CC BY
163
УДК 21(215)
А. С. Волчков **
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ И ПЕРСПЕКТИВЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
Деконструктивизм объявляет войну многовековой традиции европейской онто-теологии. Что это значит для христианской богословской рефлексии? Возможно ли позитивное богословское творчество в эпоху краха глобальных нарративов? В предложенной статье мы даем перечень наиболее известных рецепций постметафизической мысли постструктурализма представителями христианской теологии.
Ключевые слова: теология, метафизика, постсекулярность, Жак Дерида, лого-центризм, онтотеология, апофатика, Томас Альтицер, Марк Тейлор, Карл Рашке, Джон Капуто, Ричард Кирни, Кевин Ванхузер, Джон Мануссакис, Джанни Ваттимо.
A. S. Volchkov
POSTSTRUCTURALISM AND THE FUTURE OF CHRISTIAN METAPHYSICS
Poststructuralism declares war on the tradition of European philosophical metaphysics. What does it mean to Christian theology? Is it possible to produce positive theological knowledge at times, when "all grand narratives died" (Lyotard)? In this article, we present an outline of all receptions of poststructuralist post-metaphysics thought by Christian theologians.
Keywords: theology, metaphysics, post-secularism, Jacques Derrida, logocentrism, ontotheology, apophatics, Thomas Altizer, Mark Taylor, Karl Raschke, John Caputo, Richard Kearney, Kevin Vanhoozer, John Manoussakis, Gianni Vattimo.
Постструктурализм — общее название целого спектра подходов в гуманитарном познании, ориентированных на семиотическое истолкование реальности (восприятие мира как «текста»). Этот подход оформился в 1970-х гг. и получил развитие в последующие два десятилетия. Для постструктурализма характерно отрицание понятия объективной истины, абсолютизация языка («панъязыковая картина мира»), подозрительное отношение к любым устоявшимся компромиссам, критика существующих иерархий и властных отношений.
* Волчков Алексей Сергеевич (иерей Алексий Волчков), аспирант Общецерковной
аспирантуры и докторантуры имени св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, клирик, Собор Феодоровской иконы Божией Матери в память 300-летия Дома Романовых.
Сам Ж. Деррида заявляет, что для него «нет такой вещи, как религия» [9, с 21]. Французский философ пишет, что «если под религией вы понимаете набор верований, догм или институций, Церковь, то я бы сказал, что религия как таковая должна быть деконструирована, иногда это надо делать во имя веры» [9, с 21]. Слова о вере звучат в этом пассаже обнадеживающе, но, несомненно, под «разборкой» логоцентризма подразумевается ниспровержение уходящей в глубину тысячелетий европейской культурной традиции, упразднение какой бы то ни было инстанции, с которой соотносятся богословие, благовестие, молитва. В этой связи дерридианство угрожает самому существованию христианской метафизики, претендующей на объективное изложение того знания о Боге, которым обладает Церковь благодаря Откровению.
В чем вина европейской логоцентричной метафизики? Деррида видит в ней форму систематического исключения. Логоцентризм, как и любой иной вид «центризма», стремится свести всё многообразие мира к единой схеме, набору абстрактных понятий. Логоцентризм оказывается репрессивен ко всему, что не вписывается в принятые рамки [3, с 132].
Философский логоцентризм навязывает человеческому мышлению бинарные схемы. В соответствии с бинарным стилем мышления реальность всегда сводится к двум вариантам («бинаризм»). Мир состоит из мужчин и женщин, Израиля и народов, свободных и рабов, праведников и грешников и проч. Причем эти оппозиции всегда находятся в иерархических отношениях, при которых один из элементов подавлен, репрессирован другим. Деконструкция ставит под вопрос этот стиль мышления, поскольку мышление, сводимое исключительно всего к двум вариантам, является ущербным и бедным, при этом предпочтение одного из членов оппозиции является произвольным и внутренне несправедливым, т. е. аморальным.
Впрочем, уже при жизни Деррида стали появляться работы, в которых дерридианские понятия помещаются в парадигму апофатической традиции христианского богословия. В этих работах Ж. Деррида предстает как продолжатель идей Псевдо-Дионисия и преподобного Максима Исповедника. Сам Деррида довольно сдержанно относился к заявлениям своих последователей, которые видели в деконструкции разновидность апофатической мысли. Для него христианская апофатика оставалась неприемлемо катафатической. Уходя от метафизики, апофатическое богословие в действительности, по мнению Деррида, впускает ее с черного хода, вводя такие метафизические по своей природе понятия, как «Единое», «свехсущее», «подлинное Ничто» и проч. Ж. Деррида пишет: «Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия» [5, с 129].
