Клуни, его собственное понимание христианства трансформировалось через разговор с индуизмом и он считает, что сравнительное богословие — это опыт «уязвимости» и «лояльности», напряженность, которая животворна и плодоносна; одновременно и вдохновляющий, и затруднительный опыт исследования текстов, символов и историй другой религиозной традиции. Это напряжение имеет основополагающее значение, поскольку «чтобы быть верными Христу, нужно быть уязвимыми для других» [18, р. 209].
Клуни использует понятие «творческой напряженности», которое связано с мотивом «пересечения» и «возвращения» [4, р. 11]. Оно относится к стремлению объединения двух представлений, текстов, концепций, независимо от того, что на первый взгляд они не кажутся сходными, поскольку принадлежат разным религиозным мирам и приводятся с точки зрения их собственного контекста и обоснования. Пол Хейджес, ссылаясь на Гадамера, говорит, что в терминах перевода такое «творческое напряжение» является диалектическим напряжением между собой и другим, одновременно являясь и диалектической гармонией, и означает, что в акте сравнительного богословия «переводчик должен признавать ценность чужого, даже антагонистического характера текста» [13, р. 348-349]. О понятии «творческой напряженности» размышляет и М. Мойяэрт. Ее подход отличается тем, что она стремится использовать герменевтические идеи Поля Рикера в качестве теоретических положений, которые могли бы помочь укрепить философское обоснование методологии компаративной теологии [15, р. 3]. Она указывает, что герменевтическая фило-
софия Рикера предлагает ценные идеи для лучшего понимания сложностей, связанных с межрелигиозным диалогом. В противовес теоретическому отличию между переводимостью и непереводимостью (Мойяэрт ссылается на жесткие требования культурно-лингвистической модели Линдбека, согласно которой человек не может понять религиозный язык других, не будучи погружен в соответствующую религиозную жизнь и практику), Рикер в своей работе «On Translation» говорит о напряженности между верностью и открытостью, сопровождающей деятельность переводчика, о постоянно испытываемом сопротивлении, относящемся к сильному желанию сакрализации родного языка. Таким образом, он указывает на «лингвистическое гостеприимство» переводчика, которое отказывается преувеличивать различия между чужим и знакомым и сопротивляется этноцентрической тенденции. В отличие от Линдбека, Рикер рассматривает перевод с точки зрения обогащения своего языка, поскольку он открывает скрытые потенциальные возможности раскрытия новых горизонтов смысла. Как рассказ можно перессказать иначе, так и при переводе всегда можно переводить иначе, поэтому лингвистическое гостеприимство, согласно Рикеру, является актом параллельного обитания слова Другого в результате принятия его в свой дом, свое собственное жилище [24, р. 25]. Отталкиваясь от рассуждений П. Рикера, Мойяэрт предполагает, что перевод можно рассматривать как парадигму для межрелигиозной герменевтики, поскольку цель ее та же, что и в переводе — раскрыть смысл того, что является непонятным и чужим [21, р. 357]. Межрелигиозная герменевтика ищет хрупкий баланс между преемственностью и разрывом, между взаимосвязанностью и границей, и герменевтическое гостеприимство должно стать основным этическим условием межрелигиозного диалога.
