CC BY
80
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 4
Е.А. Кострова*
БЕСКОНЕЧНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ Э. ЛЕВИНАСА
Целью Э. Левинаса является построение такой философии, в рамках которой было бы возможно мыслить отношение с Другим как встречу лицом-к-лицу — модус сосуществования, позволяющий сохранить всю бесконечность инаковости Другого. Описанию отношения лицом-к-лицу служат такие метафоры, как гостеприимство, речь, избранность, бытие-заложником. Эта конструкция не только создает иное представление об онтологическом пространстве, но и имеет этические следствия: она призвана обосновать запрет на насилие и открыть путь к социуму, отказывающемуся от стремления тотализировать своих членов. Однако асимметрия в отношении между Я и Другим, реализованная как бесконечная ответственность Я, заставляет усомниться в перспективах построения общества на этих основаниях. Возможное решение открывается через анализ фигуры «третьего» и понимания избранности.
Ключевые слова: философия диалога, Э. Левинас, Другой, ответственность.
E.A. Kostrova. Infinite responsibility as a base of sociality in E. Levinas' philosophy
The intention of E. Levinas is to build such construction that would allow him to conceive the relation with the Other as a face-to-face encounter, i.e. a coexistence modus that does not destroy the infinity of the Other's alterity. The face-to-face relation is described metaphorically as a hospitality, speech, being the chosen one, and being a hostage. This conception creates a different onto-logical view and, moreover, brings to some ethical conclusions: it is expected to serve as a foundation for prohibition of violence and to open the way to a non-totalizing community. However, the conception of infinite responsibility makes the face-to-face relation asymmetrical and the possibility of such society — doubtful. one appears to be Possible solution comes to light through the analysis of the Third and being the chosen.
Key words: philosophy of dialogue, Emmanuel Levinas, the Other, responsibility.
Философия диалога видит свое назначение в том, чтобы найти способ изменить принятый в классической философии1 подход к действительности и вернуть значение и ценность человеческому существованию, включив в структуру Я необходимость специфи-
* Кострова Елизавета Алексеевна — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультете МГУ имени М.В. Ломоносова,тел. : 8 (916) 78211-08; e-mail: elizakos@mail.ru
1 Ее апофеозом является философия Гегеля.
чески понимаемого диалога как открытости Я для Другого. Другой становится поэтому ключевой фигурой для всей философии диалога. Согласно этому направлению критики классической философии, за пределами бытия, тождественного мышлению, обнаруживаются не слепые, подавляющие субъекта силы биологического или социального порядка, а бытие Другого, взывающего к Я. Сама трактовка того, что собой представляет этот Другой, может существенно различаться. Так, если для Розенцвейга или Эбнера в качестве Другого может выступать Бог, а для Бубера — даже неодушевленное сущее, то для Левинаса — это исключительно человек.
Во всяком случае, встрече с Другим придается фундаментальное значение. Возникающее между Я и Другим отношение служит основанием и исходным пунктом понимания бытия и не может быть сведено ни к какому иному первопринципу. Встреча с Другим открывает для Я путь к истине, она сама есть причастность к истине бытия. Диалог, призыв и ответ на призыв между Я и Другим, представляется изначальным и подлинным состоянием человека, а возвращение к нему могло бы излечить мир в лице каждого представителя человечества от страха, потерянности, вернуть его к самому себе, так как только там, где есть общение с Другим, существует Я. Так же и у Левинаса отношение Я и Другого, являющееся источником моральности и социальности, приобретает смысл онтологического фундамента, на котором можно выстроить новую концепцию человеческого взаимодействия, основанного на множественности и справедливости.
Левинас продолжает линию на создание философской альтернативы классической парадигме, которая стремится свести многообразие к единству. Основой и началом построения, первым условием создания нередуцируемой множественности становится у Левинаса замкнутое изолированное Я, представляющее собой аналог классического субъекта2. При этом существенно отметить, что Я у Левинаса определяется совершенно иначе, чем в классической философии. Решающими для независимости и самотождественности человека оказываются его телесные практики и ощущения, предметы, которыми он обладает и пользуется, место, где он живет. Я становится центром, где сосредоточена не способность мыслить и познавать, а способность испытывать наслаждение. Для Ле-винаса потребности плоти не только оправданны, но и совершенно необходимы.