Даже апофатическое богословие высказывается о Боге, сообщает позитивную информацию о нем, используя человеческий язык. Деконструкция же, вводя понятия дифферанса, следа, диссеменации, фактически лишает богослова свободы на позитивное высказывание о трансцендентном.
Деррида неоднократно писал о том, что любое «понимание» текста является его «непониманием». Таким образом, непонимание, неправильное толко-
вание (для деконструктивизма понятие «правильного толкования», впрочем, отсутствует) идей Ж. Деррида оказалось залогом их сохранения и развития. Парадоксальным образом сам деконструктивизм, «неправильно» понятый, стал причиной появления нового богословского направления — богословия деконструкции. Подобная интерпретации отчасти обусловлена собственной позицией Деррида, ведь сам философ в поздних работах нередко обращался к священным текстам и богословским темам.
Богословие деконструкции появилось в начале 1980-х гг. как особое направление среди американских теологов [16, c. 76-92]. Именно в это время богословы, близкие к философии Ф. Ницше (теология смерти Бога), Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера, открыли для себя труды Ж. Деррида. В 1982 г. вышел в свет сборник статей «Деконструкция и теология» [10], редактором которого выступил американский радикальный теолог Томас Альтицер. В сборнике опубликованы работы таких теологов, как Марк Тейлор, Карл Рашке, Чарльз Винквист и др. В том же году М. Тейлор издал монографию, целиком посвященную этому богословскому направлению [15]. Благодаря Ж. Деррида группа американских теологов получила apparatus criticus для развития своих мыслей о «конце теологии».
М. Тейлор и К. Рашке были одними из первых теологов, кто рискнул использовать в своих поисках критический пафос ранних работ Ж. Деррида. Первая рецепция дерридианства была при этом и самой радикальной. Оба исследователя исповедуют «ницшеанскую концепцию деконструкции», они восприняли идеи Деррида в духе учения Т. Альтицера и его «теологии смерти Бога». По мнению Тейлора, Деррида излагает мысли Ницше и Альтицера языком герменевтики. Начинается время а-теологии (неологизм Тейлора), поскольку Деррида засвидетельствовал невозможность какого-либо позитивного знания или высказывания о Боге. На страницах Ж. Деррида умирает трансцендентальный Бог христианской метафизики.
Любопытно, что первые работы М. Тейлора и К. Рашке, где представлена теологическая трактовка дерридианских идей, появились раньше того, когда сам Ж. Деррида, в позднем периоде своего творчества, обратился к вопросам веры и этики.
Тейлор и Рашке используют мысли французского мыслителя для доказательства тезиса о том, что теология может существовать исключительно в форме а-теологии.
Поздние рецепции дерридианства были более умеренными, представляли собой попытки сохранить теологию в условиях постметафизики.
Пожалуй, наиболее активным проповедником дерриадианских идей в контексте христианского богословия является Джон Капуто. Американский богослов видит в деконструкции освобождающую силу, спасающую религию от фундаментализма и агрессии. Капуто пишет, что сама деконструкция устроена подобно религии, она живет и дышит воздухом мессианства, подобно религии, она обращена к вере, надежде, даже к молитве, молитве о возможности невозможного. Ключевым текстом Деррида для Капуто оказывается работа «Circumfession». В этой работе 1991 г., написанной совместно с Джоффри Беннингтоном (Geoffrey Bennington), Деррида вспоминает о своем детстве
в Алжире, о доме на улице святого Августина, о матери, рассуждает о своей причастности иудейской культуре (Circumcisio), своих принципах и упованиях (Confessio), приводит цитаты из сочинений христианского богослова и земляка блаженного Августина, подражает стилю «Исповеди» Жан-Жака Руссо — всё это дает основание Капуто видеть в этой работе удивительную историю обращения от секулярных текстов и языков к еврейскому, к жизни, где есть вера и страдания, молитвы и слезы (prayers and tears). Свое сочинение, посвященное французскому философу, Капуто также назвал «Молитвы и слезы Жака Деррида» («The Prayers and Tears of Jacques Derrida»).