Подобный процесс «творческого напряжения» хорошо описан в эссе «Learning to See» [4, р. 87-108], в котором Клуни через анализ конкретных текстов показывает, насколько плодотворным может быть сравнение различных индуистских культов божественной матери с христианским поклонением Деве Марии. Он считает, например, что его христианское понимание Марии может быть усилено размышлением о преданности индуистов Лакшми и Деви [4, р. 93-99]. «Увидев Лакшми, увидев Деви, становится легче видеть Марию», — пишет Клуни. Он сумел выбрать и показать особенно эффективные аналогии или, как он указывает, неизбежные, плодотворные параллели. Рассказывая об опыте своего предстояния перед статуей Лакшми в старом индуистском храме, он показывает, как религиозный Другой, будь то текст, статуя или мотив, способен открываться внимательному взгляду и привлекать. Оставаясь верным последователем Христа, замечает Клуни, он дошел до границы, испытав событие религиозной встречи с индуистским богом в живом контексте индуистской традиции, и для него посещение храма богини — это только начало практики более широкого видения. В работе «Hindu God, Christian God» он стремится размышлять о таких богословских темах, как существование Бога, Божественная Личность, Божественное воплощение и Откровение, с индуистской и христианской точек зрения [5, р. 12]. Он пытается показать, например, что путешествие через межтекстовые пространства христианской и индусской богословских вселенных может выявить параллели между способами,
в которых индуисты и христиане доказывали или опровергали существование божественной реальности. Для сравнения христианских и индуистских подходов по указанным выше темам Клуни делает собеседниками индийских мыслителей различных щкол (Веданта, Миманса, Ньяя) и таких теологов, как Ханс Урс фон Бальтазар, Карл Ранер, Карл Барт. Известно, что Барт резко отвергал индуистские, буддийские и другие богословские традиции, однако Клуни стремится показать, что плодотворная беседа может состояться даже между экслюзивными мыслителями из разных традиций и можно найти параллели между Бартом и различными индуистскими богословами [5, р. 17].
Фредерикс указывает, что методы сравнения должны способствовать творческому пересмотру наших богословских утверждений и поэтому не должны довольствоваться поверхностным сравнением. Компаративный теолог должен стремиться разместить христианский дискурс в разговоре с дискурсами, взятыми из разных религий, в надежде, что они могут усилить друг друга. Например, Фредерикс предлагает перечитать учение Фомы Аквинского о непостижимости Бога посредством чтения текстов Нагарджуны и его учения о Пустоте, понимаемой как мудрость среднего пути [12]. Джеймс Фредерикс более, чем другие, добавляет важный акцент в понимании компаративного богословия, подчеркивая его межличностное измерение. Его сравнительная теология основана на постоянных беседах с представителями буддийских традиций и на прочной дружбе с буддистами Японии и Соединенных Штатов, и такой личностный диалог является для него не менее значимым, чем уединенный внутренний диалог путем изучения текстов [4, р. 49].
Кит Уорд в своих работах «Религия и Откровение», «Религия и творчество», «Религия и природа человека» и «Религия и Сообщество» заново пересматривает главные темы христианской богословской традиции в свете еврейских, исламских, индуистских и буддийских материалов. Он подробно рассматривает каждую тему в нескольких традициях, после этого раскрывает, как эта тема освещается в христианском богословии, а затем — каким образом она проблематизируется и обогащается через сравнительное изучение. Например, он исследует различные взгляды на сообщество: понимание народа Израиля в иудаизме, Универсальной уммы в исламе, буддийской сангхи и индуистской Сампрадайа. Используя эту информацию, он возвращается к размышлениям о Церкви как харизматическом, сакраментальном и моральном сообществе, а также использует это новое понимание для обзора всей истории христианского понимания Церкви [31]. Уорд обобщает свое сравнительное богословие как «исследование идей Бога и откровения, конечной реальности и ее дискурса в отношении человеческого разума, поскольку такие идеи возникают во всем спектре человеческой истории и опыта» [32, р. 50]. И тем не менее, оставаясь строгим приверженцем христианской традиции, он пытается описать, что является отличительным свидетельством христианской веры, ее вкладом в диапазон образов и путей к божественному в истории человечества: христиане видят свою веру как открытую для язычников, поскольку она призывает к глобальному сообществу любви, раскрывает божественную природу как кенотическую любовь и видит человеческую цель как единство с Божественная природой, сообщество «во Христе», сформированное посредством творческой силы Духа [30, р. 158].
Компаративная теология не лишена своих проблем. Критики описывают новую дисциплину как амбивалентную и еще недостаточно развитую по отношению к богословию в целом. Клуни также соглашается, что понимание и смелость метода сопряжены с трудностями и двусмысленностью, особенно при сравнении между компаративной теологией и сравнительным изучением религий [4, р. 195].
