CC BY
21
логика, но и онтология, и требовал рассматривать идеи в контексте целого, т.е. историческое развитие духа посредством эмпирических основ (с. 44-45).
Для преодоления данных стереотипов автор предлагает не забывать и о практическом характере античной философии, рассматривая ее в том числе и как средство реализации целей, и как поэзию, неразрывно связанную с духовностью. При этом, учитывая огромную отдаленность во времени, он подчеркивает необходимость точного перевода текстов ради лучшего понимания личности их создателей, а также необходимость понимания того, что античный философ был не только ученым, но прежде всего личностью, стремившейся не только к этическому, но и онтологическому совершенству (с. 46-47).
И.М. Цибизова
2012.04.018. ИМПЕРАТОРИ М. РАЗЛИЧИЕ ПОЛОВ МЕЖДУ ФЕНОМЕНОЛОГИЕЙ И МЕТАФИЗИКОЙ. ЭДИТ ШТАЙН И ЭММАНУЭЛЬ ЛЕВИНАС.
IMPERATORI M. La differenza sessuale tra fenomenología e metafísica. Edith Stein e Emanuel Levinas // Gregorianum. - Roma, 2009. - № 90/4 - P. 784-805.
В статье тематизируется проблема значимости половых различий между людьми в контексте концептуализации экзистенциального опыта двух значимых современных философов - Эдит Штайн и Эммануэля Левинаса, в работах которых вопрос половых различий играет крайне важную философскую роль. Императори считает возможным проведение подобного исследования в силу, главным образом, двух факторов: во-первых, оба принадлежат к течению феноменологии, которое помогло философской мысли о телесности человека выйти из границ дуализма Платона и Декарта. Во-вторых, их принадлежность к еврейской культурной традиции, в которой, в противоположность греческой, различие полов не является последствием разделения андрогинов, где Эрот стремился бы к постоянному объединению и слиянию, но напротив, речь идет о позитивности первотворения, когда действует принцип «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Особый нюанс ис-
следованию придает и то, что в сравнении участвуют работы, принадлежащие мужчине и женщине.
Анализируя концепции Э. Штайн, автор концентрируется на ее книге «Женщина», которая опубликована посмертно и включает в себя положения Штайн по женскому вопросу, восходящие к 1928-1932 гг., уже после ее обращения в католичество, когда женская тематика рассматривается ею с точки зрения взаимоотношений между человеком и Богом. В работе «Женщина» Штайн рассматривает необходимость воспитания женщины в контексте современного общества, когда ее роль давно изменилась под влиянием работы, политики а также нарастающей важности эротической и сексуальной жизни. Абсолютно традиционалистская мораль не может устоять перед подобными изменениями, требующими, по мнению автора, конструктивного критического подхода: «Из опыта современных исследований можно научиться многому; традиционалистский католический подход к обсужению или необсуждению этой проблемы должен и может быть пересмотрен, если мы хотим справиться с проблемами, которые ставит перед нами современность» (цит. по: с 785). По Штайн, мы живем в период начала серьезных культурных изменений, ставящих перед нами важные проблемы «основных особенностей женщины», которые должны быть досконально изучены, чтобы не повторить ошибок феминистского движения, стремившегося сравнять мужчину и женщину во всех областях и «добившегося того, что особенные характерные черты женственности были практически отвергнуты» (там же).
