CC BY
226
2012 Философия. Социология. Политология №4(20)
УДК 101.2+111+929
С.М. Малкина
ПОСЛЕ МЕТАФИЗИКИ: НИЦШЕ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ
Рассматривается одна из центральных проблем творчества Ницше - его проект преодоления метафизики. Уточняются направления критики, а также выявляются стратегии нового мышления, включая характерные черты нового стиля философского письма. Анализируется тематическое и риторическое прочтение философии Ницше с точки зрения их постметафизического характера. Дается оценка влияния ницшеанского проекта на стратегии постметафизического мышления в философии XX в.
Ключевые слова: преодоление метафизики, Ницше, постметафизическое мышление, философские стратегии, стиль философии.
Стиль или стили философии, в которых Ницше пытался воплотить открытые им новые стратегии мышления, становятся у Делеза и Деррида необходимым введением в постметафизическую проблематику современной философии. Ницшеанский замысел реформы философии был направлен не столько на пересмотр в новом ключе традиционного содержания метафизики, сколько на трансформацию философии как жанра в целом. Это означало переход к новому пониманию целей и средств философии, к осознанию решающей роли интерпретативных стратегий мышления для конституирования постметафизических философских горизонтов.
В своем требовании обновления философии Ницше обращается к теме, поднятой еще в рамках немецкого идеализма - необходимости учиться мыслить философски. Фихте в свое время писал: «...Необразованная публика... ни за что не хочет отказаться от того мнения, будто философствование дается так же без труда, как еда и питье, и что в философских предметах всякий имеет право голоса, кто только вообще обладает голосом» [1. Т. 2. С. 567]. Для Ницше является несомненным, что в философии, даже в университетах, начинает вымирать логика как ремесло. Но этот консонанс с мыслью немецких классиков лишь кажущийся, ведь та логика, которой, по мнению Ницше, не хватает философии, - это скорее изящество танца. Немецких философов он обвиняет в тяжеловесности, неуклюжести мышления, тогда как философия требует умения танцевать понятиями, словами, пером.
С этой целью Ницше пытается реформировать само философское письмо. Как отмечает М. Бланшо [2], в философии Ницше можно говорить о двух языках: связном и афористическом. С одной стороны, идеи Ницше вполне могут излагаться в сколь-либо систематическом виде, выстраиваясь вокруг центральных узловых точек, таких как воля к власти, вечное возвращение, критика метафизики, нигилизм и т.п. Однако если мы попытаемся подобным образом подойти к мысли Ницше, мы будем вынуждены рассматривать его как своего рода пророка новой философии, игнорируя ницшеанскую критику претензий философии на жреческое всезнание. С другой стороны, Ницше
выступает как мастер афоризма, выламывающегося из какого-либо контекста, фрагментарного письма.
Можно выделить несколько отличительных черт такого афористического письма. Во-первых, оно представляет собой чистую интерпретационную множественность, не сводимую ни к какому целому, единству: «Мир еще раз стал для нас “бесконечным”, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации» [3. С. 701]. Такая множественность, помимо прочего, страхует нас от догматической иллюзорности обладания истиной: «Допускать, что правомерна лишь та интерпретация мира, при которой правомерны сами вы, при которой можно исследовать и продолжать работу научно в вашем смысле ... - есть неотесанность и наивность, если только не душевная болезнь, не идиотизм» [3. С. 700]. Интерпретация должна быть такой, чтобы сохранять «музыкальность» жизни, а не мумифицировать ее. Такая множественность является и частью критической направленности мысли Ницше. Как отмечает Бланшо, «Ницше атакует противника сразу с нескольких точек зрения, ибо множественность точек зрения как раз и является недооцениваемым противной мыслью принципом» [2. С. 14].