Анализ человеческого существования в его «экономическом» измерении, в мире повседневных действий и ощущений является лишь первым шагом в раскрытии внутреннего устройства субъек-
2 Как отмечает Б. Каспер, диалогическому мышлению свойственно включать в себя классическую традицию [B. Casper, 1967, s. 354].
тивности. Этот этап Левинас обозначает словом «отделение», тем самым уже подразумевая существование того другого, от чего нужно отделиться. Так Я защищается от тотализации, включения в бесконечность Иного. Отделение создает особую область бытия Я, его «у-себя», которое обозначается как интериорность и дает Я укорененность в мире. Только эгоистичность позволяет Я осознать себя, «сосредоточиться», а значит, сделать возможной встречу с Другим и явиться на эту встречу не с пустыми руками.
Но для того, чтобы могло возникнуть отношение Самотождественного к Другому, требуется разрыв в замкнутости интериорно-го существования. Я должно выйти за собственные пределы, открыться для трансценденции. Внутренняя стабильность субъекта расшатывается, он оказывается несамодостаточным. Симптомом этого процесса становится идея бесконечности, которую обнаруживает в себе Я.
Парадоксальность идеи бесконечности заключается в том, что она по определению не может содержаться в чем-то конечном (например, в сознании Я). Для Декарта эта мысль служит ключом к открытию Божественного существования; для Левинаса — аналогией абсолютной инаковости, воплощающейся в фигуре Другого. Образ бесконечности призван продемонстрировать полную невозможность для Другого стать содержанием понятия или представления и тем самым частью тотализирующего мышления Я, которое как бы взрывается изнутри. Абсолютность его инаковости выводит Другого за пределы того, что можно мыслить, делая единственным путем к нему трансцендирование в «метафизическом желании». Оно соответствует идее бесконечности, которую человек находит в себе, и несоразмерности этой идеи. Тоска по Другому никогда не исчерпывается и только усиливает сама себя, а потому может быть описана как доброта. Поэтому метафизическое желание, с одной стороны, противопоставляется потребности, поскольку подразумевает принципиальную недостижимость удовлетворения. С другой стороны, метафизическое желание не есть познание. В то время как мышление направлено на присвоение и преодоление инаковости, метафизическое желание никоим образом не влияет на то, что предстоит перед Я, а значит, наилучшим образом соответствует бесконечности Другого: «Картезианское понятие идеи Бесконечности обозначает отношение к бытию, которое сохраняет свой абсолютно экстериорный характер по отношению к тому, кто его мыслит. Это понятие подразумевает контакт с незыблемым, не нарушающий целостности того, с чем соприкасаются» [5. Левинас, 2000, с. 87].
Другой превосходит любое определение, разрушая его, не поддается никакой попытке описания и включения в тотальность рода.
Он трасцендентен и недоступен для Я в качестве предмета познания. Для Я Другой может только присутствовать, но не являться. Это существование Другого для Я в качестве выражающего себя присутствия, не поддающегося конституированию и определению, явственно отличного от любой безликой вещи, описывается при помощи понятия Лица. Взгляд Другого — то, что показывает Самотождественному его ограниченность, заставляя выходить за собственные пределы, и соответствует бесконечности Другого, которого невозможно уместить ни в одну из конечных идей сознания Я: «То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, мы действительно называем Лицом. Способ этот состоит не в том, чтобы тематизироваться под моим взглядом, выступать как совокупность черт, создающих образ. Лицо Другого постоянно разрушает и превосходит предъявляемый мне пластический образ, выходит за его пределы, разрушая и адекватную идею, соразмерную моим представлениям и собственному ideatum» [там же, с. 88]. Лицо «выражает себя», т.е. раскрывается непосредственно, само через себя, без посредничества понятий, качеств и атрибутов.
При этом, как уже отмечалось, Другой для Левинаса — это другой человек. Отсюда легко перейти к тому, что можно обозначить как преимущественно этическую направленность его философии: «Метафизика реализует себя в этических отношениях» [там же, с. 111]. Если другое — это Другой, то познавательное отношение, сводящее предмет к понятию, охватывающее объект горизонтом сознания Я, обращается в насилие, в том числе в самом прямом смысле слова, и результатом классического философствования становится вполне реальная война: «Война не допускает никакой экстериорности, не дает возможности иному существовать как иному... Лик бытия, проступающий в войне, может быть определен с помощью понятия "тотальность", господствующего в западной философии» [там же, с. 108].
