CC BY
126
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. Ш 18 (233).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 21. С. 146—151.
И. В. Сохань
К ВОПРОСУ О ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ ПИЩИ: Э. ЛЕВИ НАС
В статье рассматривается экзистенциально-онтологическая концептуализация пищевого опыта, предпринятая Э. Леепнасом в рамках аналитики телесности. Обнаруживаемая философом бинарность голода-наслаждения как онтологических регуляторов жизни позволяет сделать вывод о дальнейших возможностях философского анализа пищи.
Ключевые слова: пища, телесность, наслаждение, голод.
«Еда - это фундаментальный аспект бытия, который, тем не менее, практически не тематизирован в философии »1
Следует признать, что, на данный момент, философская история исследований феномена пищи как таковая отсутствует, прежде всего потому, что телесная жизнь человека, а особенно такой частный и низовой ее момент, как пищевые практики, никогда не мыслился достойными философской рефлексии - прежде всего в силу устойчивой уверенности в том, что телесная жизнь никак не может быть релевантной истине духа. С самого начала формирования философии наметился круг предметов, основных для нее, и телесная проблематика всегда являлась периферийной, актуализирующейся больше в негативном смысле, когда вставал вопрос
об онтологической недостаточности2 человека, не позволяющей ему истинно познавать и мыслить и, в этом плане, жить подлинно. Такая фиксация телесного опыта как отрицательного делала бессмысленной его какое-либо положительное исследование, поэтому речь о пищевых практиках могла идти только в свете необходимости аскетической регламентации телесных отправлений вообще
- в рамках практически ориентированных эзотерических учений, например, орфики и пифагорейцы в античности; также важность определенного пищевого режима фиксировалась в жизненном, духовном и религиозном опыте христианских подвижников и святых3. Связь между принимаемой пищей, пищевым режимом и телом виделась достаточно простой, в свете негации телесности ограничение в еде (минимальный пищевой режим) способствует усечению телесности, греховной по своей сути, но, тем не менее, являющейся средством присутствия духа и души в этом мире. Следовательно, наилучшим для жизни
(насколько вообще может быть эта жизнь хорошей) является тот пищевой минимум, который обеспечивает жизнь вообще, но никак не поощряет интенсификацию удовольствия от нее. Именно в таком ключе строится аргументация Порфирия, который первым предпринял попытку исследования онтологии пищевого опыта человека. Минимализм пищи, практикуемый для того, чтобы душа не превратилась в тело; акцент на способности трапезы инициировать и усиливать общность телесной основы социального бытийствова-ния (идея, позднее легшая в основу гастрономических проектов тоталитарных утопий); страх перед удовольствием как нечистотой эмпирического опыта, замутняющего возможность приближения к истинному бытию
- к единственной цели, понимаемой как приближение к божеству, не нуждающемуся в ином, в отличие от нуждающегося в Другом человека (прежде всего потому, что актуальность и потенциальность в божественном совпадают, в то время как в человеке они разорваны, принуждая к становлению антропологического в рамках актуализации потенциального). Последняя дефиниция -пища как симптоматика нуждаемости в ином в качестве онтологической характеристики человеческого бытия - будет транслирована в дальнейшие попытки философской концептуализации гастрономической связи человека с миром. Следует отметить, что следующая такая попытка состоится только в XX в - в философии постмодернизма телесный опыт человека был наконец признан положительным и рядоположенным опыту сознания и исследован вкупе с многочисленными (альтернативными рациональным и логоцентрич-ным) способами существования, которые он представляет. Но, однако, пищевые практики и здесь по-прежнему остаются одной из самых малоисследованных областей
Вторую после Порфирия философскую концептуализацию феномен пищи получил в рамках онтологического анализа, предпринятого Э. Левинасом. В структуре телесного опыта философ отводит пище важнейшее место, так как распотенциирование первичной материальности Я и превращение ее в телесность осуществляется за счет возможности диалога с миром, который изначально предстает перед сущим как совокупность пищи4. Э. Левинас настаивает на положительном оценивании телесного опыта, в рамках которого переживается ограниченное, в столкновении с дарующе-протестным движением мира, наслаждение от существования, от непосредственного проживания жизни, в отличие от тематизации бытия, властно задаваемой склоняющимся к тотальности разумом (протест против тотальности как таковой, стремящейся отринуть опыт телесности как маркера индивидуально-личностного проживания жизни, является одной из основных тем творчества философа).
