CC BY
186
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 1
ЭТИКА
С.Р. Валитов
ЭТИКА ЭММАНУИЛА Л ЕВ И НАС А
Одной из основных проблем философии в пространстве культуры XX в. становится феномен Другого, интерпретированного как радикальная инаковость. Это связано, с одной стороны, с кризисом классической парадигмы рациональности, выражающимся, в частности, в отказе разума от претензий на объяснение всего, с другой — с интенсивным развитием антропологических исследований, которые открыли ряд культурных феноменов, не согласующихся с опытом традиционной культуры и не вписывающихся в парадигму западного мышления.
Классическая философия использует понятие «Другой», «другое Я», «alter ego», но оно не обладает той смысловой нагрузкой, которую данный феномен приобретает в современной культуре, тематизирующей прежде всего момент совершенной инаковости другого. В классическом философском и культурном дискурсе Другой вполне укладывается в традиционные схемы восприятия и мышления и не может быть представлен как некое «зияние», подрывающее в своей инаковости целостность нашего бытия. Другой выступает производным от нашего собственного Я.
Переосмысленное понятие «Другой» становится основанием этической концепции Эммануэля Левинаса. Для философа Другой — это категория, коррелятивная «Я», причем «Я» понимается им не как субъект сознания или самосознания, а во всей своей самобытности — как субъективность. Левинас критикует сартров-скую концепцию субъективности как бытия «для-себя». Основой представления субъективности для французского мыслителя была понятая в абсолютном смысле ответственность, т.е. ответственность за прямые и косвенные последствия каждого предпринимаемого субъектом действия, которые как бы материализуются в культуре, формируют культурные образцы поступков других. Левинас отвергает такой взгляд. Он пытается восстановить значимость понятия субъективности, которое современная ему мысль была склонна растворять в языке, культуре, и рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности, а как коренящуюся в идее бесконечности. Таким образом, исходный момент мышления Левинаса — это проведение
различия между идеей тотальности и идеей бесконечности, а также утверждение философского приоритета последней.
Фундаментальной характеристикой Другого для Левинаса является его абсолютная неинтегрированность в мир, т.е. непредметный характер его существования. Другой не поддается попыткам тотализации со стороны разума, поэтому отношения «Я-Дру-гой» невозможно адекватно описать в терминах классической философии. Существенной стороной образа мысли Левинаса является постоянное стремление отмежеваться от классического дискурса. Это стремление во многом определяет пути развития мысли философа. Так, он пытается дать непредметное, несущностное, следовательно, не онтологическое, а метафизическое описание Другого.
Таким образом, философская мысль Левинаса ставит перед исследователем ряд проблем, которые не могут быть рассмотрены с позиций рационализма. Как верно замечает исследователь творчества философа Ж.-Ф. Берньер, «всякая рефлексия над философией Левинаса должна принимать во внимание те возможности, которые последняя оставляет для мысли»1. Левинасовский дискурс не оставляет для исследователя другого выхода, кроме как в него погрузиться.
От репрезентации
Как ученик Гуссерля, первое свое серьезное сочинение «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» Левинас пишет в апологетическом духе. Следующим шагом становится критика Гуссерля с позиций Хайдеггера: вслед за последним Левинас освобождает интенциональность от объекта. У Хайдеггера существование как действие интенциональности «одухотворяется изначальным онтологическим смыслом небытия»2. Однако в конечном итоге не это интересует Левинаса, который ищет этические основания человеческого бытия. Эти поиски приводят к тому, что впоследствии он «критикует точку зрения Хайдеггера за то, что отношение к Другому опосредствуется связью с нейтральным бытием и в результате Другой теряет свою инаковость, а понимание бытия выступает фундаментальной структурой человека»3. Левинас приходит к тому, чтобы искать одухотворяющую силу интен-циональной жизни не «в направленности человеческого сознания к объекту (Гуссерль), или к "ничто" (Хайдеггер, Сартр), а в обращенности человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но полнотой душевной жизни»4.
«Сфера понимания — разумного, — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и
научной мысли, характеризуется "видением", — пишет Левинас. — Структура видения, имеющая "увиденное" в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с порядком вещей и отношений между ними»5. Так понятие интенциональности связывается Левинасом с сознанием самотождественного Эго, в процессе своего мышления «втягивающего» в себя и с помощью «темати-зирующего» взгляда осознающего любую инаковость. Процесс познания, таким образом, оказывается неотделимым от стремления превратить всякую инаковость в достояние Эго, свести «другое» к «тому же самому». В этом заключается главный упрек Гуссерлю, как и всему классическому рационализму, со стороны Ле-винаса.