Другой предстает перед Я в разных обликах. Прежде всего это некто униженный и оскорбленный, беззащитный в силу своей физической или социальной ущербности. Он воплощен в образах странника, чужеземца, вдовы, сироты: «...его ситуация "чужого" сродни положению обездоленного или пролетария. Инаковость, являющаяся свободой, есть в то же время инаковость-нужда» [там же]. Символом его открытости и уязвимости у позднего Левинаса становится обнаженная кожа. Аналогией Другому здесь служит еврейский народ, который в глазах европейской христианской культуры являлся воплощением чуждости (веры, внешности, языка, обычаев) и оторванности от земли; а антисемитизм, достигший апофеоза в гитлеровской Германии, может служить ярчайшим выражением насилия в отношении Другого.
Кроме того, в облике Другого присутствуют черты, которые напоминают о том, что на этом месте у Розенцвейга стоял Бог. Он — тот, к кому можно обращаться только на «Вы» (как и принято по-французски обращаться к Богу), кто находится заведомо выше Я, господин и повелитель. Его речь — научение, явление его лица — эпифания, и сам он — бесконечность. Он обладает свободой, которая позволяет ему ускользать от определения и объяснения. Однако Другой остается человеком: «Другой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Богу. Другой отнюдь не играет роли посредника. Другой не является также и воплощением Бога; но именно его лицо, развоплощенное, являет нам высоту, где открывается Бог» [там же, с. 111].
Есть у Левинаса еще один образ Другого, связанный с женским началом. Правда, говоря о женственности, Левинас делает множество оговорок, которые даже спровоцировали обвинения в мужском шовинизме3. Дело в том, что отношение с женщиной по некоторым параметрам отличается от отношения к Другому. Хотя различие пола является, несомненно, одним из воплощений радикальной инаковости, Левинас стремится показать, что эротическое отношение не совпадает с этическим. Это отражается и в обращении на «ты», характеризующем интимность, принадлежность к сфере интериорности, к внутренней жизни дома, в отличие от постоянно подчеркиваемого Левинасом «Вы» в отношении с Другим. Дело в том, что «эротическая любовь... колеблется между потусторонностью желания и посюсторонностью потребности.» [там же, с. 261]. С точки зрения Левинаса, любовь вообще не направлена на другого, а «устремлена к тому, кто не имеет структуры сущего, кому принадлежит будущее, кому предстоит явиться на свет» [там же, с. 257]. Другим в собственном смысле становится для Самотождественного только ребенок, в то время как отношение к женщине никак не исчерпывается отношением к ней как личности.
Возникающее в рамках отделенности метафизическое желание открывает Я для встречи с Другим, которая описывается как отношение лицом-к-лицу. Оно характеризуется при помощи ряда ме-
3 Оправданием Левинасу может служить то, что речь идет, строго говоря, об «измерении женственности», не обязательно воплощающемся в существе женского пола, но характеризующем способность к приятию и гостеприимству. Кроме того, сам Левинас пишет в одной из талмудических лекций («И Бог создал женщину»): «Особенность женского вторична. Вторична не женщина; это отношение с женщиной как женщиной не принадлежит тому, что фундаментально. Фундаментальными являются задачи, которые мужчина решает как человеческое существо и которые женщина решает как человеческое существо» [цит. по: H.J. Lee, 1999, vol. 79, N 2, p. 262].
тафор, каждая из которых все более жестко очерчивает центральное понятие ответственности.