Во-вторых, это множественность, равнодушная к противоречиям: высказывания абсолютно сингулярны, они фиксируют точечно разные, часто противоречащие друг другу мысли, которые тем не менее не вступают друг с другом в спор, т.е. это недиалектическое противоречие без снятия. Исследователи зачастую сталкиваются с противоречивыми высказываниями Ницше, где он в одном отрывке непримиримо критикует то, что в другом принимает как нормальное явление. Подобную стратегию Деррида позже назовет «двойным жестом» письма и стирания высказывания одновременно. Кроме того, противоречивость высказываний Ницше основана также и на том, что его критическая мысль сама принадлежит философии, которую критикует, поэтому с необходимостью она должна критически относиться и к себе самой: ведь, критикуя веру метафизики в некие незыблемые основания, Ницше должен сам не оказаться в метафизической ситуации, просто метонимически заменив Бога на Сверхчеловека, а бытие на становление. Ницше задается вопросом: «Не есть ли всякое существование, по самой сути своей, толкующее существование?» и приходит к выводу, что на этот вопрос ответа нет, поскольку сам исследователь оказывается захваченным интерпретацией, «не может не рассматривать самого себя среди своих перспективных форм и только в них одних» [3. С. 700].
Текст Ницше принципиально разнороден, противоречив, представляет собой смешение не только различных смысловых позиций, но и различных стилей, несводимых к единому синтезу. Эта противоречивая фрагментарность заставляет заключать, что «нет никакой истины Ницше или текста Ницше» [4. С. 114], поэтому нет смысла рассматривать его как глашатая какой-то новой, «неметафизической» истины. Сама постметафизическая позиция Ницше требует, чтобы мы относились к философскому тексту, в том числе к его собственному, по-иному, чем с точки зрения оппозиции «истина/ложь». Как замечает Деррида, «нет никакой “целостности текста Ницше”, даже фрагментарной и афористичной» [4. С. 124], поэтому мы не можем го-
ворить о каком-то определенном, едином и непротиворечивом «смысле», которым обладал бы этот текст.
В ситуации принципиальной множественности философия уже не может быть ничем иным, как интерпретацией, причем интерпретацией, не стремящейся выявить единственно правильное мнение, а выявляющей множественность смыслов текста, не прерывая тем самым процесс становления смыслов. Но учитывая, что статус самого интерпретатора оказывается под вопросом, мы уже не можем трактовать эту философию-интерпретацию как наше субъективное толкование мира. Мир постметафизического мышления представляется во множестве перспектив, которые лишь высвечиваются в разных интерпретациях. Мир здесь превращается в текст, но без автора и без единого заложенного смысла. Непрестанное становление мира требует от философа сохранения этого становления и в мысли, которая также должна стать текучей, - это Ницше называет бесконечной толкуемостью мира: «Поскольку вообще слово “познание” имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы» [5. С. 281]. Такую позицию Ницше назвал «перспек-тивизмом».
Эта «интерпретация» в принципе не сводима к каким-либо означивающим практикам, не имеет она отношения и к традиционно понимаемому тексту. Ницше выступает скульптором слова, ставя задачу единства мысли и жизни, он изменяет пространство речи. П. Слотердайк так оценивает эту трансформацию: «Все представления сгорают в акте выговаривания. Больше никакой семантики - только жестика и мимика. Никаких идей - только фигуры энергии. Никакого высшего смысла - только земное возбуждение. Никакого логоса - только оральность. Ничего сакрального - только стук сердца. Никакого духа - только дыхание. Никакого Бога - только движение губ. Удивительно ли, что эта речь по сей день ищет того, кто ее понимает. Эта речь постметафизического человека или, может быть, просто речь ребенка.» [6. С. 660-661]. Такое афористическое письмо и должно стать пространством танца мысли: прерывистость текста передает прерывистость дыхания, изменение перспективы взгляда - изменение направления движения.
Здесь исчезает как таковой субъект говорения - что Ницше и выражает, подписываясь разными именами. Постоянная смена масок у Ницше соотносится с переменой интерпретативных перспектив, дробление концептуальных персонажей организует пространство становления в его философии.
Понятие «я» деконструируется Ницше вместе с остальным набором метафизических понятий: субстанцией, понятиями причины и следствия, закона, двигателя. Ницше перекладывает метафизику на язык сил, который ломает линейность метафизического мышления, сводящего все к какому-либо единому основанию: «Дело идет о борьбе двух неравных по силе элементов; получается новый распорядок сил в зависимости от меры сил каждого из элементов. Степень сопротивления и степень превосходства мощи - к этому сводится все дело во всяком процессе.» [5. С. 349].