Заслуга Гуссерля, по мнению Левинаса, состоит в том, что в гуссерлевской феноменологии субъективное впервые становится пассивностью, не сводимой к понятию пассивного синтеза, а импрессиональное и чувственное помещаются в «самую сердцевину» Абсолютного. Однако «синтез, пусть даже пассивный, все еще заботится о том, чтобы отразить требования единства апперцепции и актуальности присутствия; изощренный анализ до-предикативного все еще подражает (под именем пассивного) той модели, по которой осуществляется синтез в предикативном предложении»6. То, чего, по мнению Левинаса, не хватало Гуссерлю для преодоления ряда противоречий, а именно этического прочтения феноменологии, французский философ находит у Гуссерля же, «в его учении об аксиологической интенциональности, где ценность возникает из специфически нетеоретической позиции сознания»7.
Обозначая позицию Левинаса по отношению к Хайдеггеру, следует отметить, что исключительную зависимость от последнего мыслитель признает и в своих поздних работах. Заслугу Хайдеггера Левинас видел в трактовке человеческого существования «как исторически совершающегося "здесь-бытия", открытого непредметности мира смысла, ставящего человека перед выбором фундаментальных ценностей и сущностных решений»8. По определению В.В. Бибихина, «на место напряжения, существующего у Хайдеггера внутри человеческой экзистенции между ее конкретной во-площенностью и исторической принадлежностью бытию, которое до такой степени существует среди вещей, что отождествляется с ничто, Левинас поставил напряжение между имманентной цельностью моего Я и личностью Другого, который, будучи "допущен" мной в своей подлинной инаковости, оказывается настолько трансцендентным мне, что может отрицать само мое существование. Если для Хайдеггера подлинность бытия просвечивается в не-
потаенности истины, то у Левинаса подлинность трансценденции приоткрывается в лице другого человека, которое на фоне вещественного мира не является вещью среди вещей»9. Деконструкция западноевропейской метафизики, предпринятая Хайдеггером, оборачивается у Левинаса разоблачением того имманентизма и тоталитаризма, с какими западная культура подчиняет Другое замыслу всеобъемлющего единства.
Между тем насколько Левинас зависим в своих основаниях от мысли Гуссерля и Хайдеггера, настолько же в своих результатах его мысль заявляет свою оппозиционность последним. Так, проснуться от философского сна, согласно Левинасу, можно, только увидев в Другом не материал для интеграции, а Лицо. «Если хайдег-геровское Дазайн находится под действием бытия (это... "здесь-бытие"), то левинасовская субъективность (в лице Я) — под действием "Другого" (которое находится "за пределами бытия")»10. Окончательное расхождение с Гуссерлем заключается в том, что последний делает из Другого феномен ego, конституированный аналогической аппрезентацией исходя из сферы собственной принадлежности ego, таким образом, полагает Левинас, нейтрализуя его абсолютную инаковость. Вместе с тем, «освобождая метафизическую этику от онтологии "недостатка" и "неудачи", Левинас тем самым отмежевывается от доминирующих течений во французском экзистенциализме — от Сартра и Камю»11.
Таким образом, здесь мы попытались обнаружить то, что будем замечать и впоследствии, что вообще характерно для Левинаса как мыслителя, — постоянное усилие, направленное в сторону отмежевания от предшествующей традиции. Признавая достижения философской мысли XX в., прежде всего в лице Гуссерля и Хайдеггера, Левинас позиционирует свою собственную мысль в качестве радикальной оппозиции последним. Это, возможно, происходит потому, что для Левинаса речь в его оппозиционности идет не о согласии или несогласии с теми или иными положениями, пусть даже фундаментальными, а о приоритетах самой мысли, которые, согласно Левинасу, накладывают ограничения на притязания последней.
Значение и смысл
«Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, — пишет Левинас, — по-видимому, различаются между собой»12. В соответствии с представлениями классического рационализма, восприятию по причине его конечности недостает сил исполнить собственное назначение, и оно восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. С этой
точки зрения для Бога с его безграничным восприятием не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности: «понимать» было бы равнозначно «воспринимать». Таким образом, значение сводится к содержаниям, а интуиция представляет собой источник означивания. По мнению Левинаса, Гуссерль продолжает традицию интеллектуализма: он осмысляет значения посредством возвращения к данности. «Категориальная интуиция... в действительности продолжает интуитивистское толкование означивания. <...> Интуиция остается источником любой интеллиги-бельности. <...> Гилетические данные (чистый чувственный материал. — B.C.) и "смысловые ссуды" в ней подвергнуты тщательной инвентаризации»13.
Левинас предлагает рассматривать значение как то, что «не служит утешением для разочарованной способности восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом или абстракцией»14. В таком случае слово получает возможность быть понятым от того контекста, с которым оно соотносится, значение помещается в мир, истолкованный по модели языка и культуры. Слова отсылают в первую очередь не к обозначаемым содержаниям, а к другим словам. «Всякое вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических потоков»15. Опыт же сам по себе оказывается незначимым, он не может сам заявить о себе.
Значение предшествует данностям и высвечивает их. Именно в этом, по мнению Левинаса, заключается сила и обоснованность этимологий Хайдеггера. «Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта»16. В такой ситуации значение никогда не рождается первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в которой осуществляется говорение. «Нет сомнения в том, — пишет Левинас, — что именно об этом нам хотел поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия»17.