Первая задача, которая встает перед Штайн, - это необходимость разработки теории об особенностях женщин, способной четко выделить ту сущность женщины, от которой потом стало бы возможным отталкиваться, для адкеватного рассмотрения образовательных задач, находящихся в центре внимания философии. Чтобы достичь этой цели, Штайн использует сложную методологию, являющуюся как философской, так и теологической одновременно. Со стороны философии рассматривается антропология, которая в данном случае использует понятия тела, души, духа и «я», сочетая вместе весьма оригинальным образом феноменологию и томистский подход к человеческой душе как к основной форме тела. Такая антропология находится в тесном взаимодействии с теологической антропологией, находящей свои основные положения в Книге
бытия 1-3, в посланиях апостола Павла 1 Кор 11:4-16 и Еф 5:2233. Императори концентрирует основное внимание на философском подходе, описанном в работе Штайн «Женщина», обращаясь также и к другим текстам ученого, для того чтобы подчеркнуть значимость ее философских взглядов. Он также отмечает важность для нее и теологического, связанного с Девой Марией, подхода, так как изменения роли женщины затрагивают не только церковь саму по себе, но и всегда связаны с конкретными мужчиной и женщиной, сущность которых, полагает Штайн, несет последствия первородного греха, который привнес внутреннее смятение в отношения между различными представителями рода человеческого и породил конфликт между полами с внешней стороны. Сущность женщины изучается в философской антропологии, где учение о человеке должно объяснять смысл полового различия, истинную реальность вида. Под термином «вид» Штайн понимает здесь томистскую концепцию формы, уточняя, что речь идет о «внутренней форме, которая определяет структуру вещи» и ее развитие во времени. Это развитие становится необходимым, так как вид не является окончательно сформированным в начале своего существования, и позволяет индивидууму достичь наиболее полного развития с течением времени. Для этого задействуются различные факторы. Прежде всего, это свобода человека, которая позволяет ему работать над формированием самого себя и других. Неизменность формы, описываемой Штайн, должна быть рассмотрена в ее связи с развитием во времени, а также в связи с индивидуальными характеристиками человека. Доступ к подобной сущности в философии возможен посредством интуиции или созерцания сущности, которые феноменологически понимаются Штайн как одна из функций познания, что подчеркивает универсальную структуру конкретных объектов через механизмы абстрагирования. Эти последние идут дальше одиночных жизненных или научных знаний и опыта индивида, хотя и предполагают их. Эта антропология включается затем в онтологию, определяемую как «доктрина основных форм сущности и существ», основанную на различии между существом чистым, несоз-данным и незаконченным, и существом законченным, у которого есть начало и конец. Здесь вступает в силу «апа^1а епй8» («аналогия сущего»), согласно которой человеческие существа помещены на движущуюся и живущую онтологическую лестницу, где человек
занимает особенное место, так как в структуру его сущности включены все низшие ступени (с. 788).
Человеческое тело - это не только материальная плоть, не только организм, который принимает форму и действует из сферы внутреннего, но это также живое одушевленное существо, открытое в восприятии к себе, к миру, в котором оно живет; и это духовное существо, открытое для познания самому себе и всему другому, которое может свободно формировать себя самого и остальное. Человеческое тело, считает Штайн, задумано как основа, выражение и инструмент духовно-личностной стороны человеческой души. Согласно философии это и есть экзистенциальная структура человеческого вида. Сейчас к этому виду, в котором обобщено все творение, принадлежат как мужчина, так и женщина, разделяющие таким образом одинаковую природу человека. Штайн уверена, что человеческий вид подразделяется на два вида: мужской и женский, при этом сущность человека не может испытывать недостатка каких-либо черт и самовыражается двумя разными способами. В работе «Женщина» она не проводит глубокого феноменологического анализа проблемы, ограничиваясь только взаимоотношениями тела, души и духа. Эти взаимоотношения являются объектом специфического феноменологического анализа и в других ее работах, в которых присутствуют также такие значимые философские категории Гуссерля, как различие между Körper и Leib (тело и тело-плоть). Но в них женское и мужское начала практически не упоминаются. В работе «Женщина» существование женского и мужского видов упоминается постоянно, начиная с того, что женское тело обладает одновременно двумя характеристиками, выполняя материнские и супружеские функции. Штайн склонна полагать, что соотношение между душой и телом у мужчины и женщины не полностью идентично, что, как правило, женская душа от природы более тесно связана с телом. Ей кажется, что женская душа живет и присутствует более интенсивно во всех частях тела, и поэтому ее глубже затрагивает то, что с ним происходит, - это связано с материнским предназначением женщины. Задача принимать в себя, беречь и питать формирующееся живое существо обусловливает определенную замкнутость в самом себе, а процесс формирования в материнском организме нового творения предполагает столь интимное единство душевного и телесного, что это единство принад-