П. Хейджес указывает, что компаративная теология, как описал ее Клуни, это скорее искусство, которое опирается на интуицию, чем точная наука [15, р. 20-21], поэтому он отмечает присущий этому методу субъективизм. Он также отмечает, что многие авторы высказывают беспокойство о том, что сравнительная теология не имеет сильно развитой теоретической структуры. Нет согласия среди ученых в том, является ли компаративная теология на самом деле формой межрелигиозного диалога, поскольку и понимание, и интерпретация являются односторонними действиями, а не двунаправленным взаимодействием: человек не может (полностью) участвовать в межрелигиозном диалоге, просто читая книги другой традиции [16, р. 63].
Отмечается также, что нет однозначного отношения среди компаративных теологов к теологии религий. Фредерикс однозначно считает, что компаративная теология должна рассматриваться как альтернатива теологии религий. Клуни преуменьшает столкновение между ними, утверждая, что они помогают «прояснять и исправлять скрытые недостатки друг друга» [4, р.196]. Он не доходит до полного отказа от теологии религии, как этого требует Фредерикс, но решительно критикует ее практику и обеспокоен тем, что богословы, занимающиеся теологией религий, не чувствуют необходимости подробно изучать другие религии, поскольку они уже нашли «решение» проблемы религиозного разнообразия, отстаивая определенную позицию в рамках трехкратной типологии. Суждение об истине, считает он, должно в действительности прийти после сравнения, а не просто быть повторением прежней позиции после краткого сравнительного обзора [7, р. 187], и поэтому теология религий возможна только после проведения адекватной сравнительной работы. При этом Клуни основывается на понимании религии согласно взгляду культурно-лингвистической модели Линдбека, в которой Библия обосновывает собой библейский мир, «способный поглотить всю вселенную», откуда следует, что Библия охватывает другие религии, вписывает их особенные, специфические представления в христианский контекст и тем самым влияет на их значение. В такой перспективе изучаемые тексты других традиций являются расширенным контекстом Библии и, следовательно, способны изменить способ чтения самой Библии. Поэтому свой подход Клуни описывает как «включающую теологию» и утверждает, что наиболее плодотворной позицией для сравнительного теолога, возникающей из процесса сравнения (а не предваряющей его), является скорректированная, «переписанная» после сравнения форма инклюзивизма, обоснованная деталями и примерами [7, р. 194]. Позиция «инклюзивизма» является наиболее «полезной» из трех, поскольку она стремится сбалансировать универсальное требование своей собственной религии с признанием действия правды христианской религии за ее пределами, и поэтому Клуни считает, что его компаративная теология находится в гармонии с инклюзивным богословием К. Ранера и Ж. Дюпюи [4, р. 16]. Таким образом, Клуни предполагает, что
существует «путь от компаративной теологии к теологии религий», однако при соблюдении последовательности: теология религий приходит только позже, из опыта чтения других текстов в первую очередь. В противоположность этой позиции Кристин Киблингер убедительно утверждает, что теология религий должным образом предшествует компаративной теологии, поскольку последняя основывается на теологии религий, даже когда явно эти предпосылки и склонности не признаются, а остаются скрытыми [17, р. 30]. Она считает, что две дисциплины не могут быть плодотворно отделены друг от друга: невозможно глубоко заниматься другими, не имея некоторого предварительного богословского представления о них [17, р. 22]. Киблингер предлагает сравнительным богословам более четко и прозрачно обозначать свою позицию по отношению к другим религиям и утверждает при этом, что признание своих предварительных предположений не означает, что они не могут быть пересмотрены в свете выводов из сравнительной работы [17, р. 25]. Теология религий может предшествовать сравнительному богословию, но компаративная теология может продуктивно критиковать ее в непрерывном цикле понимания и пересмотра различных богословских тем, формулируя новые идеи.