Таким образом, Левинас обращает внимание на то, что сущность языка, которому во второй половине XX в. философы начинают отводить первостепенную роль и который служит знаком самого понятия культуры, заключается в том, что «поверх данного язык высвечивает само целокупное бытие. Данность обретает значение исходя из этой тотальности бытия»18. Но высвечивающая тотальность — это не результат сложения, а непредсказуемое, творческое собирание. Тотальность, как уже было описано выше, противопоставляется субъективности, которая противится интер-
претации высвечивающей способности тотальности как простого сложения. Такая соотнесенность высвечивающей тотальности с созидающим жестом субъективности составляет, по мнению Леви-наса, оригинальность нового понятия значения, «не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к объективно полагающей себя гегелевской тотальности»19.
Теперь не «позиция смотрящего» приносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности, проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией. «Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только фактически»20. Способность зрительного восприятия уже не интерпретируется как способность принимать впечатления-отпечатки. Опираясь в своем анализе на философию Мерло-Понти21, Левинас возводит ему в заслугу умение удивиться сущностной связи зрения с глазом. «В такой философии и тело, и трансцендирование мыслятся неотделимыми от творческой активности, а трансцендирование — неотделимым от телесного движения»22.
Как образно выражается Левинас, «субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы "воспринимать отражение", стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить его собирание»23. Вслед за Мерло-Понти Левинас связывает с телом факт погруженности мысли в мир, который она мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Мир — это трансцендентальная соотнесенность физических, технических, культурных отношений. Заслуга феноменологии — в обнаружении этого «мира». С точки зрения феноменологии «значение нельзя понять непосредственно... Для этого необходима вся толща истории. ...Значение неотделимо от подступов, ведущих к нему. Подступ составляет часть самого значения»24. Таким образом, современная философия, по замечанию Левинаса, не мыслит интеллигибельное вне становления, и в этом ее оппозиционность Платону с его вечными и не подверженными никаким изменениям идеями.
Но, признавая обозначенные выше положения, мы тем самым встаем перед бесчисленным количеством значений, лишенных какой-либо единой направленности. В утверждение подобной разнонаправленности философ созвучен констатациям современной ему философии постмодернизма. Однако как мыслитель, конечной целью которого является создание этического проекта, Левинас не может позволить себе остановиться на этих констатациях, не желая оставаться в ситуации абсурда, который, по мысли философа, «заключается не в бессмысленности, а в изоляции бесчисленных значений, в отсутствии единого направляющего смыла. <...> Абсурд порождается множественностью в состоянии чистой
неразличенности. Культурные значения... являются лишь фрагментами единства»25.
Левинас связывает возможность обретения единого смысла с приоритетом направленности как движения к абсолютно иному. «Это движение начинается в тождественном, в том же самом, в Я. <...> Иное уже вписано в Тождественное, конец — в начало. Направленность же, свободно идущая от Тождественного к Иному, есть Дело. <...> Радикально помысленное Дело есть то движение Тождественного к Иному, которое никогда не возвращается к Тождественному. ...Оно не требует благодарности Иного: ведь благодарность была бы именно возвратом движения к своему началу»26. Помысленное таким образом дело предполагает не только отказ от «вознаграждения», но и необходимые затраты со стороны того, кто его осуществляет. Такое Дело Левинас называет литургией, образно обозначая последнюю юношеским максимализмом щедрости. Литургия — сама этика.
Таким образом, Другой для Левнаса не сводится ни к культурному значению, ни к простой данности. Он есть прежде всего и по преимуществу смысл, ибо наделяет смыслом само выражение, ибо только через него феномен значения как таковой привносится в бытие. С одной стороны, Другой проявляется согласно тому способу, каким осуществляется всякое означивание. Другой присутствует в культурном целом и высветляется этим целым, как текст высветляется контекстом. В этом случае постижение Другого есть герменевтика. «Но эпифания другого несет в себе также собственное значение, — пишет Левинас, — независимое от того значения, которое она получает от мира. Культурное значение (горизонты этого мира — феноменология) ...смещается, сдвигается неким иным присутствием: абстрактным (точнее, абсолютным) присутствием, не встроенным в мир»27. Феномен явленности Другого, по Левинасу, — это его Лицо.
Лицо
Лицо для Левинаса — это выражение самой инаковости в Другом по отношению ко мне. Именно лицо, по мнению Левинаса, заставляет меня реагировать на другого как на Другого; эта реакция должна иметь место до всякого обдумывания, скажем так, до всякого осознания другого как Другого. Поскольку само появление лица другого человека ставит сознание под вопрос, это лицо «сбивает с толку нацеленную на него интенциональность»28.
