CC BY-NC-ND
46
Т.В. Щитцова
ПОНЯТИЕ ОТЦОВСТВА В ЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЛЕВИНАСА
Темой данной статьи является генеративная конкретизация отношения к другому в философии Левинаса, представленная в его анализе интерсубъективной связи отца с сыном. Необходимо прояснить, какое содержание получают фундаментальные понятия его этической концепции - диахрония и бесконечное - в сфере генеративного опыта. Что несет с собой «генеративный поворот» абсолютной ответственности за другого и какую новую перспективу привносит он в то измерение Бесконечного, которое заявляет о себе в эпифании Лица другого? Обращаясь к этим вопросам, мы хотели бы показать, что, несмотря на радикальный разрыв с монологической традицией (от Парменида до Хайдеггера) и обоснование нередуцируемости интерсубъективного опыта, Левинас предлагает такую интерпретацию бытийной связи родителя и ребенка, которая не касается актуального свершения их бытия-друг-с-другом, самого их генеративного сообщества, оставаясь верной точке зрения отдельного субъекта, а именно - субъекта-отца.
На первый взгляд, толкование генеративной связи у Левина-са предстает как зеркальное дополнение хайдеггеровской тема-тизации отношения между поколениями в «Бытии и времени», где этот вопрос рассматривается, как известно, в одностороннем порядке отношения актуального Dasein к «вот-бывшему» (Dagewesenes), или «умершему»1. Французский философ, словно движимый желанием восстановить симметрию в понимании связи с прошлыми и будущими поколениями, отвечает на хай-деггеровскую позицию потомка в анализе историчности точкой зрения родителя, обращаясь к опыту интерсубъективной связи отца с сыном. И все же «ответ» Левинаса Хайдеггеру лишь формально выглядит как восполняющее слово, по сути же оказывается именно «возражением», поскольку противопоставляет имманентизму замкнутого на себя бытия Dasein такую трансцен-
денцию субъекта, которая освобождает его от солипсистской прикованности к самому себе - трансценденцию плодовитости (fécondité), означающую, что субъект может иметь будущее, которое не сводится к его собственной способности быть2.
Плодовитость рассматривается у Левинаса как способ осуществления интерсубъективной связи отца и сына. При этом отношение плодовитости не сводится к биологической стороне вопроса3. Скорее, речь идет о том, чтобы обнаружить «метафизическое» - этическое - измерение фундаментальной антропологической ситуации, связанной с постоянной сменой поколений в человеческом мире. Возобновляя классический метафизический вопрос об опыте бесконечности, доступном человеку как конечному существу, Левинас рассматривает его в горизонтальном измерении самих материальных связей и материальной обусловленности человеческого существования. Он не абстрагируется от конкретных дифференциаций, которые влечет за собой вопло-щенность, а проясняет их собственный этический смысл, т. е. через сами эти структуры (различие полов, различие поколений) проводит метафизический интерес - желание - субъекта. Метафизический интерес человека - бесконечность - облекается при этом в этическую форму, ибо соответствующее измерение актуализируется для субъективности в отношении к другости другого. Сказанное равным образом касается и эротического, и генеративного отношения. Не ограничиваясь рамками биологической плодовитости и рассматривая последнюю как прообраз плодовитости в ее метафизическом значении, Левинас анализирует генеративную трансценденцию (трансценденцию к потомку) как универсальную онтологическую структуру, которая предполагает, что отношение к будущим поколениям является сущностным моментом в конституировании субъекта, и не может быть редуцирована к факту непосредственной биологической плодовитости отдельного человека.