Первой и наиболее мягкой из аналогий является гостеприимство. При этом отделенное Я предстает хозяином, который радушно принимает Другого в своем доме, распахивая двери ему навстречу. Гостеприимство противопоставляется тематизации [там же, с. 281]; субъективность гостеприимна, поскольку в своей отделенности принимает у себя инаковость, идею бесконечного, не присваивая ее: «. сосредоточенность в доме, открытом для Другого, то есть гостеприимство, — это конкретный и изначальный факт человеческой сосредоточенности и отделения, он совпадает с Желанием абсолютно трансцендентного Другого» [там же, с. 185]. Впрочем, уже здесь присутствует обещание будущей суровой этики. Оно скрыто в размышлении о том, что хозяин сам только гость в своем доме. Снова возникает двусмысленное, другое и одновременно недругое, женское начало: оказывается, что «женщина — условие сосредоточения» [там же, с. 170], воплощение гостеприимного приятия обитателя со стороны его места обитания. Так что тот, кто оказывает гостеприимство, может быть способен на это только потому, что сам пользуется гостеприимством4. К тому же все, чем обладает Я у-себя, описывается как изначально предназначенное в дар, оправданное только тем, что нельзя выйти к Другому ни с чем.
Еще один образ отношения лицом-к-лицу — речь: она предполагает отношение, в котором каждая сторона сохраняет свою независимость, иначе общение потеряло бы смысл. Наивысшим видом речи для Левинаса служит научение, поскольку оно наиболее определенно опровергает традиционную концепцию субъекта, пример которой — платоновская трактовка знания как припоминания, связанная с обучением как майевтикой. Научение же свидетельствует о трасценденции, о существовании Другого, который сообщает мне то, что я не могу найти в самом себе. Речь Левинас отличается от риторики, которая стремится подавить слушателя, навязать свое мнение, отказывает ему в свободе высказывания, т.е. является одной из форм насилия над инаковостью Другого. Значение, которое Левинас придает научению, соответствует тому изменению, которое он вносит в понимание истины. Она больше не должна всегда быть ясной и отчетливой, однозначно сформулированной и общепринятой. В своей земной воплощенности истина допускает неоднозначность интерпретации, множество путей для ее достижения. Образцом такой плюралистичности для Левинаса
4 Деррида сопоставляет эту идею с розенцвейговым описанием еврейского народа как вечного странника [/. Derrida, 1997. р. 82].
служит Талмуд, где нередко на мнение одного мудреца находится противоположное ему мнение другого, не менее почтенного раб-би, и каждый из них признается в равной степени правым5.
Самотождественного, находящегося в отношении лицом-к-лицу, Левинас характеризует через метафору избранности, которая описывает ответственность Я. Избранничество подразумевает призван-ность к ответу и становится синонимом нравственного сознания. В положении избранника заключена выделенность среди людей, неравенство другим, но вовсе не как право, а как обязанность и долг. К избранному предъявлены более высокие требования, чем к остальным. Примером реализации данного принципа является избранность иудея: «.идея избранничества, может выродиться в гордыню, но изначально выражает сознание неотвратимого предназначения, которым живет этика и в силу которого всеобщность преследуемой цели предписывает одиночество, обособление того, на ком лежит ответственность» [5. Левинас, 2004, с. 343—344].
Появившиеся уже в «Тотальности и бесконечном» мотивы изначальной виновности Я и его незаменимости как субъекта ответственности, приводят к появлению у Левинаса образа субъекта как заложника [за] Другого. Это крайняя радикализация отношения лицом-к-лицу. Теперь субъект не только незаменим как всегда именно тот, кто несет ответственность за все происходящее, даже за поступки самого Другого, но и должен быть готов заменить Другого, т.е. пожертвовать собой ради него. Метафора заложничества передает бесконечность ответственности, которую принимает на себя Я: «Не-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно — заложник, заложник в самом возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно все ближе к другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе» [там же, с. 654]. Бытие-заложником представляется фразой «вот я!»6, «винительным» падежом готовности к самопожертвованию.
Метафора заложника ясно показывает, что Я у Левинаса является субъектом бесконечной ответственности, которая накладывается на него изначально, в порядке исходных структур бытия, вне зависимости от его намерения и готовности принять Другого или отвергнуть. Этический выбор совершается в ноуменальном мире
5 В некотором смысле, такой взгляд возрождает риторику в ее аристотелевском понимании как способ принятия решений путем рассуждения и приведения аргументов различными сторонами, если другой путь нахождения истины закрыт [S. Handelman, 1990, vol. 22, p.61—84].
6 Характерно, что эти слова играли существенную роль и у Розенцвейга. Но если там они звучали в ответ на Божественный призыв, то здесь субъект сам накладывает на себя обязательства, не имея оснований рассчитывать на любовь Бога.