Рассматривая онтологическую структуру человека, Левинас отмечает, что человек нетождественен самому себе - в нем присутствует разрыв между ограниченностью его как сущего и бесконечностью его онтологических возможностей; весь мир, все возможности бытия именно через человека могут быть переведены из потенциального состояния в действительное. Разрыв между тем, что представляет его наличное бытие, и тем, что он есть потенциально, заставляет человека находиться в состоянии онтологического голода, который является ведущей стратегией существования и первично проявляет себя как голод по пище материальной. Одиночество сущего преодолеваемо по многим параметрам, кроме одного - невозможно транслировать Другому собственный акт существования (обменяться с Другим актами существования), и этот факт - свидетельство глубочайшего, на онтологическом уровне, одиночества Я. Однако трансляция акта существования Другого в образе пищи происходит в питании - смерть одного сущего ради другого сущего есть как первичный, на уровне телесности, моральный опыт амбивалентности жизни, так и опыт дара, жертвы мира для бытия человека.
Если обратиться к онтологической диалектике становления Я, то обнаруживается следующее: само существование, бытие как
ничто, как чистое «имеется», будучи схваченным любым Я в акте его существования, становится жизнью и проживается через материальность акта существования, оформляемую индивидуальностью Я как телесность. Через телесность созидается отношение Я к себе и появляется сознание - прежде всего как сознание своего бытия в мире через данную именно так, а не иначе фактичность. Таким образом, телесность и сознание являются событием связи Я с собой, причем телесность первичнее, потому что в ней заключена память базового события соединения бытия и сущего, которое именуется гипостазисом. Сознание созидает свой способ тематизации мира на основе опыта телесности, который дан ему необходимым и, в определенной степени, насильственно ограничивающим образом, но, в конечном счете, сознание и телесность целостны в формировании единого опыта бытия.
Сам акт существования переживается сущим через его временную структуру - более всего через приговоренность к настоящему, так как через настоящее осовремениваются все переживания телесности. Присутственность человека в настоящем обнаруживается через физические страдания и через необходимость заботы телесности о себе, в которой человек проживает свою жизнь, в том числе и выходя за ее рамки, актуализируя безграничные потенции акта существования согласно личностным характеристикам индивидуальной траектории его жизни. Длительность жизни тела, в отличие от деятельности сознания, нельзя прервать. Как событие связи бытия и сущего, телесность несет такие онтологические характеристики: одиночество; тело есть всегда настоящее; телесность содержит в себе потенциал исходной материальности как возможность его реализации через формирование телесности и заполнение пространства самоотношения возможностями материальности5.
Поскольку в пространство самоотношения помещен весь мир, Э. Левинас выделяет два способа связи с миром в двух его образах - мир как совокупность пищи и мир как система орудий. Таким образом, помещенное в мир Я самоосуществляется путем распот-енциирования возможностей материальности за счет мира как Другого - пища оказывается первоначальным обладанием бытием. Окончательному сведению бытия в само-
тождественность Я препятствует Другой как неимманетизируемая трансцендентность: «Признать другого значит почувствовать, что такое голод»6. Так, первое отношение к миру выражено в его потреблении в качестве пищи, с одной стороны, сам акт питания возможен за счет отчуждения у Другого акта его существования; с другой стороны, в том, что голод нельзя удовлетворить раз и навсегда, и он является перманентным и лишь периодически удовлетворяемым для всего периода телесного существования человека. В этом и проявляется принципиальная неиммане-тизируемость мира как Другого, задающая нравственный порядок и моральный режим бытийствования. Любое сущее, помимо человека, ориентировано на такое потребление пищи, которое лишь поддерживает его биологический предел и физиологические параметры его существования, но не расширяет масштабы телесного опыта, вырываясь в беспредел безграничного потребления. Пища вторгается в возможную непосредственность отношения к самому себе в ситуации голода в настойчивой просьбе телесности о том, чтобы