лежит к самой сущности женской природы (с. 789). Эта особенность касается также и духа, поэтому не только тело структурировано по-другому, не только различны некоторые специфические физиологические функции, но и вся жизнь тела, указывает Штайн, взаимосвязь между душой и телом другая, и в самой душе различно отношение духа к чувственности, как и соотношение духовных сил между ними. «Женский вид значит закрытость всей телесно-духовной личности, гармоничное развитие сил, мужской вид обозначает возрастание одних энергий с целью их наиболее интенсивного проявления» (цит. по: там же). Взаимоотношение между интеллектом, силой воли и эмоциональностью фактически также не одинаково для мужчины и женщины: стремления мужчины направлены, главным образом, на самореализацию в познании и творческой деятельности, сила же женщины, напротив, в ее эмоциональной жизни (это связано с ее ориентацией на личное бытие). Важно также правильное взаимодействие между интеллектом и силой воли, в которой контакт между существами превращается в поведение и поступки личности. Все это располагает к установке на материнство в женщине, направленной на все живое и личностное и на объект, который считается ею всем. А это вместе с особенными эмпатическими достоинствами делает женщину особенно приспособленной для того, чтобы знать, как участвовать в жизни другого человека. Таким образом, тело женщины построено таким образом, чтобы быть «единой плотью» с другим, чтобы знать как вырастить в себе новую человеческую жизнь, построено для одной определенной цели, для достижения которой ее тело наделено всем необходимым, - и этой же цели соответствуют определенные качества ее души (с. 790).
Это утверждение необходимо рассматривать в контексте аристотелевско-томистической философии, в которой материя, -это материя сформированная и структурированная формой, неотъемлемой от нее, поэтому и в человеческом существе присутствует также единая сущностная форма, которая выполняет вегетативные и сенситивные функции. В работах Штайн эта доктрина тесно связана с понятиями Гуссерля «плоть» (Leib, - телесное существование, образованное сущностной формой, так что душа и ее живая плоть неразделимы) и «тело» (Körper). Тем самым для человеческой души существует разница, сущностной формой мужского или
женского тела ей являться, ибо они организованы совершенно различным образом. Возникает оригинальная концепция человеческой телесности, которую можно охарактеризовать как феноменологи-ческо-томистскую. Опираясь на нее, Штайн утверждает наличие особенной женской человеческой души, преодолевая таким образом, благодаря феноменологии, подход Аристотеля, из-за которого, например, Фома Аквинский рассматривал женщину как неудавшегося мужчину (с. 791). Мужчина и женщина имеют одни и те же основные человеческие черты в своей сущности, но некоторые из них преобладают не только в полах, но и в отдельных индивидах того или другого пола. Поэтому некоторые женщины могут сильно приближаться к мужскому виду, и наоборот. Штайн пытается уточнить черты сущности женской души, приписывая ей все супружеские и материнские характеристики. Она отмечает, что женщина является защитницей и практически прибежищем других душ, которые могут развиться в ней, уточняя, что «эта двойная функция подруги души и матери душ не ограничивается только узкими рамками материнских и супружеских отношений, но распространяется на все человеческие существа, попадающие в ее сферу интересов» (цит. по: там же). Стремясь быть конкретной, Штайн иногда может делать рискованные утверждения, но это не ставит под сомнение ее базовый тезис об особенности взаимосвязи между душой и телом женщины, которая видна в отличии строения женского тела. При этом Штайн поднимает важный вопрос, является ли существо мужского или женского пола только продуктом культуры, общества, воспитания или также природы. Подобная проблема нуждается в рассмотрении с точки зрения статуса человеческой телесности, мужское и женское начало которой практически не учитываются как в дуалистической антропологии, так и в материалистической и биологической антропологии. В конечном счете Штайн помещает свою антропологию в онтологический контекст и, хотя не развивает ее, но предупреждает о необходимости создания метафизики полов, в которой мужское и женское начала будут рассматриваться как две основные формы существования.
Переходя к анализу концепций Эммануэля Левинаса, Импе-ратори говорит, что сначала он стремится показать важность половых различий и связанной с ними плодовитости в характерной для Левинаса тематике, касающейся отношениий с «другим» в работе
«Время и другой», переизданной в 1979 г. (она включает в себя материалы четырех конференций, проведенных Левинасом в 19461947 гг.). Затем Императори рассматривает, как Левинас развивает эту тему в работе «Тотальность и бесконечность», опубликованной в 1961 г.