Выражением этой «непосредственной» реакции на появление Другого становятся слова «привет» и «пока». Выражением этой непосредственности «язык обнаруживает себя в качестве преданного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих
информацию и какое-либо мнение»29. Эпифанию (явленность) лица Левинас называет «посещением», желая тем самым обозначить момент новизны каждого «прихода к нам». «Посещение» происходит без посредничества контекста, это значит, что оно несет собственное значение, независимое от того значения, которым его наделяет мир. Реакция на такое «посещение» (которая и выражается в «моментальности» «привет» и пока») обозначается Левинасом как «для-другого», это «для-другого» является совершенно бескорыстным, т.е. проявляет себя вне всякого ожидания ответа, оно «изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ... как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого "знания"»30.
Левинас называет эпифанию лица «живой». Ее жизнь состоит в том, чтобы пробиться за ту форму, в какую облекается и в которой скрывается всякое сущее, когда оно вступает в имманентность, т.е. тематизируется. Таким образом, лицо Другого ставит сознание под вопрос. Здесь важно отметить, что постановка под вопрос не сводится к сознанию поставленности под вопрос, эта тема важна для Левинаса. Она отражается в его рассуждениях о том, что бесконечность, возникающая из отношения к Другому в его совершенной инаковости, не исчерпывается идеей бесконечности и обозначает одно из магистральных направлений мысли Левинаса: этическое отношение находит свои основания в том, что выходит за границы сознания. Так, бесконечность для Левинаса — не просто идея, ее чудо в том, что конечность мысли о бесконечности разрушает собственную идею. Соотнестись с бесконечностью, согласно философу, — значит не иметь тайника интериорности, куда можно вернуться к себе, продвигаться вперед, не оглядываясь на себя.
Абсолютно иное не отражается в сознании: оно противится этому до такой степени, что, по мысли Левинаса, даже его сопротивление не превращается в содержание сознания. Посещение опрокидывает эгоизм «Я», который лежит в основании возможности подобного превращения. Сознание перед лицом Другого не успевает вернуться к самому себе, и это не негативное движение, а принятие абсолютно иного. Лицо сбивает с толку нацеленную на него интенциональность.
Отсюда возникает специфическое моральное отношение. Для Левинаса «Я» перед лицом Другого оказывается бесконечно ответственным. Но эта ответственность, не будучи свободно принятым решением, совпадает с необходимостью. Нехватка времени для того, чтобы вернуться к себе, эта растерянность — не случайность, приключившаяся с сознанием по причине его неумелости, а, по мнению Левинаса, абсолютная строгость нерефлективной установки, первозданная прямота и смысл в бытии. Вместе с захвачен-
ностью врасплох и невозможностью решать свободно «Я» не превращается в момент универсального порядка. Единственность «Я» для Левинаса в том, «что никто не может ответствовать вместо меня»31.
Специфическое состояние перед Лицом Другого Левинас называет смирением, которое, согласно мысли философа, не должно интерпретироваться как отрицание себя, так как всякое отрицание как операция рассудка остается уделом рефлексии, в которой оно тотчас признается. Здесь мы в очередной раз замечаем стремление Левинаса связать возможность основания этического с тем, что предшествует сознанию. В этом заключается своеобразная попытка обосновать этическое мышление. Эта попытка, предпринятая «не из сознания», может быть в то же время проинтерпретирована как отказ искать разумные основания человеческой нравственности. В таком случае Левинас исходит из простой очевидности: «Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого»32.
Таким образом, в отношении к Лицу — в этическом отношении — прочерчивается прямота направленности, или смысла. Проводя сравнение и пытаясь отмежеваться от традиции, Левинас пишет, что «сознание философов по существу отражательно. Во всяком случае, сознание схватывается философами в миг его возвращения... По их убеждению, это и есть изначальная сущность сознания: критика, самообладание, анализ и разбор любого значения, не вмещающегося в пределы самости»33. Обнаруживать же направленность и единый смысл в этическом отношении — значит именно полагать «Я» как уже поставленное под вопрос желаемым Другим и, следовательно, как подвергшееся критике в самой прямолинейности своего движения. Мысль может вернуться к себе только потому, что Внешнее, Иное ставят ее под вопрос. Отсюда Другой — начало всякой рационализации.
При появлении Другого, по мысли Левинаса, «Я» «с головы до ног» есть уязвимость. В этой уязвимости и проявляется соотнесенность с Другим, которая не исчерпывается причинностью: такая соотнесенность предшествует любому реагированию на раздражитель. «Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывая даже того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее форме. Приближение не сводится к сознанию близости (курсив мой. — В. С.)»54. Здесь мы возвращаемся к тому положению Левинаса, что Другой (и в этом его отличие от вещей) не означивается из мира. Означивание из мира увязывается Левинасом с фактом встроенности в мир и тем самым включенности в причинно-следственные связи потребностей и удовлетворения. Таким образом, неозначенность Другого есть возможность этического.