о ней позаботились. Все напряжение первичного самоотношения (состоявшейся встречи бытия и сущего) стремится быть оставленным в пище. Так происходит причащение материальности мира материальностью тела, и так тело, нагруженное изначально своей материальностью, начинает трансформировать ее собственно в телесность данного вида (своя материальность понимается как та потенциальность, которая должна стать типом телесности соответственно актуальному социокультурному формату реальности, в частности, национальная кухня и задает параметры формирования телесной идентичности определенного типа)
Начальная диалектика Я и Другого в пище становится диалогом, когда существо потребляет избирательно и ограниченно, а не стремится вместить весь мир, представленный как пища, в пространство самоотношения, чтобы заглушить первичную онтологическую боль. Впрочем, само понимание Э. Левинасом диалектики не как способа преодоления множественности, а как способа ее установления, заставляет взгляну ть на акт питания несколько в ином свете - это не установление господства Я над Другим в процессе перехода Другого как Иного в потенциальную самотождественность Я, а трансформация Другого, продолжающего
действовать на Я, будучи интегрированным в структуру его телесного опыта. Таким образом, в пище очевидно взаимовлияние Я и Другого, не преимущественная власть одного над другим, а неизбежность их диалога при разности онтологических позиций. Исходя из этого, становятся понятными два утверждения: Порфирия о вреде мясной пищи, и современных антропологов о том, что именно отсутствие пищевой специализации у человека инициировало его возможности многообразного освоения мира и многочисленность путей культурного развития. Порфирий постулировал необходимость отказа от мясной пищи, так как употребление последней наносит непоправимый вред душе - устанавливает безнравственный порядок бытия по причине того, что человек ест наиболее близко стоящих к нему в онтологической иерархии существ, и препятствует его эволюции и духовному развитию, ибо в этом случае в душе пробуждаются ее низменные инстинкты - она жаждет не своего пробуждения в мире метафизическом, а своего утверждения в мире эмпирическом посредством отчуждения жизни других существ. Действительно, интеграция в Я Другого в качестве пищи неизбежно оказывается и отчуждением его акта существования в свою пользу. С одной стороны, это расширяет и упрочивает онтологические ресурсы Я, с другой стороны - отягощает его необходимостью их качественной реализации в этом мире. Именно поэтому отсутствие пищевой специализации для человека является необходимым условием его развития.
Так, в пище реализуется и власть как одна из форм су ществования Я в мире су щего (понимаемая как абсолютная, власть мыслится как власть над бытием). Эта власть реализуется в попытке препоручения своего акта существования Другому посредством включения его в пространство самоотношения (в структуру телесного опыта, как было сказано выше). Поскольку власть является феноменом сомнительного морального статуса, то неизбежен вопрос о моральном порядке потребления пищи, ведь, по сути, смерть мира как Другого выступает причиной жизни существа. Этот опыт смерти дан как вина, в которой Я расплачивается за совершенное потребление тем, что так и не обнаруживает себя в уничтоженном мире или, скорее, обнаруживает себя как скрывшееся в смерти мира и отягощенное его открывшейся трансцендентностью. Так в
пище преодолевается глубинное одиночество существующего - ведь он укрепляет себя за счет отчуждения в свою пользу самого акта существования другого сущего; но одновременно существующий снова остается один, лишь изменив свою онтологическую модальность за счет Другого.