Материальная предпосылка феномена плодовитости смещается, таким образом, с уровня генетического воспроизводства отдельного индивидуума, которое само по себе является случайным историческим фактом, на уровень воспроизводства человеческого рода как такового, которое разворачивается как последовательность поколений и составляет сущностный элемент человеческого опыта времени4. Человек рассматривается у Левинаса как существо, вплетенное в отношение к будущим поколениям независимо от того, является ли тот или иной «потомок» его генетическим наследником или нет. Контингентный характер собственного биологического размножения означает, что биологи-
ческая плодовитость может выступить опорой для плодовитости отцовства, однако само это отношение, как подчеркивает Ле-винас, выходит за рамки биологической эмпирии. Счастье плодовитости в том, пишет в этой связи Вальденфельс, что последовательность поколений не исчерпывается «телесной передачей жизни»5. Мета-физический характер плодовитости имеет своим основанием у Левинаса этическое учреждение отцовства в акте избрания сына6. Этот акт является осуществлением родительской любви и конституирует одновременно и «единственность» сына, и субъективность отца. Киркегоровская тема первичного этического выбора, имеющего конститутивное значение для бытия субъекта, претерпевает здесь воистину революционную трансформацию: выбор устанавливает не самостоятельность, а релятивность субъекта, через которую последний и выступает как этическая самость: отец - по отношению к сыну. Таким образом проясняется ненатуралистический характер родительской любви7 в человеческом мире, не сводимой ни к генетическому родству, ни к биологическим инстинктам. С. Гюртлер, комментируя понятие отцовского выбора у Левинаса, говорит в этой связи о родительском утверждении (Bejahung) бытия ребенка как «элементарноэтическом процессе, в котором родители познают дитя как своего»8.
Превращение отцовства в привилегированную форму генеративного отношения («всякая любовь, - говорится у Левинаса, -должна приближаться к отцовской любви»9), вызвавшее острую критику в феминистской литературе, могло бы, на наш взгляд, получить методологическое оправдание10, дистанцирующееся по отношению к имплицитной теологической нагруженности подобного установления приоритета отца11. Обращение к опыту родитель-ства предполагает собственную генеративную ангажированность мыслящего, ту генеративную позицию, с точки зрения которой он может свидетельствовать об этом опыте, в том числе - в виде философского анализа и описания. Парадигматическое этическое значение, которое Левинас придает отцовству со своей генеративной позиции, может быть объяснено тем, что полномасштабный опыт отцовства, в котором этическое отношение подкрепляется генетической преемственностью, характеризуется таким проживанием биологической связи с ребенком, которое изначально основывается на специфической дистанцированности отца по отношению к собственному физическому воспроизводству. Пауза, которая лежит между зачатием и рождением, точнее даже - между фразой «ты будешь отцом» и появлением ребенка, лишает отца живой удостоверенности в биологической связи со своим наслед-
ником. Из-за непредопределимости момента зачатия, устанавливаемого в качестве такового лишь постфактум, разрыв с биологической очевидностью своего родительства, с естественной - телесно-генетической - континуальностью жизни, в отцовском и материнском опыте протекает принципиально различным образом. Если в материнстве он долго подготавливается, «вызревает» и осуществляется значительно позже разрезания пуповины, являющегося, однако, символическим выражением разрыва, символом, позволяющим понять, что ожидание ребенка и есть в определенном смысле ожидание этого разрыва, то в отцовстве, не знающем ни этого ожидания (беременности и т. д.), ни момента зачатия, указанный разрыв как таковой не имеет начала: неподкреплен-ность собственного биологического родительства, которая постфактум настигает мужчину в тот момент, когда он узнает о своем отцовстве - так, словно к нему вернулся бумеранг, о запуске которого он напрочь не помнит, - этот неупредимый провал, действительно, позволяет сказать вслед за Марселем, что опыт отцовства основан на Ничто12. Вследствие «фатальной» биологической не-удостоверенности отцовства (подчеркнем еще раз - в его собственном телесном опыте) акцент в формировании субъективности отца переносится на метафизические (этические) связи с ребенком. Это не значит, что материнство менее этично13 или беднее в плане метафизики плодовитости. Скорее, речь идет о том, что специфическая оголенность этического измерения в отцовстве позволяет Левинасу сделать его ведущим понятием метафизики плодовитости14.