эсхатологии7, безусловно и безоговорочно. Поэтому совершенно естественны упреки тех, кто настроен на эмпирическую практическую философию. Например, Р. Рорти замечает: «Понятие "бесконечной ответственности", сформулированное Эмманюэлем Леви-насом и иногда развертываемое Деррида... может быть полезным для некоторых из нас в наших личных поисках индивидуального самосовершенствования. Однако когда мы принимаем на себя свои публичные обязанности (responsibilities), бесконечное и непредставимое являются только помехой» [цит. по: J.H. Lee, 1999, vol. 79, N 2, p. 278]. Действительно, бесконечность и изначаль-ность моей ответственности перед Другим при полном отсутствии обязательств с его стороны, наверное, наиболее спорный вывод из философии Левинаса. Очевидно, что, несмотря на страшную перспективу разгула субъективной свободы-произвола, простое сведение ее к нулю приводит к не менее опасным последствиям.
Возможно, Левинаса не беспокоит «мое безоговорочное признание бесконечной обязанности перед Другим без предъявления этому Другому встречных обязательств», «потому что речь у него идет о человеке, который является человеком в полном смысле слова» [З.А. Сокулер, 2008, с. 283]. Следует вопрос о том, встречаемся ли мы реально с таким человеком, и претензии Рорти приобретают право на существование. Если речь идет только о том, кто, как и Я, принимает на себя бесконечную ответственность за Другого, то в чем тогда подвиг такого приятия? Это равносильно тому, чтобы иудей имел обязанности только по отношению к иудею или только к представителю авраамических религий, разделяющих его взгляды. Но в этом случае Другой вовсе не достигает максимума своей инаковости и не вызывает сильной «аллергии». Кроме того, хотя понятие справедливости, видимо, заставит меня воздержаться от помощи другому в ущерб третьим лицам (в том числе, например, от помощи тем, кто не испытывает в ней нужды), ничто не оправдывает мое право на защиту собственных интересов, а может быть, и интересов своих близких, принадлежащих к сфере «у-себя»: раз мое отношение к ним не дотягивает до предстояния лицом-к-лицу, то и обязанности мои перед ними не так бесконечны, как перед Другим.
Упрек Рорти непосредственно связан с проблемой, которую подметил, в частности, Деррида, а именно с отсутствием ясного перехода от этического уровня к уровню практической реализации, в область политики и права. Эта сложность заметна во мно-
7 Эсхатология у Левинаса — это разрыв тотальности, происходящий в пределах самой тотальности. Это этическое, внеисторическое измерение, в котором человек выходит из-под власти обстоятельств.
гих частях философии Левинаса и заставляет Деррида говорить о «мессианистичности» [/. БвгШа, 1997, р. 204] его философии, что подразумевает постоянное напряжение между государством и его законами и тем, что находится по ту сторону исторической реальности. Например, рассуждения Левинаса об иудаизме и государстве Израиль очевидно являются скорее констатацией должного, чем анализом реальной ситуации. Вообще все высказывания Левинаса относительно реальных проявлений этического отношения лицом-к-лицу довольно туманны. Он в основном занят описанием сути истинного отношения к Другому и бесконечной ответственности Я, а не рассмотрением конкретных обстоятельств.
Пожалуй, единственный намек на связь между уникальным отношением Я-Другой и социальной реальностью дает фигура «третьего», которая появляется уже в «Тотальности и бесконечном»8. Специфика «третьего» парадоксальна. С одной стороны, там, где встречаются Я и Другой, нет наблюдателя. Отношение лицом-к-лицу не может быть охвачено взглядом со стороны, иначе Я и Другой окажутся тотализированными и обобщенными силой этого взгляда: «.отношение, идущее от "я" к Другому, не может быть включено в сеть отношений, зримых для третьего лица. Если бы это отношение Я к Другому можно было полностью постигать извне, — оно уничтожалось бы во взгляде, который включал бы его в множественность, связанную с этим отношением. Индивиды являлись бы как причастные к тотальности; "другой" сводился бы ко второму экземпляру "я", и оба они были бы объединены в одном понятии» [5. Левинас, 2000, с. 142]. Такой подход соответствует общей для всей философии диалога критике «разговора в третьем лице»: отступление от местоимений первого и второго лица символизирует отступление от подлинного существования, в мир субъект-объектных отношений.