Желание. Справедливость
Бесконечное, избегая сознания и, таким образом, не становясь «объектом» познания, представляется Левинасом как то, что вызывает Желание, и если к нему можно приблизиться посредством мышления, то только «в каждое мгновение мыслящего более того, что оно мыслит»35. Именно Желание «измеряет» бесконечность бесконечного, описание Желания как соотносящего субъект с бесконечным, что вообще свойственно для Левинаса, проводится посредством противопоставления: различие между потребностью и Желанием обнаруживается в направленности последнего от своего «объекта»: «Желание есть стремление, вызываемое Желаемым»36. Потребность же, напротив, по мысли Левинаса, рождается от субъекта — это «пустота Души», недостаток.
Смысл, определенный как литургическая направленность Дела, проистекает не из потребности. «Потребность действует в мире, который существует для меня: она возвращается к себе. Даже будучи возвышенной, — например, как потребность в спасении, — она остается ностальгией, болезнью возвращения»37. Эта ностальгия — желание совпадать с самим собой. Таким образом, потребность для Левинаса есть само возвращение, тоска «Я» по себе, эгоизм. Потребность ориентирует на ассимиляцию мира во имя совпадения с собой, в конечном итоге — во имя счастья.
Желание Другого существует «по ту сторону счастья». «Желание живет в бытии, уже достигшем счастья: желание — это несчастье счастливого, утопающая в роскоши нужда»38. Если хайдегге-ровский субъект определяется заботой о себе, а в счастье достигает полноты «бытия-к-самому-себе», то Желание Другого — это «Желание, исходящее от уже достигнувшего полноты и в этом смысле независимого существа, желающего не для себя»39. Желание рождается помимо всего того, чего может недоставать «Я» или что может его удовлетворять. Это важное положение. Так, например, Рене Вьель проводит анализ этических построений Левинаса именно с позиции различения Желания и потребности. В конечном итоге исследователь приходит к выводу, что «самая важная и основная мысль Левинаса в том, что добро... не ставит в качестве цели устранить недостаток и неудачу»40. Последнюю мысль можно пояснить следующим образом. «Я» в своем отношении к Другому (определенному в качестве Лица как абсолютная инаковость) само исключается из мира и выходит за его границы. Останься оно внутри мира, отношение «Я—Другой» выстраивалось бы по схеме нуждающегося «Я» и дарующей удовлетворение запредельности Другого.
Необходимость постановки вопроса о справедливости возникает с появлением «третьего». Вместе с этим вопросом возникает,
по мнению Левинаса, потребность в теоретическом дискурсе. Пока речь идет только об отношении к Другому, к одному-единст-венному собеседнику, все сводится только к обязанностям по отношению к нему. Эта ответственность, как мы видели, захватывает человека сразу — вместе с эпифанией Лица. А «совпадение "отвечать (соответствовать) чему-либо" (герои с1ге-с1е) и "отвечать за кого-то" (геропс1ге-а) составляет для Левинаса самый нерв этики»41. Явленность Лица, обозначая начало всякого этического, соединяет в себе «мольбу» с властностью, которая заставляет видеть в другом именно Другого и пресекает попытки свести его к «тому же самому», и здесь не возникает нужды в теоретической позиции. Однако «в мире... всегда есть и третий, — пишет Левинас, — и он тоже мой другой, мой ближний. Так что мне необходимо знать, кто из них впереди: не является ли один гонителем другого?»42
Здесь приходится выносить суждение, уже взяв на себя ответственность. И мы сталкиваемся с противоречием: «третий» есть тот же Другой, но теперь речь идет о человеческой множественности, в рамках которой приходится проводить различия, приходится соотносить первый порыв «для Другого» с требованиями справедливости. Справедливость требует сравнить тех, кто не подлежит сравнению, и в этом сравнении уподобить «разных». Кроме того, в заботе о справедливости возникает понятие беспристрастности, лежащее в основе объективности. «Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, затемняет, затушевывает "инаковость" лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой»43. Справедливость ориентирует нас на познание, требует оценки, требует занять некоторую позицию по отношению к другим. Это заставляет расположить других относительно собственного решения, т.е. в конечном итоге относительно себя самого.
Говоря о справедливости, Левинас приходит к идее борьбы со злом и тем самым отказывается от идеи непротивления ему. Интересен тот факт, что «палач» как тот, кто угрожает ближнему и призывает к насилию, по замечанию Левинаса, не имеет лица. Это замечание может значить то, что лицо «палача» «отменяется» требованием справедливости. Причина этого заключается в том, что ситуация асимметрии интерсубъективности имеет отношение только к «Я». Утверждая эту асимметрию, Левинас много раз подчеркивает, что для «Я» имеет значимость только собственное отношение к Другому, отношение Другого к «Я» — это его дело. С появлением «третьего» возникает вся проблематика палача: она выте-
кает из необходимости защитить ближнего, а не из угрозы, которой подвергается само «Я». Таким образом, справедливость кладет предел ответственности. «Если бы не было справедливости, моя ответственность не имела бы пределов»44, — пишет Левинас. Вместе с требованием справедливости возникает потребность в признании всех институтов вместе с государством, в признании помимо ситуации «лицом-к-лицу» обязательств, накладываемых гражданским обществом.