Методологически оправданным представляется нам и конкретизация второго полюса генеративного отношения как сына, окончательно редуцирующая проблематику плодовитости к измерению «мужского начала». Однако, несмотря на это «объективное основание» для феминистской критики, нам хотелось бы указать на феноменологическую релевантность данного шага у Левинаса. Как показывает его анализ, отношение плодовитости основывается на сложной диалектике альтерации и идентификации, которую Левинас пытается описать с помощью понятия транс-субстанциальности, предполагающего одновременно и субстанциальную преемственность («я есмь мой сын») и субстанциальный разрыв («сын - это не я»). Поскольку главным для него является описать ту трансценденцию, которая формирует отцовскую плодовитость, генеративный опыт должен быть конкретизирован таким образом, чтобы не возникало элементов, усложняющих интересующее Левинаса интерсубъективное отношение. То есть речь идет об оптимальной для целей анализа
содержательной определенности опыта, которая позволила бы выявить соответствующую генеративную трансценденцию в ее максимальной простоте. Оптимальной в методологическом отношении конкретизацией и является в данном случае определение генеративной связи как связи отца и сына, потому что обращение к связи отца и дочери привнесло бы дополнительное усложнение в ту диалектику отчуждения и отождествления с собственным ребенком, которая составляет смысл генеративной трансценденции.
Итак, плодовитость выступает у Левинаса как феномен, избавляющий смертного субъекта от прикованности к себе15, и в этом смысле - как «окно в бесконечное». Вслед за Сартром Ле-винас ставит вопрос о смерти как том трансцендентном факте, который лежит вне онтологического самовластия субъекта и как таковой оказывается по одну сторону с неподвластной субъекту другостью другого. Однако, продумывая значение этой аналогии для бытия субъекта, Левинас ищет в самой бытийной связи с другим возможность «победы над смертью», предполагающую иное видение бытия-с-другими, нежели сартровский монадоло-гический плюрализм. «Мне было важно продемонстрировать, -пишет Левинас, - что другость не есть просто существование другой свободы наряду с моей... Сосуществование многих свобод - это множественность, не затрагивающая единства каждой из них; или же эта множественность объединяется в одну общую волю. А сексуальность, отцовство и смерть вводят в существование парность, которая касается самого акта-существования каждого субъекта. Сам акт-существования становится парным»16. Таким образом, сфера опыта, определяемая понятием плодовитости и включающая, с одной стороны, отношение к Женскому (феноменологию эроса), а с другой - отношение к сыну, - эта сфера интересует Левинаса именно потому, что здесь может быть выявлена конститутивная для бытия субъекта плюральность, плюральность самого его акта-существования, взрывающая восходящее к Пармениду представление о субстанциальном единстве («моно-логичности») бытия. Плодовитость - бытийная связь отца с сыном - и есть, согласно Левинасу, возможность разтож-дествления с самим собой при сохранении собственной тождественности - возможность, которая открывает для субъекта «бесконечное будущее», но которая уже потому одновременно и принадлежит, и не принадлежит субъекту-отцу, что является как его «собственной возможностью, так и возможностью Другого, Любимой»17. Аналогия смерти и другости другого - другости Женского и другости сына, - само их метафизическое триединство у
Левинаса заключается в том, что каждый из указанных моментов отсылает к будущему, которое находится вне власти субъекта; при этом и отношение к смерти, и отношение к Женскому мыслятся из горизонта возобновления субъекта-отца в сыне, так что само измерение Женского выступает для субъекта онтологическим условием преодоления смерти, т. е. условием участия в бесконечном будущем посредством плодовитости - возрождения и обновления в собственном потомстве18.
Когда Левинас подчеркивает19, что плодовитость должна быть понята как онтологическая категория, речь идет как раз о том, чтобы открыть в бытии субъективности такую трансценденцию, которая плюрализирует его, проводя интерес к другому как его (бытия) собственное mter-esse, и которая не может быть поэтому выведена из метафизической нейтральности и изолированности самотождественного субъекта. Плодовитость как онтологическая категория предполагает, что интерес моего бытия выходит за рамки моей собственной судьбы20. Само мое бытие плодовито постольку, поскольку связано с возможностью нового будущего по ту сторону фактичной конечности «я». Плодовитость и есть, по Левинасу, отношение к такому будущему21 - отношение отца к сыну, которое не может быть ни индифферентным, ни тем более обреченным22, поскольку в бытии сына «дело идет» о бытии отца. Так на языке Хайдеггера можно было бы выразить ту трансцен-денцию, которая составляет смысл отцовства у Левинаса, обнажая тем самым остроту расхождения между этими мыслителями в понимании субъективности: солипсистской - у одного; плюральной, диалектически различенной в собственной самотождественности - у другого23. «...сын - это не я; и в то же время я есмь мой сын» /.../ Быть своим сыном означает быть "я" в собственном сыне, субстанциально находиться в нем, и в то же время не быть в нем идентичным образом. Сын воспроизводит единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу»24, - так описывает Левинас диалектическую связь отца с сыном, открывающую дуальность в самотождественности субъекта, способного -в отцовстве - «быть другим, оставаясь самим собой»25. Свойственная отцовству трансценденция получает, как уже говорилось, у Левинаса название транс-субстанциальности26. Это понятие призвано подчеркнуть, что в ребенке отец является другим, чуждым самому себе, что речь идет об изменении самой субстанции субъекта, благодаря чему в сыне отец освобождается от прикованности к собственной конечности и относится к будущему, открывающемуся как «время абсолютно другого», т. е. выказывает себя как плодовитое существо.