Цель онтологического анализа, предложенного Левинасом в работе «Время и другой», - поиск для «я» доступа к единственной аутентичной трансцендентности другого, в русле которой затем было бы возможно рассуждать о времени и - особым способом - о грядущем, не являющемся более простым продолжением настоящего субъекта. В первой конференции в противостоянии онтологии «Sein und Zeit» («Бытие и Время») М. Хайдеггера, Левинас показывает возникновение одиночного «я», восходящего к анонимному существу, описанному как «существующее» и задуманному как существование без существующего. «Я» замыслено в данном случае как одиночная монада мужского пола именно потому, что является исключительным хозяином своего собственного существования. Во второй конференции философ показывает, что как необходимость в пропитании (наипервейшая характеристика бытия в мире «я»), так и интеллект не могут гарантировать этому одиночному «я» доступ к аутентичной трансцендентности потому, что продукты питания усваиваются субъектом, а разум, включая в себя все в своей всеобщности, является достаточно солипсичным.
В третьей конференции Левинас выделяет в физическом страдании и в приближении смерти, связанной с ним, путь, ведущий к аутентичной трансцендентности, так как здесь «субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношение с тайной» (цит. по: с. 792). «Я» в данном случае впервые переживает состояние пассивности, сталкиваясь с реальностью, которую он не может более полностью контролировать. Она выводит его за рамки познания и обозначает окончание его мужественности и его героизма, поскольку он находится уже перед грядущим, в котором он не может более доминировать своими проектами. Это отличие, которое смерть заключает в «я», аутентично, но также проблематично, поскольку ставит проблему сохранения «я» в трансцендентности, а также возможность иметь с различием некоторую связь, которая должна быть все еще личностной. Именно в этот момент в анализе Левинаса в игру
вступает понятие эротичности. Она предстает для Левинаса в качестве примера связи с «другим», в которой «я» не поглощается: «Эрос, сильный как смерть, послужит нам основой для анализа этой связи с тайной» (там же, с. 793). Если правда, что связь с другим проявляется уже в столкновении лицом к лицу, во встрече с лицом, одновременно открывающим и скрывающим другого, и еще больше - при столкновении лицом к лицу со слабым, бедным, вдовой, сиротой, то первоначальная форма в подобных отношениях -это встреча с женской стороной, при которой эта другая остается абсолютно другой. Различие между полами предстает здесь для Левинаса реальным онтологическим различием, потому что оно разделяет реальность и обусловливает саму ее возможность как множественную в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом. Любовь никогда не несет объединительного характера, она скорее волнует, полагает Левинас, и состоит в непреодолимой парности существ, так что это отношение не нейтрализует, а сохраняет другость. Любовное наслаждение волнует пребыванием вдвоем, оно состоит в том, чтобы оставаться вдвоем в момент слияния. Женское начало остается тем не менее в своей тайне, поэтому оно другое по своему существу. Левинас добавляет, что если существующий завершается в «субъективном» и «сознании», то другость завершается в женском, ибо трансценденция женственности заключается в том, чтобы уйти «куда-то туда», - и это движение противоположно движению сознания. И именно в женственности эротические отношения занимают особенное место в системе взаимоотношений, так как это отношение с другостью, с тайной, с будущим. Там, где все возможное невозможно, где невмочь больше мочь, субъект посредством эроса все еще субъект. Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает - и однако же «я» уцелевает в ней (с. 794). Но внутри эротических отношений кроется еще одна возможность доступа к «другому», - это отцовство, в котором «я» может стать «другим» в отношении к самому себе. Это и является отношением с чужим, который есть «я», притом что он - другой. Взаимоотношения с сыном, считает Левинас, не поддаются таким категориям, как властвовать, владеть, интерес, собственность: неверно, что «мое дитя есть у меня», но некоторым образом я и есть мое дитя. Правда, выражение «я есть» значит