Постметафизическое мышление фокусируется на динамических различениях, на мозаичности сочетаний фрагментов, множественности, постоянно дополняющей себя до искомой целостности. Фрагментарная речь динамична:
своими пробелами, перебоями в письме она задает импульсы, которых нет у плавного течения связного дискурса. А в сочетании с плюральностью можно говорить о пространстве разнонаправленных сил и импульсов. Если Ницше сравнивает философское письмо с танцем, то здесь также необходимы и паузы, и смены позиций и направлений движения. Ритм танца невозможен без ^4а^ [4. С. 123], дающей возможность расстановки и различия.
Морис Бланшо соотносит такое фрагментарное письмо с концептом различия, прорабатывавшимся Ж. Деррида и Ж. Делезом: «Различие: несамото-ждественность того же самого, движение расстояния, то, что несет, унося, становление приостановки. Различие несет в своей приставке обходной маневр, им любая способность придавать смысл ищет своего истока в сдвиге, который ее от истока отодвигает. “Разнесение” различия выношено письмом, но так им и не записано, требуя, напротив, от него, чтобы в пределе оно не записывало, чтобы, становление без надписи, оно описывало некую нерегулярную, не закрепляемую (не оповещаемую) никаким следом вакансию, каковая, чертеж без следа черты, очерчена лишь беспрестанным стиранием того, что ее определяет» [2. С. 29].
Таким образом, вопрос о постметафизичности философии Ницше располагается не только в области тематической критики метафизической философии, но в изменении стратегий философского письма, в пространстве стиля. Как отмечает Ж. Деррида, вопрос письма - «вопрос пришпоривающего действия, более веского, нежели любые содержание, тезис, смысл» [4. С. 116].
Учитывая содержательно-стилевую сложность текста Ницше, возникает необходимость в выработке стратегий такого прочтения, которое представляло бы собой прочтение в промежутке между смыслами и стилями мышления или, по выражению Деррида, в «без-дне» смысла. Один из читателей-деконструктивистов, Поль де Ман обнаруживает, что систематическая критика главных категорий метафизики, предпринятая Ницше в его поздних произведениях, критика понятий причинности, субъекта, тождества, референциальной истины и истины откровения и т. п., необходимо должна быть соотнесена с его риторикой. Для этого де Ман обращается к описанию структуры риторических тропов в текстах, созданных Ницше более чем за пятнадцать лет до «Воли к власти». Анализируя курс лекций, прочитанный Ницше в 1872-1873 гг., де Ман выявляет характерные особенности понимания риторики у Ницше, позволяющие по-новому взглянуть на его философское творчество. Дело в том, что Ницше рассматривает тропы не эстетически, как украшение, и не семантически, как фигуральное значение, производное от буквального, собственного имени: «Троп - не произвольная, маргинальная или отклоняющаяся форма языка, но лингвистическая парадигма. Фигуральная структура - не один из многих лингвистических модусов, но характеристика языка как такового» [7. С. 129]. Это значит, что тропы - это не «добавление» к буквальному значению, а необходимое и неустранимое средство выражения, мысли: «Тропы - это не что-то такое, что можно по желанию добавлять к языку или отнимать у языка; они - его истиннейшая природа. Нет никакого собственного значения, о нем можно говорить только в некоторых особых случаях» [8. Б. 300]. Такое понимание тропа снимает противоположности внешнего и внутреннего, содержания и формы. Троп больше не является
внешним по отношению к содержанию, формой, которая выражает референциальное значение. Следовательно, нельзя рассматривать раздельно содержание и форму как средство выражения содержания: только с помощью тропов можно выразить значение и поэтому только через тропы его можно исследовать.
Проблема здесь состоит в том, что ницшеанский дискурс, как и вообще любой критический дискурс, использует «метафоры первичности, генетической истории и, что самое примечательное, метафору независимой воли “я” к власти» [7. С. 25], которые он критикует, если обратиться к содержанию. Эти метафоры являются риторическими фигурами, но мы не можем исключить их из философского анализа. Если применить ницшеанскую логику критики метафизики Ницше к его собственному дискурсу, то мы должны и текст самого Ницше рассматривать как риторически обусловленный. Например, в «Заратустре» Ницше говорит как пророк, в то же время критикуя любую форму догматизма и религиозности. Поэтому если мы воспринимаем Ницше как провозвестника новой абсолютной истины, видимо, мы прочитываем его не по-ницшеански. С другой стороны, Ницше сам задействует риторическую фигуру Заратустры, что никак нельзя игнорировать при переложении его мысли в кажущуюся ариторической форму классической философии.