Отношения человека с миром как с пищей выражены в бинарности голода-наслаждения, в рамках которой и проходит жизнь. Причем голод и наслаждение понимаются не как только антропологические, но онтологические категории, конституирующие жизнь любого живого существа. «Пища как средство укрепления - это превращение иного в Тождественное»^, - отмечает Левинас, и, в этом смысле, все то Иное, что вторгается в нашу несамотождественность, на время замыкая ее, то есть превращая в тождественность, заставляет переживать наслаждение. Голод - следствие несамотождественности Я, наслаждение - онтологический эффект переживающего самотождественное состояние Я (бинарность голода-наслаждения лежит в основе всего культурного спектра бинарного кодирования еды8). Таким образом, задаются параметры философского подхода в рамках аналитики феномена пищи и гастрономической культуры - пища может рассматриваться как первый параметр материального мира, с которым происходит взаимодействие рас-потенциирующего себя в мире Я
Опыт голода-наслаждения в качестве первичного опыта столкновения с реальностью как совокупностью пищи задает и особенности паттерна, лежащего в основе всех остальных форм взаимодействующего с миром Я9. Первично мир предстает как пища не только потому, что Я ведомо голодом по своему телесному воплощению, но и потому, что всякое удовлетворение любого голода, ведущее к переживанию наслаждения как результата достигшего самотождественности Я, вызывается действием мира, который подвергается интериоризации: «Голод - это нужда, лишение, главным образом, и именно в этом смысле "жить чем-то"’ не является простым осознанием того, что наполняет жизнь. Эти содержания жизненны: они питают жизнь. Мы проживаем нашу жизнь»1". Удовлетворение голода означает преодоление бытия, которое усваивается, становясь содержанием Я. В результате Я обнаруживает себя как воплотившееся именно в этом, данным таким об-
разом, а не другим, мире11. Левинас отмечает, что эффект питания - это и удвоение бытия Я, его загроможденность собою, но данной посредством Другого. Не в этом ли эффекте обнаруживаются корни концепта чистоты, характеризующего любые гастрономические проекты аскетического плана - от эзотерических до тоталитарных? И, одновременно, власть, маркировавшая себя особыми практиками потребления пищи, обосновывала их непоколебимо роскошный характер, ведь, если вспомнить М. Фуко, двойное тело короля всегда противопоставлялось лишенности тела заключенного.
Но, возвращаясь к Э. Левинасу, - всякая пища есть пища жизни: «Само потребление пищи - это, в свою очередь, пища жизни»12, иначе говоря, потреблять пищу и жить - одно и то же в смысле радости воплощения и переживания наслаждения как высшей ступени осознания содержания жизни. Наслаждение, таким образом, связано с осуществлением, которое противостоит чистому существованию ни в чем не нуждающегося невозмутимого духа, преодолевшего саму возможность потребности в мире как в Другом. Существование Я, мотивированное наслаждением, проистекает в зависимости от мира, при этом признавая его в его друговости и инако-вости, одновременно устанавливая совместный с миром диалогический порядок существования, потому что проникновение иного в тождественное сущностно видоизменяет и иное, и тождественное, ведь в результате акта питания тождественный субъект уже не возвращается непосредственно к самому себе, но к себе, как претерпевшему изменения; в этом состоит определенная чудесность пищи как возможность отделения существа от себя и наполнения Другим. Вспоминая известную поговорку о том, что мы едим для того, чтобы жить, Левинас утверждает, что это верно не более, чем говорить, что мы едим для того, чтобы жить; ибо смысл пищи и трапезы в них самих, наилучшим образом символизирующих, что значит существование в мире.
В нуждаемости Я в пище разыгрывается его сущностная драма, так как смена онтологического статуса Я в рамках антропологического формата его существования прежде всего возможна посредством пищи. Как здесь не вспомнить ведическое все кормят всех, или булгаковское (С. Н. Булгаков «Философия хозяйства») еда есть комму-
ни хм бытия. Не только человек становится собой, взаимодействуя с миром как с Другим, но и мир актуализирует свои возможности, приближая и отталкивая Я в даре и жертве пищи для него. Отношения Я с Другим могут состояться только при условии трансцендентности Другого, которая обеспечивает его уникальность - в этом смысле превращение всего многообразия пищи в единый материальный субстрат, вкусовые параметры которого моделируются пищевой промышленностью, ставит под угрозу саму онтологию акта питания, так как обнаруживается беспере-цендентное состояние исчерпанности трансцендентности Другого. Это оказывает и непредсказуемое влияние на самого человека, который, безусловно, зависим от опыта пищи как базового конструкта своей онтологии. Голод остается по-прежнему подлинным, но вот наслаждение оказывается ложным, так как без трансцендентного остатка перестает насыщать. И в этом заключается наибольшая проблематичность пищи и всего гастрономического в современном мире, иницирующая необходимость философского расследования в этом направлении.