Согласно Капуто, Ж. Деррида открывает перспективу развития утонченной неметафизической теологии, предлагающей последовательный отказ от идолопоклонства, состоящего в некритическом восприятии наследия греческой философии. Критика Деррида является в данном случае развитием и продолжением критики Ф. Ницше, говорившего о том, что не существует великого метафизического фундамента, который бы поддерживал здание нашего знания о себе и мире. Всякий, кто утверждает (Гегель, Шеллинг, христианская философская метафизика), что ему якобы удалось такой фундамент нащупать, по мнению Ницше и Деррида, ошибается. Деконструкция выполняет для религии роль проводящего исповедь священника — она заставляет испытать свою совесть, сознаться в смешивании веры и знания, покаяться в гордыне и порабощенности духу триумфализма [9, с. 159]. По мнению Капуто, деконструкция близка богословскому творчеству, мысли Деррида помогают богословскому поиску быть более аутентичным.
Ричард Кирни известен своим «постметафизическим» богословским проектом. Один из важнейших трудов Кирни носит провокативное название «The God Who May Be. A Hermeneutics of Religion» [12-13]. По мнению Кирни, Бог не является ни тем, кто «есть», ни тем, «кого нет». В действительности Бог — это Тот, кто может быть, — это основной тезис книги. Постулируя необходимость отказа от метафизического каркаса прежних веков, Кирни опирается на критическую философию Деррида.
Р. Кирни исходит из того, что в христианской интеллектуальной традиции всегда присутствовали гетерогенные, не вписывающиеся в общий богословский синтез элементы. Западная метафизика в лице как светской философии, так и христианского богословия (догматического, систематического) пыталась подавить эти гетерогенности. Условие возрождения христианства, по мнению Кирни, лежит в возвращении к иудео-христианскому наследию, свободному от философских напластований. Христианство, освободившееся от онтотео-логии, по мнению Кирни, может существовать и развиваться в эпоху постмодерна. Кирни видит в дерридианстве хороший инструмент для разрушения связи между христианской верой и метафизическим богословием.
Выводы Р. Кирни развивает Кевин Ванхузер, именующий деконструкцию «прежде всего, стратегией, разработанной с целью поставить философию на место» [2, c. 20]. По мнению Ванхузера, Деррида вызывает возмущение у многих академических философов тем, что открывает страшную тайну: истина доступна философам не более, чем всем остальным. Например, те же писатели и поэты обладают способами описания действительности не худшими, чем философы.
К. Ванхузер представляет философию Ж. Деррида как угрозу трем идолам философии языка эпохи модерна. Французский философ выступает против «идола надежности», указывая на то, что знак хронически ненадежен, его связь с «действительностью» скомпрометирована наличием дифферанса. «Идол определенности» состоит в веровании, что знак обладает единым фиксированным смыслом. Оспаривая эту веру, Деррида указывает, что знак полисемичен, его значение подвержено смысловой интерференции, зависит от положения других означающих. Традиционная герменевтика убеждена в том, что знак нейтрален и объективен («идол нейтралитета»). В действительности, по мысли Деррида, каждый знак ангажирован, он не столько описывает, сколько предписывает и давит, подчиняясь властным инстанциям [2, с. 47]. По мнению Кевина Ванхузера, христианская вера есть рассказ, повествование, история, а не философская метафизическая система.
Православный священник архимандрит Джон (Мануссакис) является богословом, который ставит перед собой целью создание системы христианского богословия, свободного от уз онтотеологии. Его труд «Бог после метафизики» [7; 14] развивает многие из тезисов философии деконструкции. Мануссакис не считает возможным после критической работы Деррида использовать метафизические конструкции прошлого в теологической работе. Эстетика и феноменология — вот что, по мнению Мануссакиса, может служить фундаментом нового богословского синтеза.
Деконструкция не обрекает христианство на необходимость радикального разрыва с метафизической традицией. Не веруя в возможность такого разрыва, дерридианство предлагает рассматривать каждый из элементов метафизики в «перечеркнутом состоянии» (франц. sous rature, нем. kreuzweise Durchstreichen). Подобная операция «взвешивания» и «отсрочивания» позволяет уменьшить власть философской метафизики над богословской чувствительностью, развить полный и более осмысленный взгляд на феноменологию религиозного опыта, который выходит за рамки метафизики и онтотеологии. Мануссакис полагает, что Бога возможно описать, скорее, доксологическим языком хвалы, в музыкальных гимнах, но не посредством систематического логоса теологии.