Кроме того, компаративные теологи не разделяют единых целей и методологий. Некоторые ученые, такие как Клуни, стремятся стать специалистами, концентрирующимися на определенной традиции, тогда как Уорд стремится охватить сравнительно многие религии с целью понять их сходство. Сравнительные методологии также отличаются. Например, Клаус фон Штош выступает за введение роли третьего участника в межрелигиозных сопоставлениях: нужна точка зрения, отличающаяся от самопонимания традиций, чтобы избежать опасности навязывания индивидуальной перспективы. Христианская вера и богословие, с его точки зрения, не могут претендовать на то, чтобы обладать истиной в ее полноте, что объясняется универсальным и эсхатологическим характером этой истины, которая превосходит христианскую традицию и завершение которой еще впереди. Поэтому христиане должны быть открыты для ее продолжающегося самопроявления, в т. ч. и в других религиозных традициях [1, р. 967]. Если богословам двух религий удается найти общую грамматику или общий подход, пишет К. фон Штош, они всегда должны оставаться открытыми для перспектив теологов из других религиозных традиций, потому что в противном случае новая общность может привести к несправедливости по отношению к другим. Третья точка отсчета поможет и избежать какой-либо односторонности или предвзятости, и осветить темные пятна дискуссии, критически проанализировать все результаты. Например, для достижения прогресса в христианско-мусульманском диалоге может быть учтена по определенным вопросам и еврейская перспектива [28, р. 990].
Из-за указанных внутренних неопределенностей и неясностей компара-тиные теологи сталкиваются с проблемами при использовании своих выводов, при представлении своих результатов академическим кругам. Клуни признает, что сравнительная теология в ее теоретических или практических измерениях еще незрела и многое еще предстоит проделать в разговоре с другими теологическими подходами. Он также оговаривает, что компаративная теология жертвует некоторой ясностью, возникающей при строго тематическом под-
ходе. Новое понимание, вытекающее из исследования, как правило, является фрагментарным, импровизированным, незавершенным. Сравнительное исследование предполагает возможность появления непредсказуемых рисков, отмечает он, связанных с потерей ясности в отношении своего первоначального религиозного мировоззрения, которую теолог должен принять, поскольку эта уязвимость, помимо возникновения новых проблем, может открыть и новые богословские горизонты [2, р. 209].
Тем не менее столь глубокий уровень взаимодействия с другими религиями, предложенный компаративной теологией, предполагает, что ее появление знаменует собой новый этап в столкновении христианской теологии с другими религиями. Следует подчеркнуть, как замечает К. фон Штош, что компаративное богословие является определенным вызовом для теологии XXI в., которая должна обеспечить разумные, убедительные ответы на вопрос об отношении к другим религиям. Не переставая быть верной своему конфессиональному пути к истине, она должна быть способна расширять свое понимание других религиозных традиций, исследуя то, как их идеи могут обогатить христианскую теологическую рефлексию [27]. Томсон Гейл отмечает, что факт религиозного плюрализма поставил вопрос о необходимости компаративного подхода в богословии всех традиций. Будущее, скорее всего, считает он, увидит эволюцию большинства традиционных теологий в этом направлении, что может в конечном итоге привести к дисциплинарному консенсусу для всех теологий. Любая теология в любой традиции, серьезно относящаяся к религиозному плюрализму, должна в конечном итоге стать сравнительной теологией [14].
ЛИТЕРАТУРА
1. Bernhardt R. Comparative Theology: Between Theology and Religious Studies // Religions. — 2012. — Vol. 3. — P. 964-972.
2. Clooney S. J., Francis X. Beyond Compare: St. Francis de Sales and Sri Vedanta Desika on Loving Surrender to God. — Washington, DC: Georgetown University Press, 2008.
3. Clooney S. J., Francis X. Comparative Theology — As Theology // Interreligious Hermeneutics in Pluralistic Europe: Between Texts and People / ed. by David Cheetham, Ulrich Winkler, Oddbjorn Leirvik, and Judith Gruber. — Amsterdam; New York: Rodopi, 2011.
4. Clooney S. J., Francis X. Comparative Theology: Deep Learning Across Religious Borders. — Chichester: Wiley-Blackwell, 2010.
5. Clooney S. J., Francis X. Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. — Oxford: Oxford University Press, 2001.