Немецкий исследователь К. Хюзинг, сравнивая анализ генеративного отношения у Хайдеггера и Левинаса, подчеркивает, что момент возобновления, определяющий диалектическую связь нового поколения со старым, адресуется у них принципиально разным планам бытия исторического предшественника. Если у Хайдеггера речь идет о повторении «героических» возможностей «прошлой» экзистенции, которое основывается в подлинности бытия актуального Dasein, то у Левинаса возобновляющее повторение, каким выступает сын по отношению к отцу, касается самой конкретной жизни последнего и основывается в трансценденции отца к сыну27, обнаруживая, таким образом, изначальную интерсубъективную структуру бесконечного времени как времени плодовитости. Историческая связь поколений предстает у Хайдеггера как череда прерывностей, в которых новое Dasein вступает на место вот-бывшего, вместо него проводя в жизнь соответствующие фактичные наброски и своим ответом-возражением (Erwiderung)28 отводя ему место в прошлом, где только и может иметь силу его способность-быть и, как следствие, - сам онтологический интерес его экзистенции. Левинасов-ская структура плодовитости преодолевает подобную индивидуалистическую различенность поколений, показывая бытие сына как транс-субстанциальное продолжение самого бытия отца. Однако соотношение позиций Хайдеггера и Левинаса требует более пристального внимания, поскольку анализируемый немецким философом момент дисконтинуальности в исторической связи поколений имеет принципиальное значение и в левинасовской концепции плодовитости. Проведенный Хайдеггером анализ утверждения самости по отношению к ее собственной исторической обусловленности, выявленные им принципы подлинно самостоятельного возобновления унаследованной из прошлого фактичности, - все это сохраняет свою силу и в анализе генеративного отношения у Левинаса, так что речь должна идти не столько об альтернативности их подходов в трактовке феномена возобновления, сколько о подчинении хайдеггеровской точки зрения - аспекта чистой дисконтинуальности - иному метафизическому интересу, нежели утверждение безотносительности (Unbezüglichkeit) собственного конечного бытия. В этом смысле альтернативность концепций Хайдеггера и Левинаса в первую очередь этического, «гуманистического» свойства и только во вторую - эпистемологического. Метафизический интерес, лежащий в основании философии Левинаса, заключается в том, чтобы показать возможность опыта бесконечности в конкретном бы-тии-друг-с-другом. Согласно Левинасу, Бесконечность выступает
определением самого времени человеческого бытия, если последнее мыслится плюрально, т. е. если само время имеет интерсубъективную структуру и осуществляется благодаря трансценден-ции «я» к другому, предполагающей несводимость различия между ними ни к какому нейтральному измерению. Поэтому, завершая анализ плодовитости в «Тотальности и Бесконечном», Левинас подчеркивает: «Не конечность бытия составляет сущность времени, как считал Хайдеггер, а его бесконечность»29. Именно из этой перспективы - перспективы бесконечности - как связывающей меня и другого (отца и сына) возможности, точнее - возможности самой нашей связи, и следует рассматривать свойственную генеративному отношению дисконтинуальность, которая была кульминацией в метафизическом проекте Хайдег-гера, выставляя безотносительность (метафизическую изолированность) Dasein, а в концепции Левинаса выступает конститутивным моментом бесконечного времени плодовитости, прерывность которого артикулирует саму его интерсубъективную структуру.