здесь что-то другое, не то, что у элеатов или платоников. Этому глаголу «существовать» присуща множественность и трансценди-рование. Не только сын не является альтер эго отца, но: «Я есть мой сын посредством моего бытия, а не сопереживания». Поэтому, добавляет Левинас, плодовитость «я» должна быть оценена в своей истинной онтологической значимости, чего никогда не было сделано до сих пор. И эта отнологическая ценность обязана своим существованием тому факту, что сексуальность, отцовство и смерть привносят парность в существование, которая касается самого акта существования каждого субъекта. Сам акт существования становится парным. Так преодолевается понимание бытия в Элейской школе. Время оказывается не падшей формой бытия, а самим его событием. На этих конференциях, утверждает Левинас, он искал временное трансцендирование настоящего в тайну будущего, и это -пребывание лицом к лицу без посредников; она дана в эросе, где в близости другого полностью удерживается и дистанция, который тем и волнует, что в нем есть близость и парность. Здесь ясно видна важная роль эротической связи, которая чувственна и никогда не является лишь спаривающей, а также отцовства как доступа «лицом к лицу» к трансцендентности другого, философский смысл чего следует из Mitsein, «существования с», которое противопоставляется одиночеству Dasein, «здесь-бытия», Хайдеггера и которое опровергает сами онтологические различия. Тем не менее, замечает Императори, Левинасом не были рассмотрены сущностные отношения, которые отцовство имеет с плодовитостью супружества и материнством женщины.
В работе «Тотальность и бесконечное» тема эроса и его плодовитости не исчезает, а переоценивается. Она рассматривается в четвертой и последней части работы (обычно малозначимой для критики), где Левинас выходит в своих рассуждениях за границы лица «другого». Это лицо является объектом третьей, центральной части работы Левинаса, где обнаженное представление перед лицом другого интерпретируется как аутентичный и первичный доступ к другому через отношение «лицом-к-лицу», которое разрушает тотальную идентификацию Другого с Ближним, производимую «я», и, предписывая «не убий», обладает типичным для этики значением. Учитывая все это, в начале четвертой части своей книги Левинас рассматривает феномен любви, двойственность которой
(в отличие от работы «Время и другой») он тут подчеркивает. Двойственность проявляется потому, что хотя любовь преимущественно существует между людьми, но она может быть также направлена и на различные объекты неживой природы, и таким образом: «Ибо в сущностном своем аспекте любовь как трансценденция устремляется к Другому, выводит нас за пределы имманентности... Любовь как отношение к Другому может и сводиться к этой врожденной имманентности, лишаться трансценденции, стремиться исключительно к бытию, имеющему с ней одну природу, к родственной душе, представать как кровосмешение» (цит. по: с. 796).
Далее он подчеркивает эту двойственность с помощью феноменологии эроса, выделяемого в случае эротического влечения как причина общности чувствующего и почувствованного. «Другой» как таковой никогда не становится истинным ориентиром, он, напротив, обладает общностью наслаждения, в котором Другой «это я, и отделен от меня». Поэтому эрос, хотя и содержа его в себе, стремится не к другим, а к своему сладострастию, которое есть сладострастие наслаждения, любовь любви другого, которое исключает третьего и какие-либо социальные отношения с ним. Но, таким образом, отмечает Левинас, если любить означает любить любовь, предложенную мне Любимой, любить значит также любить себя в любви и тем самым возвращаться к самому себе. Любовь в своем порыве не лишена двусмысленности: она в себе самой находит удовольствие, она - наслаждение и эгоизм двоих (там же). Заявляя двойственность эроса, Левинас сразу же добавляет, что именно в силу той самой общности между чувствующим и почувствованным в эротической любви объект в любом случае извлекает собственную идентичность не из своей властной инициативы, а из пассивности полученной любви таким образом, что в сладострастии понимает, что он - это «я» другого человека, а не только «я» самого себя. Здесь «я» устремляется вперед безвозвратно и открывает, что является самостью другого; его удовольствие и его страдание являются удовольствием, получаемым от удовольствия или страдания другого.