За пределы индивидуального времени
«В этической первичности ответственности "для-другого", в ее примате над рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было уже когда-то состояться»45. Согласно Левинасу, в подобной ответственности человек оказывается отброшенным к такому прошлому, гарантией существования которого является то положение, что все должно было когда-то иметь свое начало; в этом прошлом ничто не было собственной виной или поступком, в нем вообще ничто не было собственной свободой или властью. Это прошлое никогда не было моим настоящим и потому не сохранилось в виде моей памяти; поэтому связанная с ним ответственность не требует воскрешения в памяти каких-либо обязательств46. Возможность соотнесенности с таким прошлым существует для Левинаса помимо сознания. «...Сознание — это невозможность такого прошлого, которое никогда не было настоящим, которое было бы заперто для памяти и для истории»47.
Имея в виду существование такого прошлого, человек может осознать начало собственного существования как то, что явилось одновременно началом очередного захвата мира, началом его ассимиляции и постепенного превращения в «свой мир» посредством «трансцендентальной апперцепции».
Прошлое, о котором мы говорим, «членит само себя», «мыслит само себя», не прибегая к помощи памяти, не обращаясь к «живому настоящему»; оно не заискивает перед ре-презентацией. И обозначается исходя из безусловной ответственности. <...> Иными словами, прошлое имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении, которое управляет Это в лице Другого (курсив мой. — В.С.)»48. Подобное повеление категорично постольку, поскольку оно существует безотносительно к какому-то свободно принятому решению, к решению, обосновывающему возникающую ответст-
8 ВМУ, философия, № 1
113
венность, обоснование которого всегда имело бы возможность остаться недостаточным.
С другой стороны, значимость исходит из того, что продолжает оставаться значимым и после смерти, т.е. она указывает на значимый порядок по ту сторону смерти49. Этот порядок, уточняет Левинас, «не обещание воскрешения, а, скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени, пожертвованному в угоду интенциональности (курсив мой. — В. С.)»50. Именно существование Другого обязывает после смерти существование Другого, которое может перейти за пределы моего собственного существования. «Так смерть открывает перед нами два новых момента: пассивность сознания и абсолютный характер будущего»51. То есть прекращение собственного существования и ответственность за смерть Другого, жизнь которого может иметь значение и вне какой-либо значимости относительно нас самих, оно будет продолжать оставаться значимым и после того, как мы (используя выражение Хайдеггера) прекратим свое «бытие-к-смерти». Поэтому «и в умирании никто не достигает границы мышления и полноты смысла. Этот смысл распространяется за границы моей смерти»52.
Дело, определенное Левинасом как движение от Тождественного к Иному, которое никогда не возвращается к Тождественному, а потому не требует благодарности Иного, дело как абсолютная направленность на иное, как смысл возможно только в терпении. Терпение, доведенное до конца, означает отказ быть современником своего свершения... Таким образом, по замечанию В. Кревани, «принципиальный интерес Левинаса в том, чтобы интерпретировать время как способ встречи с другим»53. Грядущее, ради которого совершается такое действие, следует прежде всего полагать безразличным к смерти «делающего», это безразличие отсылает за пределы индивидуального времени, и этот ход мысли Левинаса аналогичен рассуждению о том, что Лицо в своей разво-площенности выводит нас за пределы бытия: и в том и в другом случае мы встречаемся с Другим. Дело как движение по направлению к Другому «есть бытие-за-пределы-моей-смерти. ...Это не банальная мысль, экстраполирующая длительность моей жизни, но переход во время Иного»54. Левинас подчеркивает отнюдь не безобидный характер подобной экстраполяции: быть к смерти, чтобы быть для того, что после меня. Таким образом, мы возвращаемся к тому, что в бытии, по мысли Левинаса, может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия.