Сказанное означает, что разрыв сына с отцом, отрицание отца, формирующие собственную самость сына, должны быть показаны как метафизический интерес самого отцовства. Когда Левинас ведет речь об отношении сына к отцу, его описание начинается, в сущности, с воспроизведения хайдеггеровских тезисов. Так, Леви-нас говорит о двух способах возобновления прошлого: один - «несамостоятельный», когда сын «перекладывает ношу своего бытия на другого» и «вторит трансценденции отцовского Я»; второй -«самостный», когда сын порывает с такой привязанностью к прошлому и определяет для себя иной способ возобновлять связь с историей: «специфика такого возобновления непрерывности, - пишет Левинас, - проявляется в бунте или перманентной революции, лежащей в основании самости»30. Преемственность через разрыв, или «разрыв непрерывности и продолжение движения через раз-рыв»31 - это и была формула подлинной историчности Dasein у Хайдеггера. В концепции Левинаса указанный момент прерывности, соответствующий выступанию новой самости в истории, рассматривается как конститутивный принцип осуществления плодовитости, благодаря которому «бесконечное будущее овременяет себя дисконтинуально как интерсубъективность и тем самым как постоянно новое Начинание»32. Разрыв сына с отцом, конституирующий прерывность времени плодовитости, открывает для субъекта-отца возможность абсолютной юности, которая мыслится у Левинаса как метафизическая категория, означающая способность субъекта-отца возобновляться, начинать все сначала, отталкиваясь
от новой точки, в новой самости, в сыне, который выступает как «диахроническое», транс-субстанциальное продолжение отца. Быть плюрально, быть отцом и означает диахроническое разтожде-ствление субъекта во времени - само время свершается как интерсубъективная связь отца с сыном, т. е. как плодовитость.
Метафизическое измерение связи отца с сыном предполагает, по Левинасу, что трансценденция, которая движется по направлению к сыну, на нем не завершается: «трансценденция трансцендирует по направлению к тому, кто трансцендирует, -таково настоящее событие отцовства в транс-субстанциальнос-ти»33. Плодовитость порождает плодовитость34, потому прерывное время плодовитости собственно и называется бесконечным. Таким образом, через диахронию ответственности, которая требует от субъекта этического выбора, означающего принятие на себя ноши бытия сына, диахрония плодовитости открывает для субъекта возможность бесконечного возобновления в новых и новых «единичностях» «В отцовстве, - говорит Левинас, - где Я перед лицом неизбежной смерти продолжает себя в Другом, время благодаря своей прерывности одерживает верх над старостью и над судьбой»35. Эта победа возможна только благодаря разомк-нутости структуры трансцендирования в бесконечное будущее. Быть бесконечно означает тогда «порождать себя в различных образах того «я», которое всегда у истоков и не встречает препятствий для обновления своей субстанции, даже если они следуют из самой его тождественности»36.
Одиночеству конечного субъекта, которое у Хайдеггера обеспечивалось имманентизирующим отношением к смерти, позволяющим времени «свернуться» во внутренней жизни «вечного возвращения» самости, Левинас противопоставляет плодовитость отцовства как метафизическое измерение, бесконечность которого прокладывает себе путь через прерывную связь смерти и воскресения, которая и есть, по Левинасу, само время интерсубъективности, или плюрального осуществления бытия, - время, главным событием которого является именно воскресение37, понимаемое как воз-рождение отца в трансценденции сына. Последнее выступает синонимом левинасовского понятия транссубстанциальности и помещает факт рождения (рождения сына) в изначальное этическое измерение, где рожденность другого оборачивается для субъекта «всегда уже» актуальной задачей утверждать (поддерживать) единичность другого собственной ответственностью за эту новую, «новорожденную», возможность бытия. Вовлечение в подобное отношение к «новой жизни» Ле-винас и называет плодовитостью, для которой смерть - это
«лишь» «образование интервала, освобождающего бытие от ограничения судьбой»38. Таким образом, говоря о преодолении смерти в человеческом мире, Левинас имеет в виду такую транс-ценденцию, которая заставляет саму смерть послужить совершению бесконечного времени плодовитости.