Для самого Ницше, поскольку метафизика видится укорененной в языке, критика метафизики представляет собой по сути критику языка. Исследуя ставшим классическим в деконструкции отрывок под заголовком «Феноменализм “внутреннего мира”» из афоризмов Ницше [5. С. 279], посвященный деконструкции принципа причинности - одного из основополагающих метафизических принципов, - де Ман выявляет, что Ницше на самом деле критикует метонимию. Основное воздействие ницшеанской деконструкции классической схемы причина / действие, субъект / объект основывается на инверсии, или обращении свойств, которые в этом особом случае считаются по природе своей временными. Логическая первичность в традиционной метафизике не критически выведена из случайной временной первичности: мы соединяем полярность внешнего и внутреннего с полярностью причины и действия, основываясь на временной полярности прежде/после. Ницше показывает, что на самом деле «причиной» причины является следствие, следствием которого является понятие «причины».
Весь этот процесс подстановки и обращения Ницше считает лингвистическим: «“Внутренний опыт” выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, т.е. перевод некоторого состояния на языке более знакомых ему состояний; «понять» значит, с наивной точки зрения только: иметь возможность выразить нечто новое на языке чего-то старого, знакомого» [5. С. 280].
Из этого отрывка де Ман делает вывод, что язык - это посредник, который позволяет менять местами полюса бинарных полярностей, ставить «прежде» вместо «после», «вовне» вместо «внутри», «причину» вместо «действия». В курсе риторики Ницше называет обмен или подстановку причины на место действия метонимией, т.е. именем одной из риторических фигур.
Второе следствие, которое де Ман выводит из этого отрывка, состоит в том, что язык есть нечто неустранимо риторическое, поле игры означающих,
где возможны бесконечные перестановки. Более того, если в результате одной из таких перестановок была допущена ошибка, то любое последующее прочтение или понимание будет неустранимо неправильным, поскольку будет само базироваться на этой ошибке.
Можно сделать вывод, что у Ницше, как и у Хайдеггера, язык является местом истинствования, только не в смысле непотаенности, а в качестве иллюзий-завес. Истина сама рассматривается у Ницше как иллюзия не потому, что она не существует, а потому, что ее «природа» иллюзорна, представляя собой своеобразные препятствия-завесы: «“Истина” - всего лишь поверхность, она становится глубокой, бесстыдной, желанной истиной, только под действием завесы, падающей на нее: истиной, не подвешенной между кавычек и скрывающей поверхность стыдливым движением. Достаточно приподнять завесу, чтобы истина исчезла или обратилась в “истину” - написанную в кавычках» [4. С. 126].
В связи с этим именно обращение к стилю дает возможность избежать плененности миражами «истины». Стиль - это принятие условности и иллюзорности языка, использование его для создания собственных миражей. Как отмечает Деррида, для Ницше вопрос стиля - это также стилет и кинжал, «при помощи которых, конечно же, можно жестоко атаковать то, что философия величает материей или матрицей: вонзаться туда и оставлять там метку, оттиск или форму, но также и отражать угрожающую форму, удерживать ее на расстоянии, оттеснять и остерегаться ее - склоняясь или уклоняясь, пригибаясь или отступая в бегстве, за завесами-парусами» [4. С. 119-120]. Задача состоит не в том, чтобы попытаться проникнуть сквозь завесы, как это делают герменевты классического типа наподобие Шлейермахера, не в том, чтобы перейти от риторического языка литературы к языку, который был бы эпистемологически более надежным, например к языку науки или логики. Единственной работающей стратегией в данном случае оказывается принятие завесы как завесы, уклончивого письма с ускользающим смыслом. Учитывая неустранимую риторичность языка, необходимо заставить ее работать, поэтому, по выражению Деррида, «следует писать в отстранении-интервале <1ееаг1> между множеством стилей. Если и имеется стиль, его должно иметься более одного» [4. С. 125].