Отказ от рационализма, сомнение в достоверности научного познания приводят постмодернистов к «эпистемологической неуверенности», к убеждению, что наиболее адекватное постижение действительности доступно не естественным и точным наукам или традиционной философии, опирающейся на систематически формализованный понятийный аппарат логики с ее строгими законами взаимоотношений посылок и следствий, а интуитивному «поэтическому мышлению» с его ассоциативностью, образностью и метафоричностью. Гимн и молитва связаны с музыкальной стихией. Джон Мануссакис обнаруживает модель идеального языка в музыке. Язык богословия, по его мнению, должен подражать музыке. У музыки нет референции, за ней ничего не стоит, что не мешает ей быть убедительной и содержательной. Музыка чаще всего лишена той высшей цели, которая бы оправдывала ее существование. Наконец, она является уникальным видом языка, обладающим синтаксисом, но практически лишенном семантики.
Богословие, говорящее языком деконструкции, может использовать один из элементов философского инструментария французского философа. Ж. Деррида предпочитает говорить не-словами об отсутствии, о том, чего несуществует в нашей действительности. Эти искусственные конструкции Дерида описывает при помощи заимствованного у М. Хайдеггера оборота sous rature (англ. under erasure, «"под знаком" его вычеркивания», подлежащее стиранию, «под стертым местом» в тексте, само-стирание). Деррида специально настроил свою пишущую машинку так, чтобы она могла печатать поверх ключевых философских понятий («вещь», «есть», «Бог» и проч.) символ перечеркивания. Такими понятиями «под знаком его вычеркивания» могут быть «Бог», «смысл», «Библия». Знак перечеркивания появляется тогда, когда философ осознает совершенное отсутствие какого-то права использовать это понятия, но при этом не может его не использовать. Позитивный смысл негации может быть осмыслен в перспективе апофатического освобождения Бога от всего того, что в действительности Им не является. Богослов не может не говорить о Боге, но он не может использовать те слова, которые есть в наличии, в этой связи теолог использует не-слова, перечеркнутые слова. Если нет выхода за пределы языка, а также если мы не в силах сбросить с себя путы языковых норм, топосов, узусов, стилистических клише и типов дискурса, то, по мнению Р. Барта, мы можем попытаться перехитрить язык («плутовать с языком, дурачить язык»). Барт пишет: «Это спасительное плутовство, эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать звучание безвластного языка, во всём великолепии воплощающего идею перманентной революции слова, — я, со своей стороны, называю литературой» [1, c. 550]. Практика «перечеркивания» понятий есть один из примеров подобного плутовства.
Христианская догматика оперирует образом Бога как непротиворечивого и предсказуемого, разумного первопринципа всего разумного и интеллигибельного мироздания. Постмодернизм подчеркивает алогичную и мозаичную структуру человеческого существования. Остается ли место Богу-Логосу в этой картине мира? Вероятно, Богу, понимаемому как «Главное Означающее», нет места в постмодернистской мысли. При этом философия постмодерна может сохранить представление о существовании Бога Библии. Одна из доступных стратегий — уход в последовательную апофатику: Бог остается Логосом, Разумом, Принципом, Началом, но между нашим представлением о «логосе», «разуме» и проч. и нашим представлением об этих свойствах нет ничего общего. Мыслитель может использовать эти понятия исключительно в негативном ключе, sous rature. Другая возможность «вписать» представление о Боге в контекст философии постмодерна — провести радикальную деконструкцию того метафизического образа, который мы унаследовали от средневековой философии. В этом случае богословие неизбежно свидетельствует о «смерти Бога», а точнее — смерти Бога философии. Но что остается от Бога, являющегося элементом системы мысли, дискурса, если мы вынесем за скобки все наследие европейской метафизики? Христианские теологии утверждают, что в этом случае мы имеем возможность встретиться с Богом Библии, который предстает перед нами как активный участник истории, герой библейского нарратива.