Однако полемическая направленность левинасовской концепции плодовитости против хайдеггеровской трактовки подлинной историчности обнаруживает собственную односторонность подхода Левинаса в анализе генеративного отношения. «Свобода возникает, а время свершается согласно категории от-ца»39, - это, не лишенное еще доли эзотеризма, высказывание из «Времени и другого», получившее впоследствии подробное разъяснение в «Тотальности и Бесконечном», очень точно схватывает тот специфический ракурс в трактовке интерсубъективной связи отца и сына у Левинаса, который вследствие иной «предвзятости», нежели это имело место у Хайдеггера, тоже вносит существенное ограничение в понимание генеративного отношения как живого интерсубъективного опыта историчности. Концепция плодовитости, разворачиваемая Левинасом с точки зрения возможности бесконечности для бытия субъекта, выводит из игры трансценденцию в прошлое, редуцируя исторический горизонт генеративной связи к трансценденции в будущее. Кто-то, возможно, возразит, что трансценденция в прошлое, представленная у Левинаса как разрыв сына с отцом, как прощение, которое получает бытие отца из будущего, принадлежащего сыну, эта направленность от другого к «я» является конститутивным моментом плодовитости и, в принципе, по аналогии может быть реконструирована в направлении от отца к его собственному родителю, удостоверив в этом движении вспять, в этой археологии транс-субстанциальности, что плодовитость порождает плодовитость. Но в том-то и дело, что подобное реконструирование фигуры деда, отнюдь не возбраняемое левинасовской концепцией плодовитости, является, тем не менее, в рамках его подхода совершенно излишним шагом, поскольку предполагает простое сдвижение точки отсчета плодовитости на поколение назад, так что время генеративного опыта будет по-прежнему ограничиваться трансценденцией в будущее, связывающей актуального субъекта-родителя и его наследников.
Темпоральный смысл плодовитости определяется у Левина-са как «захват настоящим будущего», который, в противоположность хайдеггеровской экстатике времени, мыслится не в онтологической проекции одинокого субъекта (Dasein как «заботы»), а как осуществление интерсубъективной связи40. Но этот разрыв
имманентной временности одинокого субъекта выливается у Левинаса в форму устремленного в бесконечное будущее вектора времени, прерывного, разветвляющегося, подобно генеалогическому древу, множащегося и преломляющегося в инаковости каждого нового лица, но все-таки вектора, отправным пунктом которого является актуальный субъект-отец. Плодовитость отцовства индифферентна по отношению к прошлому, расположенному позади отца, к бытию его исторического предшественника. Полнота исторического опыта может быть учтена в рамках концепции плодовитости лишь одним-единственным способом: если мы вернемся к началу истории и поведем речь о «начале времен», начале бесконечного времени плодовитости, отправляясь от архаической фигуры праотца, символический характер которой и будет тогда заключаться в том, что истинное отцовство определяется из отношения к будущему, из «присутствия будущего в настоящем», как пишет Левинас, и как таковое не имеет прошлого. В этом смысле всякий отец может быть назван праотцом, всякий отец - первый в бесконечном времени плодовитости - так хайдеггеровский мотив «возобновления», начинающего историю заново в подлинном само-наброске Dasein, модифицируется у Левинаса в этически обусловленную абсолютную дебютность отцовства, плодовитость которого осуществляется как онтологическая способность отдельного субъекта безотносительно к тому, что эта же способность отличала бытие его исторического предшественника.
Таким образом, плюральная трактовка бытия субъекта в концепции плодовитости и определение самого свершения времени из отношения к другости другого, позволяющие говорить об альтернативности метафизического проекта Левинаса по отношению к фундаментальной онтологии Хайдеггера, не избавляют французского философа от некоторых существенных ограничений в понимании генеративного отношения, которые были характерны и для хайдеггеровской аналитики. Вследствие редукции генеративного опыта лишь к одному аспекту исторической связи поколений (трансценденции в прошлое у Хайдеггера и трансценденции в будущее у Левинаса) вне рассмотрения остается конкретное осуществление генеративного отношения как сообщества in actu, как живой межличностной связи, имеющей особый эвристический потенциал. Ни ограниченность будущим, определяемым из горизонта «заступания в смерть» у Хайдеггера, ни захваченность будущим, открывающим для субъекта-отца перспективу бесконечности у Левинса, не позволяют ничего сказать о характере того события, каковым является актуальное бы-
тие-вместе родителя и ребенка. Если трансценденция плодовитости и задает определенный метафизический горизонт для понимания генеративного события, она не может подчинить его себе в полной мере, поскольку разворачивается с позиции субъекта-отца, показывая интерсубъективную связь с потомком как способ, саму структуру обращенной в бесконечность транс-субстанциальности отцовства.