Так, тематизация телесного опыта как опыта потребности в пище и переживаемого в связи с этим наслаждения расширяет возможности философского анализа феномена пищи. Мир, как совокупность пищи, буквально и метафорически открывает Я горизонт воплощения в мире, удерживая его в творческой зависимости от мира. Впрочем, ограничение использования пищевой метафорики в отношении других форм взаимодействия Я и мира заключается в том, что пища материальная всегда есть пища жизни, в то время как метафизическое желание «парит над жизнью»12, являясь ненасыщаемым. Противопоставляя матефизическое желание желанию телесному как тоске по наслаждению, Э. Левинас утверждает их взаимозависимость с необходимостью осуществления подлинной жизни, которая так же дана в духе, как и в теле. Метафизическое желание не возвращаемо и неудовлетворяемо, оно увлекает человека в мир, который в качестве его абсолютной трансцендентности преодолевает антропологический порядок бытия. Поэтому, в качестве человеческого, желание и искренность голода и жажды составляют суть существования. Именно в пище человек ощущает сопротивление бытия, которое налагает свои
ограничения, формируя телесный порядок его жизни, к которому, в известной степени, можно приспособиться и трансформировать, но одновременно который содержит невидимую границу по отношению к тематизирую-щей и имманетизирующей деятельности сознания. Потребность в пище возвращает Я в настоящее, напоминает Я о необходимости воспроизводства ускользающего настоящего - и вокруг этого центрируется сама жизнь. Сначала существование, а потом сущность, пишет философ, постулируя беспредикатив-ную ценность самого процесса бытийствова-ния, актуальнейшим образом данного в телесных переживаниях - в пище прежде всего. Человек вступает в отношения с бытием, качество которых постулируется как счастье
- третье состояние по отношению к теоретическому и практическому отношениям.
Так Э. Левинас на уровне философской рефлексии концептуализировал пищевой опыт как часть структуры телесного опыта вообще. Его анализ является преимущественно онтологическим, так как охватывает сами принципы коммуникации сущего с бытием, а не только их антропологическую спецификацию. Бинарность голода-наслаждения как переживающего разрыв самотождественно-сти или вступающего в несущий самотожде-ственность опыт отношения с Другим - вот онтологическая дихотомия Я, обретающего в пищевом опыте первичное счастье существования. Методологическое значение данного анализа состоит и в том, что он расширяет возможности понимания степени проблема-тизации пищевых практик сегодня, позволяет поднять их исследование на новый уровень рефлексии, философский в своей основе.
Примечания
1 Пигров, К. С. «Быть» - значит «есть» // Философские пиры Петербурга : сборник. СПб., 2005. С. 6.
2 Эта онтологическая недостаточность саму телесность и все ее функции сводила к сугубо отрицательному опыту, мешающему потенциальному антропологическому совершенству. Или, скорее, сам факт телесного присутствия человека в мире определял границы антропологического, и его онтологическую недостаточность.
3 Достаточно вспомнить св. Франциска Ассизкого, полагавшего, что усеченность
плоти, достигаемая пищевой аскезой, делает человека неуловимым для этого мира, и обозначившего простоту хлеба максимумом пищи для христианского подвижника, хотя этот максимум выступает минимумом для светского человека - так, уже в разнице пищевых стратегий можно увидеть дистанцию между человеком, устремившемся к Богу, и человеком, опутанным миром.
4 Идея максимальной значимости пищевого опыта как первичного, связанного с формированием базового паттерна всех дальнейших коммуникаций человека, активно развивалась в психоанализе пищевых практик (М. Кляйн, Д. Франка, Ф. Перлз).
5 Формирование телесности и осуществляется посредством ее многочисленных коммуникаций с окружающим миром, базовой из которых и выступает пища.
6 Левинас, Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. ; СПб. : Университет, кн., 2000. С.108.
7 Там же. С. 134.
8 Голод-наслаждение соотносится с бинарным культурным кодированием в рамках соответствия пища чужая-своя, сырая-приготовленная, нечеловеческая-человеческая, вредная-полезная и т. д.
9 Эта идея станет основной для психоаналитических штудий пищевого опыта индивида. '"Левинас, Э. Избранное... С. 134.
11 Именно с этим связана возможность пищи поддерживать, воплощать антропологическую идентичность, а также быть средством ее верификации.
12Левинас, Э. Избранное... С. 136.