Однако, с другой стороны, этическое отношение с Другим кардинально отличается от интимности эротического Я-Ты как раз появлением «третьего измерения», реальности общества по ту сто-
8 Еще Г. Зиммель в поисках минимального измерения социальности наделял таким значением именно тройку, преодолевающую хрупкость и интимность отношения между двумя. Вполне созвучно Зиммелю Левинас в главе «Феноменология Эроса» указывает на отсутствие третьего в эротическом отношении. С этим непосредственно связано и отсутствие языка, и «молчаливость» общения с женщиной, и невозможность толковать его как предстояние перед лицом: «Отношение, устанавливающееся между возлюбленными в чувственном наслаждении. в корне противоположно социальному отношению. Оно исключает третьего, оно — сама интимность, одиночество двоих, закрытый, по существу своему не-публичный, союз. Женское начало — это Другой, чуждый социальности, член сообщества двоих, общества сокровенного, не прибегающего к помощи языка» [см.: 5. Левинас, с. 256].
рону лица: «Все, что здесь происходит "между нами", видят все» [там же, с. 215]. По-видимому, это «видение», о котором идет речь, совсем иного рода, чем обычное «боковое зрение», объективирующий взгляд со стороны, способный превратить все что угодно в предмет. Недаром образ «третьего» впервые появляется в главе «Лицо и этика» (раздел «Другой и другие») и соседствует со словами «язык» и «справедливость»: «Глазами другого на меня смотрит "третий" — язык есть справедливость» [там же].
Левинас пытается открыть новый путь к социальности, который бы приводил не к тотальности «родового единства», а к «родству людей» [там же, с. 216], которое он называет «братством». Настоящее, братское «Мы» может быть отнесено не к множественности, объединенной в национальной, религиозной, идеологической тотальности, а лишь к подлинно плюралистическому обществу, в основе которого лежит приятие Другого, а отделенность каждого не снимается на более высоком уровне. Очевидно сходство такого описания идеального сообщества, например, с тем, как представлял себе совершенную религиозную общину Франц Розенцвейг. Непременная в братстве «обращенность любого диалога к третьему лицу» [там же, с. 267] приходит на смену общей направленности Мы к Богу. Неслучайно и Левинас говорит здесь о монотеизме, который, по его мнению, подарил человечеству такую идею человеческого рода9.
Конечно, описываемое Левинасом братство не вполне соответствует религиозной общине. Правда, Левинас пытается «сделать из иудаизма место новой интерпретации человека и субъективности», в противовес хайдеггеровскому дазайн [Е. Levinas, 2009, р. 23.]. Неслучайны библейские метафоры при описании Я: иудей является для Левинаса реализацией нравственного идеала, что недвусмысленно утверждается в «Трудной свободе». При этом, как уже отмечалось, и Другой несет на себе следы образа еврея. Однако в своей трактовке истинного сосуществования людей Левинас дополняет иудейские образы достижениями христианского гуманизма. Его этика, строго говоря, вменяет человеку большие обязательства перед чужим, чем перед своим. Это помогает ему нарушить принадлежность индивида к некоторой тотальности, с которой тот склонен себя отождествлять, что чревато войной и враждебностью. Подобно призыву Христа оставить своих отца и мать, этика Леви-наса уравнивает всех людей, делая их чужеземцами — другими друг для друга, а потому в равной степени братьями. В результате главным здесь становится сочетание избранности с универсализмом.
9 «Монотеизм означает такое человеческое родство, такую идею человеческого рода, которая ведет к приятию другого благодаря лицу, в измерении высоты, в ответственности "я" за себя и за другого» [там же, с. 217].
От избранности индивида Левинас переходит к образу избранного народа или даже народа избранных, который, в пределе, должен охватить собой все человечество: «Для того чтобы равенство могло войти в мир, нужно, чтобы человеческие существа требовали от себя большего, чем от других; чтобы они ощущали ответственность, от которой зависит судьба человечества, и в этом смысле полагали себя отделенными от человечества» [5. Левинас, 2004, с. 339—340]. Я обладает бесконечной ответственностью перед Другим только в определенной ситуации, а именно находясь среди себе подобных в эсхатологически-утопическом братском сообществе. Как замечает сам Левинас, «где я могу быть избранным, если не среди других, равных мне, избранных» [5. Левинас, 2000, с. 267]. Или: «И если другой может облекать меня доверием и жаловать мне самоуправную свободу, то только потому, что я, в конечном счете, могу ощущать себя Другим Другого» [там же, с. 115].