Субъективность эротичности все-таки остается двусмысленной, отмечает Императори, так как она, не имея никакой интенцио-нальной структуры, постоянно ассоциируется с «другим» в женственном, и «другой» раскрывается как переживаемый мною, как
объект моего наслаждения. И все же уже в эросе «любовь отдаляется от себя» не только потому, что «другая» женского пола остается в любом случае непреодолимой, а прежде всего потому, что именно изнутри самого эротического наслаждения начинают принимать форму те отношения отцовства, которые для Левинаса продолжают представлять в этой работе, как уже описывалось ранее в текстах «Время и другой», аутентичный способ трансцедентности «я».
В самом деле, в плодовитости человека, указывает Левинас, благодаря тотальной трансценденции - трансценденции транссубстанциальности - в ребенке я являюсь другим. Отцовство остается самоидентификацией, но оно является одновременно и различием в тождестве. В нем отец не просто порождает сына. Быть своим сыном означает быть «я» в собственном сыне, субстанциально находиться в нем и в то же время не быть в нем идентичным образом. Сын также воспринимает единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу. Отношения с сыном нельзя также объяснить категориями собственности, ибо отец находит себя в сущности и в уникальности сына, который не исключительно является моим, потому что он - это я. Сын остается неподчинимым также категории власти, так как никакой прогноз не может представить его или спроектировать его. Через отцовство «я» проходят сферы одиночества и субъективных знаний, открываясь истинному будущему. И именно отцовство способно вызвать двойственность эротической любви с того момента, когда необходима встреча с Другим в качестве женственного начала, чтобы реализовалось будущее сына сверх возможного, сверх всяких проектов. И это отношение похоже на то, что было описано Левинасом посредством идеи бесконечного: он не мог сам осознать его так, как он сам осознает светлый мир вокруг себя (с. 797). Это утверждение, отмечает Императори, приобретает особое значение, если вспомнить, что идея бесконечного - это одна из главных идей не только «Тотальности и бесконечности», но и всех работ Левинаса. Плодовитость у него создает отношение к будущему такого типа, которое не сводимо к господству над возможным, которое заключает в себе «двоичность идентичного» и указывает «мое» будущее, которое не является будущим «ближнего». В терминах плодовитости у Леви-наса можно прочитать, что концепция «я» как силы не исчерпывает субъективности, так как бесконечное бытие (т.е. бытие, постоянно
заново возобновляющееся и не способное обойтись без субъективности, поскольку без нее оно не может возобновляться) осуществляется в аспекте плодовитости.
Отношения с сыном, которое определяют «я» отца, связывают с абсолютным будущим и с бесконечным временем. В нем «Я -другой и молодой», так что плодовитость продолжает историю, не производя старения. Он - лучший в прерывистой чреде поколений, поддерживаемый неисчерпаемой молодостью сына. По Левинасу, плодовитость, которая отсылает также к «другому Любимой», -реализует в сыне истинную трансцендентность, трансцендентность бесконечности, которая использует желание, противоположное наслаждению, рождающемуся из нужды.
Для этого мыслителя философская важность эротической связи и плодовитости обусловлена тем фактом, что в них присутствует субъект, не являющийся только субъектом познания или власти, но который трансцендируется. Слишком долго философия скрывала самобытность эротической плодовитой связи, утверждает Левинас, ограничивая ее чисто биологическим, тогда как то, что жизненный порыв прокладывает себе дорогу через обособление индивидов, что его траектория прерывна, т.е. что он предполагает интервалы сексуальности и специфический дуализм в своей артикуляции, - на все это никогда не обращали должного внимания.
В этом случае следует принять во внимание, что эротика -понимаемая как плодовитость - делит реальность на отношения, не сводимые к отношениям рода и вида, части и целого. Через сексу -альность субъект вступает в отношения с абсолютно другим - с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, - с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» - и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку патетика сексуального наслаждения дуалистична.
Также для Левинаса (в работе «Тотальность и бесконечное») ясно, что плодовитость должна выступать в качестве онтологической категории. В ситуации отцовства возвращение «я» к себе самому, выражающее монистическую концепцию тождественного субъекта, полностью модифицируется. «Я не имею ребенка, мой ребенок - это я сам», отцовство есть отношение с чуждым, которое, будучи также «другим» - есть «я»: это отношение «эго» с само-
стью, которая вместе с тем не есть «я». Плодовитость «я» является его собственной трансценденцией.