Итак, риторические тропы - это нечто, внутренне присущее языку, поэтому избавиться от них невозможно: «Вырождение метафоры в буквальное значение. не столько забвение истины, сколько забвение не-истины, лжи, которой, в первую очередь, метафора и была» [7. С. 134-135]. Вера в существование буквального значения, свободного от риторической двусмысленности, - это иллюзия, которая не перестает быть иллюзией, но забывает про свою иллюзорность. Поэтому «наивно верить в собственный смысл метафоры, не ведая о проблематичной природе ее фактического, референциального основания» [7. С. 135]. Философия становится метафизикой не тогда, когда она опирается на метафоры, а когда она забывает про свою метафорическую основу.
Следуя самому Ницше, мы должны согласиться с де Маном, который, опираясь на представления Ницше о фигуральности языка вообще, приходит к выводу, что эссе Ницше - это тоже метафора. Текст, подрывающий доверие
к субстанциональности «я», причинно-следственной связи и другим метафизическим установкам, сам становится на их место, утверждает свое «я» и свое причинно-следственное обоснование. Другими словами, меняется с ними атрибутами. Дискурс, призванный дезавуировать риторику, сам пользуется ею, поэтому приводит только к напластованию заблуждений.
Таким образом, мы можем изменить модус риторики, но, конечно же, не в состоянии бежать от нее: «Оказывается, что сам процесс деконструкции, как он функционирует в этом тексте, - еще одно подобное обращение, повторяющее ту же самую риторическую структуру. Еще один «прием», или троп, добавленный к сериям ранних обращений, не предотвращающий от поворота к заблуждению» [7. С. 137].
Поль де Ман разбирает в качестве примера такую известную и «простую» работу, как «Рождение трагедии». Основные мишени критики тематического прочтения данной работы - современная драма того типа, который ассоциируется с творчеством Лессинга (bürgerliches Trauerspiel), ее греческий контрапункт в лице Еврипида, репрезентативная музыка флорентийской оперы и ее греческий контрапункт в лице аттического дифирамба. В риторическом же плане «Рождение трагедии» как текст напоминает флорентийскую оперу или bürgerliches Trauerspiel, а не трагедию Софокла или оперу Вагнера. Поэтому оно само подвержено обращенной против этих художественных форм критике. Таким образом, внутритекстовая структура, помещенная вовнутрь большей структуры всего текста, подрывает авторитет голоса, утверждающего надежность репрезентативного образца, на котором основывается текст.
«Семантический диссонанс “Рождения трагедии” именно и есть остаток значения, сохраняющийся за пределами развитой собственно в тексте логики и вынуждающий читателя ввязаться в нескончаемый, по-видимому, процесс деконструкции. Этот процесс сам по себе называется “художественной игрой, в которую Воля, в вечной полноте своей радости, играет сама с собой”» [7. С. 122]. Диссонанс тематического и риторического прочтения мешает читателю оставаться в самоуспокоении метафизического прочтения текста, уже не сводимого к ряду тезисов, что обрекает текст на «дионисическое» бесконечное толкование.
Таким образом, можно заключить, что постметафизическое мышление -это не истребление метафизики во всех ее образах (подобный негативизм является еще одним из проявлений метафизического догматизма). Как отмечает Деррида, граница между метафизикой и не-метафизикой является одновременно и границей самого этого оппозиционного мышления: «Если форма оппозиции, оппозиционная структура есть метафизика, то отношение метафизики к своему иному не может быть оппозицией» [4. № 3. С. 119]. В связи с этим постметафизический характер мышления у Ницше проявляется не только в содержательных высказывания, но в dis-tanz между смыслом и риторикой, в смешении стилей, перспектив, голосов и интерпретаций. Именно в этом направлении и будет развиваться философия в работах Жака Деррида, Жиля Делеза, Поля де Мана, находившихся под сильным влиянием стиля и языка философии Ницше.
Литература
1. Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии // Фихте И.Г. Соч. в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993.
2. Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозрение. 2003. № 61. С. 12-29.
3. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 491-719.
4. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 2. С.118-142; № 3. С. 114-129.
5. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная Революция, 2005.
6. СлотердайкП. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. С. 545-713.
7. Ман П. де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.
8. Nietzsche F. Gesammelte Werke. Munich: Musarion Verlag, 1922.