Религиозный оттенок особенно ясно дает почувствовать эсхатологический характер общественного существования по Левинасу. При этом он подчеркивает, что путь к социальности всего один — через со-присутствие «третьего» в богоявлении Лица: «Любое социальное отношение производно, оно восходит к явлению Другого Самотождественному.» [там же, с. 216] и «обнаружение "третьего", неизбежно присутствующего в лице, достигается только через лицо» [там же, с. 285]. Подлинное общество для Левинаса сводится к общине избранных. Что касается той общественной жизни, которую мы наблюдаем на практике, то Левинас признает за ней генетическую связь с отношением лицом-к-лицу (ведь без этого по определению невозможна никакая социальность!), но, конечно, отказывает ей в подлинности. Главная его претензия к современному социуму — универсальность правил, в соответствии с которыми политика судит Я и Другого «как бы заочно» [там же, с. 281], т.е. говоря о них в третьем лице.
Категорический императив предполагает, что каждый человек должен ему следовать, так что, даже действуя без расчета на взаимность, Я имеет в виду идеальный универсум, в котором Другой должен поступать так же, как Я. Напротив, положение Я как избранного в бесконечности своей ответственности сущностно предполагает отсутствие взаимности не только в качестве подоплеки поступка, но и в принципе; Другой ничего не должен. Абсолютизация требования проистекает из замены автономии на гетерономию: до тех пор, пока Я добровольно накладывает на себя обязательства, нужно ожидать от них некоторой абстрактной убедительности, соответствия разуму. Но поскольку Я всегда оказывается уже избранным, изначально ответственным, то решение относительно сообразности принятия нормы принимается помимо его участия.
Эта ситуация, очевидно, совершенно несовместима с пониманием социальности по модели общественного договора. Левинас пытается создать другую модель, в которой единственным намеком на несводимость реальности к отношению Я-Другой выступает «третий». Социум как бы помещается внутрь отношения лицом-к-лицу. Общество, «мы» в таком случае получается не за счет численного приращения (как, например, у Бубера или Pозенцвейга: Мы — это множество попарно соотнесенных Я-Ты), а путем экспликации изначального, метафизического (в буквальном смысле) отношения. Обязательство потому и бесконечно, что в Другом соприсутствует третий: мои обязательства перед ним — это обязательства перед всем человечеством. Так, на новых правах Левинас включает в свою философию измерение универсума.
Бесконечная ответственность Я может быть оправданна тогда, когда Другой не злоупотребляет своим правом на замещение. Видимо, Левинас это негласно предполагает. Более реалистическая этика, отталкивающаяся от изначально злой человеческой природы и не требующая бесконечной ответственности от субъекта, демонстрирует способность давать более эффективные практические рекомендации, но не может подвергнуть суду преступления истории, заранее оправданные при таком подходе как естественные. Pорти отчасти сам себе отвечает, обозначая роль необусловленной ответственности в «личных поисках индивидуального самосовершенствования»: как отмечает Жан-Люк Марион, «Левинас никогда не собирался написать этику, но описать то, что делает возможной саму этику» [E. Lévinas, 2009, p. iv.]. Встреча Я и Другого, подобно категорическому императиву, претендует не на полное осуществление в нашей реальности, а лишь на регулятивное значение.
СПИСОК ЛИТЕPАТУPЫ
Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000 [LévinasE. Totalité et infini. La Haye, 1961].
Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004 [Lévinas E. Difficile liberté: Essais sur le judaisme. P., 1976].
Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008.
Derrida J. Adieu á Emmanuel Lévinas. P., 1997.
Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, 1967.
Handelman S. Facing the Other: Levinas, Perelman and Rosenzweig || Religion & Literature. 1990. Summer—Autumn. Vol. 22. N 2|3.
Lee J.H. Neither totality nor infinity: Suffering The Other || The Journal of Religion. 1999. Apr. Vol. 79. N 2.
Lévinas E. Carnets de captivité et autres inédits. Oeuvres 1. P., 2009.