Это онтология, предполагающая метафизику, т.е. персональное отношения с Другим. Отношения отца с сыном затем будут описаны Левинасом как каждый раз уникальные, поскольку каждый сын, участвуя в уникальности отца, всегда остается неповторимым. Сыновство не добавляется к уже ранее составленному «я» сына и начинается не с эротического наслаждения, но с выбора, в котором он - единственный для отца, выбравшего его и внедряющего его в отношения братства среди других детей. И в заключении «Тотальности и бесконечного» философ еще раз подчеркивает важность плодовитости эроса в освобождении субъективного в тотальности Похожего и его (эроса) позитивное онтологическое значение, отмечая, что плодовитость и открываемые ею перспективы подтверждают онтологический характер отделения. Но плодовитость в субъективной истории не соединяет вместе фрагменты разрушенной тотальности. Она открывает бесконечное и прерывное время. Она освобождает человека от собственной фактичности, выводя его за пределы возможного, которое фактичность предполагает, но не превосходит; плодовитость освобождает субъекта от последних следов фатальности, позволяя ему становиться иным. В эросе сохраняются основополагающие требования субъективности, но в этой инаковости самость благодатна, на нее не давит груз эгоизма. Говоря о Желании как о «мерке» бесконечности, Левинас пишет, что прерывность поколений, т.е. смерть и плодовитость, заставляет Желание выходить из тюрьмы своей субъективности и прерывает монотонность его идентичности. А ситуация, когда «я» полагает себя перед истиной, помещая собственную субъективную моральность в бесконечное время своей плодовитости, - ситуация, в которой соединяются эротическое мгновение и бесконечность отцовства, - конкретизируется в чуде, каковым является семья (с. 798).
М. Императори констатирует, что по отношению к работе «Время и другой» в «Тотальности и бесконечном» подчеркивается двойственность эротического отношения, предоставленного самому себе. Из подобной двойственности Эрос высвобождается при помощи плодовитости, переживаемой в семье, в которой он получает свое истинное этическое измерение, открываясь при встрече с
Другим, - даже если Отличность женщины остается только скромно упомянута и плодовитость матери выделяется в данном случае в большей степени своим отсутствием, обусловливая односторонность сыновнего «я», поставленную в исключительные отношения с отцом.
В целом, замечает Императори, содержание краткого предисловия, написанного Левинасом к переизданию 1979 г. работы «Время и другой», показывает, что тема различия полов и плодовитой любви даже после написания работы «Иначе, чем быть» не окончательно исчезла из его теории. После признания неполноты этого текста он пишет: «Женственность (и необходимо смотреть в каком смысле это то же самое, что мы можем сказать о мужественности или о мужском роде, т.е. о различии полов в общем) - предстала перед нами как разница, которая переходит различия не только как качество, отличное от других, но как качество самой разницы» (цит. по: с. 801). Женственность, кроме того, делает возможным общество двоих, особенное, характеризующееся «исключительным явлением лица - абстрактная и целомудренная обнаженность, - которая отделяется от сексуальных различий, но которая необходима эротизму и в которой "отличность" поддерживается принципом "не убий"». Этот феномен, упоминает Левинас, является значимым излучением этики внутри эротизма и либидо, в силе быть противопоставленным «простоте современного панэро-тизма», и находит свое полное завершение в отцовстве, которое ставит под вопрос саму идею власти, как она воплощена в трансцендентной субъективности, центре и источнике намерений.
В своих выводах Императори отмечает, что теории Э. Штайн и Э. Левинаса совпадают в описании того, как разница полов человека, превосходя чисто биологическую сферу, затрагивает антропологию и философию. Последние считают необходимым поставить под вопрос как биологический материализм, так и ритуальный дуализм. Взгляды Штайн и Левинаса с ясностью показывают некоторые основания (в особенности философские) биологического и дуалистического редукционизма человеческой сексуальности. Для Штайн эти философские основы проявляются в непринятии во внимание непоколебимой феминальности человеческого тела женщины и ее антропологической значимости. И это непринятие обусловило сильнейшим образом всю западную философскую тради-
цию, что проявилось даже там, где, как в случае Фомы Аквинского, теоретически оно не должно было бы присутствовать. Левинас, со своей стороны, восходит к монизму Парменида, отрицающему всякое различие, и к его характеру, тяготеющему к тоталитарности и убийствам.