Критические замечания относительно мысли Левинаса
Принципиально важный пункт в философии Левинаса, который может быть сформулирован в качестве проблемы и в связи с которым может быть развернута критика его философского проекта, — это то место, где конечное связывается с бесконечным, где тождественное соприкасается с иным, где происходит выход за пределы индивидуального времени. Потому что как только этот переход и эта связь постулируются Левинасом совершенными, он оказывается «неуязвим» — на почве мышления, которое зачастую разворачивается в направлении метафоры. Таким образом, помимо изложения результата мысли философа, который всегда звучит уже «непроблематично», подогретый пафосом утверждения приоритета этического, с философской точки зрения наиболее важным представляется обратиться к тому моменту, когда тождественное еще не было поставлено под сомнение иным и тем самым не соприкоснулось с бесконечным. Можно сказать, что Левинас как оригинальный философ характеризуется прежде всего апелляциями к бесконечности, к инаковости как инаковости совершенной и тем самым к Богу. Божественное у Левинаса проникает в отношения между мной и Другим вместе с эпифанией Лица в своей за-предельности, через эту запредельность небесный Бог становится доступным, обозначая существование некоторой промежуточной сферы, т.е. ничего не теряя от своей трансцендентности. Поэтому Левинас может сказать, что «путь, ведущий к Богу... ведет к человеку»55. Идти к Богу — значит идти к Другим. Эта апелляция к запредельному превращает мысль в попытку избежать дальнейшего мышления, лишает последнее напряженности обещанием скорого успокоения там, где оно не имеет права и умения, а значит, и необходимости давать новые ответы, — в запредельном. На самом деле всякая напряженность (которая так свойственна экзистенциализму, создаваемая фактом человеческой конечности, здесь снимается: левинасовский субъект научается жить за пределами индивидуального времени. В философии Левинаса «преодолевается» двусмысленность постмодернизма; вместе с тем «объемность» мысли Достоевского, на которого любит ссылаться Левинас56, мыслителя совсем неоднозначного57, также исчезает. Даже напряжение философской картины Бубера, у которого человек постоянно колеблется между «Я—Ты», «Я—Оно»58, будучи не в силах обходиться без последнего отношения, и это напряжение исчезает у Левинаса после сильного смещения смысловой нагрузки (используем терминологию Бубера) с «Я—Оно» на «Я—Ты». Более того, последнее отношение становится асимметричным и снимается проблема взаимности Другого по отношению ко мне. Единствен-
ное место, где, казалось бы, может возникнуть напряжение, — собственно напряжение в отношении Я к Другому, это напряжение создается между конкретной воплощенностью экзистенции и исторической принадлежностью бытию, потому что оно уже собственно не внутри этой экзистенции, а вышло за ее пределы — к бесконечному, но это напряжение не может переживаться тем же образом, что и хайдеггеровское. Можно говорить о том, что именно категория бесконечного в философских построениях Леви-наса лишает их «неоднозначности» (понимаемой здесь в качестве позитивной характеристики мысли), потому что всякая проблема-тизация как противоречивость — как оппозиция одного и другого, — укорененная в мышлении, теряется в бесконечности; которая сама не может быть сведена только к своей идее, превосходит границы, заданные мышлением. Субъект Левинаса, имеющий отношение к бесконечному, вместе с этим отношением становится «неинтересным»: чистота его направленности к другому относится к «технике» обнаружения, удержания и восстановления первоначального отношения к Другому, возникающего из запредельности последнего.
Левинас не хочет решать проблему отношения «Я» к Другому в русле рационализма, более того, новизна подхода философа в том и состоит, что, по его мнению, таким образом проблема решена быть не может. Она решается через посредничество бесконечного, того, что становится недоступным для рационального мышления. Возможно, такое «переворачивание ситуации» может быть плодотворно, но тогда вся смысловая нагрузка выносится за пределы бытия, за пределы сознания и эта нагрузка должна быть моментально сосредоточена не на бесконечном, а именно на моменте перехода к бесконечному, на возможности достижения инаковос-ти тождественным.
Возможно, то новое, что сказал Левинас, тесно связанное с радикализацией инаковости Другого, которая уже не может быть интерпретирована как alter ego59 привнесением в мир бесконечности, которая, оказываясь за пределами бытия, в то же время весьма действенна60, действительно имеет право на существование. Из сказанного мною не следует, что мысль Левинаса была неплодотворна. Возможно, привнесение феноменологического подхода в проблему отношения «Я—Ты», сформулированного Бу-бером, в отличие от «Я—Оно», оказалось полезным во многих отношениях. Вместе с тем сама постановка вопроса, сама попытка выстроить антинормативную этическую теорию на «солидных» феноменологических основаниях очень интересна и важна. Своими замечаниями я хотел обратить внимание на особенность мысли Левинаса как мысли, избегающей проблематизации, на левина-совского субъекта, который вместе с появлением Другого недву-
смысленно находит в нем решение проблемы не только отношения к нему, но и отношения к себе самому, т.е. решение внутренних проблем собственной экзистенции, поскольку в бытии, по мысли Левинаса, «может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия»61, а измеряется мерой Другого и им задается.
Другой вопрос, который может быть поставлен в отношении философии Левинаса, — это правомочность разворачивания мысли философа в качестве теоретического дискурса как такового. Мысль, восстающая против этого дискурса, тем не менее не может избежать его. «Феноменологический метод... в конечном итоге отсылает к самому решению западной философии рассматривать себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под вопрос, используя метод феноменологии и двигаясь ее путями»62. Так, Дер-рида правильно замечает: «Скажут, что Левинас восстал именно против... философского дискурса. Однако в этой битве он уже лишил себя лучшего оружия: презрения к дискурсу»63.