Эти замечания позволяют взглянуть на подходы Хайдеггера и Левинаса с точки зрения некоторого композиционного единства, где они выступают как этапы одного пути, движения мысли, формирующиеся в одном русле, связанном с одним и тем же профилированием генеративного вопроса в анализе подлинной историчности Хайдеггера и концепции плодовитости Левинаса. Распознать этот «общий профиль», это примечательное родство -родство, выступающее именно в той ситуации, когда движение мысли Левинаса порывает с имманентизмом и нейтральностью хайдеггеровской метафизики субъекта, - расслышать за категоричностью разрыва примечательное созвучие, координирован-ность их messages, помогает ницшевский Заратустра, две речи которого - «О ребенке и браке» и «О свободной смерти» - примечательным образом связали расходящиеся в разные стороны движения мысли Левинаса и Хайдеггера. В устах Заратустры, предвосхищающего метафизику плодовитости Левинаса генеративным заветом «ты должен создать созидающего»41, эта жажда творчества (или желание бесконечного) более откровенно и прямо, более решительно и требовательно связывается со свободным утверждением смерти, со свободой к смерти, понимаемой как своевременное устремление к ней того, у кого есть преем-ник42. Плодовитость, которая, как это следует из описаний Левинаса, находит полноценное осуществление только по факту смерти как «окончательного» освобождения субъекта от ограничения судьбой, имплицитно предполагает манифестированный Заратустрой императив «умри вовремя!», подчиняя метафизическую перспективу творческой (вечно юной) бесконечности своевременному «бытию к концу», решимости умереть «тогда, когда это удобно... для преемника», т. е. удобно для цели самой человеческой жизни, простирающейся по ту сторону его конечной судьбы. Хайдеггер, цитируя в «Бытии и времени» фрагмент из главы «О свободной смерти», придает учению Заратустры иной, имманентизирующий, поворот, показывая «свободу к смерти» как экзистенциальное условие способности самости к подлинному возобновлению43. Когда же Левинас разрывает завороживший Хайдеггера имманентный круг «вечного возвраще-
ния» самости и говорит о времени как интерсубъективном свершении, трансценденция отцовства, несмотря на всю радикальность заключенной здесь трансформации в понимании метафизического измерения, в модифицированном виде воспроизводит тот профиль мысли о субъекте, которого придерживался автор экзистенциальной аналитики, полагая «свободу к смерти» как основание подлинного возобновления Dasein. Конечно, приветствие своей смерти, на которую должна благословлять субъекта-отца плодовитость, имеет отношение у Левинаса не к имманентной возможности собственного бытия, а к трансцендентному факту смерти и черпает свой смысл в будущем, лежащем по ту сторону собственной онтологической проективности субъекта. Но, несмотря на эти концептуальные изменения и вовлечение субъекта в интерсубъективное (плюральное) измерение бытия, понятие плодовитости показывает генеративное отношение как движение, сравниваемое Ницше с летящей стрелой, нацеленность которой определяется исходя из субъекта. Интерсубъективная структура плодовитости не отменяет определения последней как плодовитости отца, поэтому в самом сердце генеративной трансценденции у Левинаса скрыто радостное предвосхищение субъектом-отцом собственной смерти, приветствуемой ради собственного воскрешения.
Примечания
1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М. 1997. С. 382-386. Подробнее см. об этом мою статью: «Вопрос об отношении поколений в фундаментальной онтологии Хайдеггера» // Вестник Самарского государственного университета. 2006. Вып. 5/1. С. 5-13.
2 См.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдови-ной и др. М.; СПб., 2000. С. 258 и др.
3 Там же. С. 245, 266, 267.
4 Ср.: Gürtler S. Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechtsverhältnis bei Emmanuel Levinas. München, 2001. S. 352.