6. Clooney S. J., Francis X. Seeing Through Texts: Doing Theology Among the Srivaisnavas of South India. — New York: St. Univ. of New York, 1996.
7. Clooney S. J., Francis X. Theology after Vedanta: An Experiment in Comparative Theology. — Albany, NY: SUNY Press, 1993.
8. D'Costa G. Christianity and World Religions. A disputed Questions in the Th eology of Religions. — Oxford: Wiley-Blackwell, 2009.
9. Drew R. Challenging Truths: Reflections on the Theological Dimension of Comparative Theology // Religions. — 2012. — Vol. 3. — P. 1041-1053.
10. Fredericks J. L. Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Christian Religions. — New York: Paulist Press, 1999.
11. Fredericks J. L. Solidarity with the Religious Other A Reflection on Buddhist-Christian Dialogue // New Theology Review. — Vol. 22, N2, may 2009. — P. 9-10.
12. Fredericks J. L. The incomprehensibility of God: a buddist reading of Aquinas // Theological Studies. — 1995. — Vol. 56, N3. — P. 506-520.
13. Gadamer H. G. Truth and Method. 2nd ed. / transl. by William Glen-Doepl. — London: Sheed and Ward, 1979.
14. Gale T. Theology: Comparative Theology. Encyclopedia of Religion 2005. — URL: http://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/ theology-comparative-theology
15. Hedges P. Comparative Theology and Hermeneutics: A Gadamerian Approach to Religious Interpretation // Religions. — 2016. — Vol. 7, is. 1. — P. 1-21.
16. Hedges P. Controversies in Interreligious Dialogue and the Theology of Religions. — London: SCM Press, 2010.
17. Kiblinger K. B. Relating Theology of Religions and Comparative Theology // The NewComparative Theology: Interreligious Insights from the Next Generation / ed. by Francis X., Clooney S. J.. — London: T & T Clark, 2010.
18. Knitter Paul F. Introducing Theologies of Religions. — Maryknoll: Orbis, 2002.
19. Lindbeck G. A. The Nature of Doctrine: Religions and Theology in a Postliberal Age. — Louisville; London: Westminster John Knox Press, 1984.
20. Moyaert M. Recent developments in the theology of interreligious dialogue: from soteriological openess to hermeneutical openes // Modern Theology. — 2012. — Vol. 28, is. 1. — P. 35-52.
21. Moyaert M. The (Un-)Translatability of Religions? Ricoeur's Linguistic Hospitality as
Model for Interreligious Dialogue // Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical
Research. — 2008. — Vol. 37. — P. 337-364.
22. Nicholson H. The New Comparative Theology and the Problem of Theological Hegemonism // The New Comparative Theology: Interreligious Insights from the Next Generation, / ed. by Francis X., Clooney S. J. — New York: T&T Clark, 2010. — P. 43-62.
23. Nicholson H. The Reunification of Theology and Comparison in the New Comparative Theology // Journal of the American Academy of Religion. — 2009. — Vol. 77. — P. 609-646.
24. Ricoeur P. On Translation. — London: Routledge, 2006.
25. Scheuer J. Comparative Theology and Religious Studies in a Non-religious Environment // Religions. 2012. — Vol. 3. — P. 973-982.
26. Smith W. C. Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. — London and Basingstoke: Macmillan Press Ltd, 1981.
27. Stosch K. von. Comparative theology as challenge for the theology of the 21st century // Religious Inquiries. — 2012. — Vol. 1, N2. — P. 5-26.
28. Stosch K. von. Comparative Theology as Liberal and Confessional Theology // Religions. — 2012. — Vol. 3. — P. 983-992.
29. Tracy D. Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue. — Louvain, Belgium: Peeters Press, 1990.
30. Ward K. God, Faith and the New Millennium. Christian belief in an age of science Oneworld. — Oxford: Clarendon, 1998.
31. Ward K. Religion and Community. — Oxford: Clarendon, 2000.
32. Ward K. Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the Worlds Religions. — Oxford: Clarendon, 1994.