Благодаря деконструкции христианство имеет основания снова оказаться тем, чем было в момент своего появления — рассказом. Ж. Лиотар описывает постмодернизм как скептицизм по отношению к глобальным нарративам западного мира (диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства). Одержимое метафизикой, подобным метанарративом является и само христианство. В эпоху краха всех «больших рассказов» христианство может сохраниться как серия историй о том, как Бог вмешивался в жизнь мира и спасал Свой народ. Христианская мысль в этих условиях может стать как рефлексией над этими однажды произнесенными свидетельствами, так и собственными рассказами о пережитом опыте.
Заметим, что для Ж. Деррида деконструкция не является тем, что может быть совершено единожды по отношению к тексту или какой-либо системе. Деконструкция является не однократным действием, но процессом, постоянно происходящим в текстуальном мире. Поэтому вместо смерти «Бога метафизики» уместнее говорить о том, что в контексте дерридианства мы являемся свидетелями постоянного умирания, истощения, ослабления «Бога метафизики». Тогда мы приходим к представлению о «слабом Боге» теологии, которая оказалось ослабленной потоком неразрешимостей и непереводимости. Бог перестает быть объективной метафизической структурой благодаря процедуре «ослабляющей герменевтики» (по аналогии с pensiero debole Джанни Ваттимо) [6, с. 21].
Ж. Деррида далек от воззрения (которое он также именовал «метафизическим»), что мы можем «вернуться к истокам», обрести то переживание Бога, которое якобы переживали люди, жившие до эпохи метафизики. Подобную метафизическую тоску по утерянному и забытому Деррида усматривает у М. Хайдеггера. Деррида полагает, что «дометафизическая эпоха» также является метафизической, поскольку укоренена в знаке, связана со стихией дифферанса и рассеяния. Деррида пишет: «Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость уже очерчена» [4, с. 128]. Все, что остается человеку, — блуждать по следам написанного. Если богослов отказывается от логоцентрического высказывания, и при этом его пугает ситуация постметафизического молчания, неспособности к какому-либо позитивному суждению, то ему остается, по мнению Ж. Деррида, лишь одно — хитрить. Если мы играем по правилам, которые не мы установили, то нам остается лишь говорить, ничего не говоря [3, с. 134]. Спорить с метафизикой непродуктивно, ведь, говорит Деррида, «когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил» [3, с. 135].
Эти рассуждения Ж. Деррида представляют большую важность в свете одной из наиболее сильных угроз нашего времени. Религиозный фундаментализм исходит из намерения вернуться к аутентичному религиозному чувству времен архаики, изначальной простоты. Цена этого возвращения — отречение от традиций богословской интерпретации священного текста эпохи Средневековья или Нового времени. По мнению Деррида, подобный антиметафизический жест обладает совершенно метафизической природой, последствия же этой программы бывают очень печальны — возрождение наиболее кровожадных
образов Божества и связанных с этим образом практик (священная война, преследование «еретиков», «язычников» и проч.).
ЛИТЕРАТУРА
1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1994.
2. Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. — Черкассы: Коллоквиум, 2007.
3. Декомб В. Современная западная философия. — М.: Весь Мир, 2000.
4. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вступит. ст. Н. Автономовой. — М.: Ad Marginem, 2000.
5. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. — Минск: Эконом пресс, 2001.
6. Коначева С. А. Секулярный мир и новый человек в современном западном богословии // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. — 2015. — № 4 (36). — С. 19-26.
7. Мануссакис Д. П. Бог после метафизики. Богословская эстетика / пер. Д. Морозовой. — Киев: Дух i лггера, 2014.
8. Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 107-123.
9. Caputo J. Deconstruction in a nutshell: Conversation with Jacques Derrida // Perspectives in Continental Philosophy. — New York: Fordham University Press, 1996.
10. Deconstruction and Theology / ed. by Th. Altizer. — New York: Crossroad, 1982.
11. Derrida J. Margins of Philosophy / trans. Alan Bass. — Chicago University of Chicago Press, 1982.
12. Kearney R. Poetics of Modernity: Toward a Hermeneutic Imagination. — Humanities Press, 1995.
13. Kearney R. The God who may be: a hermeneutics of religion. — Indiana University Press, 2001.
14. Manoussakis J. P. God after Metaphysics. A Theological Aesthetic. — Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 2007.
15. Taylor M. C. Deconstructing Theology. — New York: Crossroad, 1982.
16. Ward G. Deconstructive Theology // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / ed. J. Vanhoozer. — Cambridge University Press, 2003. — P. 76-92.