5 Waldenfels B. Deutsch-Französische Gedankengänge. Frankfurt am Main, 1995. S. 373.
6 Тотальность и Бесконечное. С. 266 и др.
7 Ср.: Gürtler S. Op. cit. S. 359.
8 Ibid. S. 360.
9 Тотальность и Бесконечное. С. 267.
10 Нельзя забывать, что, согласно самому Левинасу, метафизическое измерение плодовитости в равной мере (даже если и не одинаковым образом) от-
крыто и для женщины, и для мужчины. См.: Тотальность и Бесконечное. С. 258.
11 Подробнее см. об этом: Strasser S. Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas' Philosophie. Den Haag, 1978. S. 165f.
12 Marcel G. The Creative Vow as Essence of Fatherhood // Homo Viator. Introduction to a Metaphysic of Hope / Пер. с фр. New York, 1962. P. 103.
13 В работе «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности» материнство (в особенности беременность и кормление грудью) выступает у Левинаса базовой метафорой для описания этического отношения к другому, праизна-чальной ответственности за другого, предполагающей полную телесную самоотдачу в пользу другого, выражаемую в понятии субституции. См.: Levinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. The Hague, 1974. P. 86ff. Стоит отметить, что сам этот подход не является чем-то радикально новым для философской традиции. Так, Аристотель в знаменитом трактате о дружбе указывает на парадигматическое значение материнства для понимания истинной дружбы. Парадигматическим моментом выступает для него «давание жизни» другому, полная экзистенциальная (как сказала бы мы сейчас) заинтересованность в самом бытии другого. См.: Аристотель. Ни-комахова этика 1166а-1166а10.
14 Левинасовская концепция отцовской плодовитости является в этом отношении очевидной преемницей voeu creatur Марселя - творческого обета, конституирующего субъективность отца и характеризующего его связь с существом, бытие которого он определяет, но которое находится вне его воли (Marcel G. Op. cit.).
15 В работе «Гуманизм другого человека» Левинас, имея в виду хайдеггеров-скую экзистенциальную аналитику, говорит об этой прикованности как трагикомической «заботе о себе». Ср.: «Смерть обращает во вздор всякую озабоченность Я своим существованием или участью. Такая затея безвыходна и всегда смехотворна; что комичнее, нежели забота о себе существа, обреченного на гибель; ... Что комичнее или что трагичнее?» (Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер. А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 216-217).
16 Время и Другой. С. 101-102.
17 Тотальность и Бесконечное. С. 258.
18 Ср.: Krewani W.N. Emmanuel Levinas. Denker des Anderen. München, 1992. S. 107f.
19 Время и Другой. С. 101; Тотальность и Бесконечное. С. 265.
20 «Существо, способное иметь иную судьбу, отличную от той, что ему предназначена, плодовито» (Тотальность и Бесконечное. С. 268-269).
21 Там же. С. 258.
22 Ср.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Пер. В.И. Колядко. М., 2000. С. 548 и др.
23 Там же. С. 258, 265 и др.
24 Там же. С. 265-266. Ср. также: Время и Другой. С. 100.
29
30
25 Тотальность и Бесконечное. С. 269.
26 Там же. С. 258.
27 Huizing K. Das Sein und der Andere: Levinas Auseinandersetzung mit Heidegger. Frankfurt am Main, 1988. S. 116.
28 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 386. Тотальность и Бесконечное. С. 270. Там же. С. 266.
31 Там же. С. 270.
32 Huizing K. Op. cit. S. 116.
33 Тотальность и Бесконечное. С. 260.
34 Там же.
35 Там же. С. 269.
36 Там же. С. 259.
37 Там же. С. 270.
38 Там же.
39 Время и Другой. С. 100.
40 Время и Другой. С. 81.
41 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. В.В. Рынкевича. М.: Интербук, 1990. С. 60.
42 Там же. С. 62.
43 Dasein, пишет Хайдеггер, «охранено в заступании от того, чтобы застрять позади себя самого и понятой способности быть и «стать слишком старым для своих побед» (Ницше)» (ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 264). Ср.: «Поистине, не хочу я уподобляться сучильщикам веревок: нить их увеличивается в длину, сами же они пятятся. / Иные становятся слишком стары для побед и истин своих» (Ницше Ф. Указ. соч. С. 62).