Для обоих авторов, полагает Императори, вызов заключается в том, чтобы высказать и развить двойственность эроса, показать персональный и этический характер человеческой сексуальности, чтобы она могла послужить для настоящей встречи с «другим» и с его трансцендентностью, а не предаваться рискам внутри субъективности - заложницы собственного бреда всемогущества однополости, по большей части убийственного. Большое значение имеет и близость обоих авторов по вопросу о возможности, данной субъекту, чтобы он смог выйти из подобного заключения, - для Штайн, с помощью одновременно супружеского и материнского эмпатиче-ского познания личности «другого», для Левинаса - с помощью отцовства, которое дает доступ к бесконечности и открывает путь будущему, обладающему особенными этическими признаками.
Как Штайн, так и Левинас - каждый своим способом и частично - определяют также онтологически-метафизическое измерение различия полов человека. Частично, когда Штайн выделяет, начиная со своей антропологической онтологии, дорогу к метафизике полов, но тем не менее сама ее не проходит. А Левинас по ходу рассуждений теряет направление и не только из-за определения этики как первичной философии, но и потому, что он становится все более подозрительным к слову «любовь», которым сегодня так часто злоупотребляют из-за потери его связи с ответственностью, характерной для истинной любви. Это указание, однако, было бы неправильным недооценивать во времена господства «текучей любви» и легкоплавкой, где настойчивые попытки замены «другого» «подобным» нашли драматическую поддержку в клонировании. Необязательно разделять экстремальные выводы Левинаса, в которых провозглашенное отсутствие взаимности, похоже, имеет причиной тему плодовитости эроса. Вклад Штайн и Левинаса позволяет также увидеть и понять то, что Ж. Марион определил как «эротическую слепоту метафизики», возникшую в ней из-за забвения любви и гораздо более радикальную, чем то, что было эмоционально провозглашено Хайдеггером.
В целом, полагает Императори, в культурном контексте «текучей современности», когда значение различия полов все более преуменьшается, если не вовсе отрицается, сравнение феноменологии Э. Штайн и Э. Левинаса может оказаться чрезвычайно актуальным и полезным.
М. Туркина
2012.04.019. МИРОНОВ А.В. ФИЛОСОФИЯ АРХИТЕКТУРЫ: ТВОРЧЕСТВО ЛЕ КОРБЮЗЬЕ. - М.: Макс ПРЕСС, 2012. - 292 с.
Новая монография известного российского философа А. В. Миронова посвящена анализу творческого пути великого зодчего XX в. Ле Корбюзье. В отечественной литературе, как философской, так и искусствоведческой, специальных исследований, посвященных анализу творчества французского архитектора, не проводилось. В лучшем случае исследователи обращали внимание лишь на последний период творчества Ле Корбюзье. Монография Миронова исправляет этот недостаток и представляет интерес как для философов, исследующих социум, так и для специалистов в области искусствоведения и истории искусства XX в.
Анализ осуществлен на фоне философской концепции Миронова о проявлении технократизма как предельного случая рационального мировоззрения. С точки зрения автора, «технократизм -это: 1) перенос профессионального мышления и ценностей из сферы научной и/или инженерной деятельности, а также любой профессиональной среды на все остальное многообразие отношений; 2) абсолютизация математических моделей, придание им онтологического статуса» (с. 39). Подобное оригинальное определение отличается от классического представления о технократизме как простой власти технических специалистов.
Сравнивая подходы Леонардо, Ч. Чезарьяно и Ле Корбюзье к человеку, автор демонстрирует устойчивость технократического мировоззрения последнего (с. 166-170). Миронов выделяет ценности, доминирование которых позволяет идентифицировать технократизм у конкретных его носителей вне зависимости от исторического контекста и культурных предпочтений (с. 42-57).
Представляет интерес реконструкция религиозных взглядов Ле Корбюзье. Миронов обращается к его фразе: «Цифра всемогуща, я ей поклоняюсь». На основе этой фразы и других ей подоб-