Вопрос касается не только эффективности сопротивления тому дискурсу, который пытается поставить под сомнение в своих работах Левинас. Во всяком случае, надо признать, что дискурс может восприниматься и учить, только если он сначала даст в себе место бытию и тождественному, поэтому всякое сопротивление теоретическому дискурсу предполагает погружение в этот дискурс, всякая попытка разрушить понятийный аппарат рационализма заставляет использовать этот аппарат. Так Деррида, раскрывая эту противоречивость мысли Левинаса, приходит к тому, что законность постановки под вопрос феноменологии Гуссерля Левинасом все же оправданна, поскольку нет иного способа разрушить понятия традиционного мышления, кроме как используя их. Поэтому главный упрек, который можно сделать Левинасу должен заключаться не в том, что направленность теоретического дискурса философа проигрывает в эффективности борьбе с мыслью, которая была охарактеризована им как эгологическая. Главное возражение с нашей стороны будет касаться не теоретической, а этической оправданности принятия этого дискурса в свете пафоса «несамотождест-венности», занимающего не последнее место в работах Левинаса.
Действительно, Мартин Бубер, проводя различение отношений «Я—Ты» и «Я—Оно», оказывается в области «Я—Оно», т.е. в области теоретического дискурса, всегда проходящего мимо «Я— Ты». Буберу нельзя это поставить в упрек, отношение между «Я— Ты» и «Я—Оно», между этими двумя основными модусами человеческого отношения к миру, понимается Бубером как диалектическое. Эта диалектика, по Буберу, составляет напряжение всей че-
ловеческой жизни и преодолевается только в старости, что понимается философом как «умудренность». Позиция Левинаса по сравнению с буберовской отличается некоторым смещением акцента. Пафос несамотождественности приобретает здесь самостоятельное (а именно этическое) значение. Используя понятия Бу-бера, можно сказать, что в плане этической ценности Левинас отдает явное предпочтения «Я—Ты», а отношение «Я—Оно» оказывается неэтичным с той точки зрения, что во многом определяется стремлением «Я» к самотождественности, помимо всех других возможных целей, таких, например, как попытка этого «Я» подвергнуть критике само отношение «Я—Оно», задающее всякую возможность теоретического дискурса, или даже как попытка донести до других свою мысль64. Поэтому, возможно, главный «упрек» Левинасу как философу может быть сделан не в виде найденного теоретического противоречия в его построениях, а в виде противоречия этического, которое возникает не в рамках самого дискурса, а между сказанным и говорящим, которому в соответствии с только что сказанным следовало бы скорее промолчать. Таким образом, наш упрек, который носит этический характер, может быть сформулирован как противоречие между содержанием созданной Левинасом этики и тем, что он ее все-таки создал.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Bernier J.-F. Negatition et revelation. L'ontologi et la question de l'au-dela dans la philosophie d'Emmanuel Levinas // Etudes philps. P., 2000. N3. P. 352.
2 Levincis E. Ethique et Infini. Dialogues avec Pli. Nemo. P., 1982. P. 31.
3 Вдовина И. С. Проблема человеческого общения в этической феноменологии Эммануэля Левинаса // Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988. С. 65.
4 Там же. С. 61.
5 Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998. С. 141.
6 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 593.
7 Вдовина И. С. Указ. соч. С. 61.
8 ПетякшеваН.И. Э. Левинас: концепция «другого» // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Философия. М., 2000. №1. С. 141.
9 Бибихин В. В. Католические теологи и философия // Католическая философия сегодня. М., 1985. С. 61.
10 Петякшева Н.И. Указ. соч. С. 142.
11 Wiehl R. Eloge D'Emmanuel Levinas 11 Arch, de philosophi. P., 1985. Call. 3. P. 360.
12 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 597.
13 Там же. С. 598.
и Там же. С. 599.
15 Там же.
16 Там же. С. 600.
17 Там же. С. 601.
18 Там же.
19 Там же. С. 601-602.
20 Там же. С. 602.
21 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 194—195.
22 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 602.
23 Там же.
24 Там же. С. 608. 2э Там же. С. 612.
26 Там же. С. 614.
27 Там же. С. 618-619.
28 Там же. С. 620.
29Левинас Э. Диахрония и репрезентация. С. 149.
30 Там же.
31 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 621.
32 Там же. С. 644.
33 Там же. С. 622.
34 Там же. С. 651.
35Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000. С. 97.
36 Там же.
37 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 617.
38 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 97.
39 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 617.
40 Wiehl R. Op. cit. P. 359.
41 Janiard J. «Me voici!» Kierkegeard et Levinas: les tension de la responsabilité // Arch, de philosophie. P., 1997. Call. 1. P. 98.
42 Левинас Э. Философия, справедливость и любовь // Избранное: Тотальность и бесконечное. С. 356.
43 Левинас Э. Диахрония и репрезентация. С. 149. ^Левинас Э. Философия, справедливость и любовь. С. 356.
45 Левинас Э. Диахрония и репрезентация. С. 152.
46 Там же. С. 146.
47 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 637.
48 Левинас Э. Диахрония и репрезентация. С. 154—155.
49 Там же.
э0 Левинас Э. Там же. С. 156.
51 Krewani W. Le temps comme transcendance vers l'autre: La notion du temps dans la philosophie d'E. Levinas//Arch, de philosophie. P., 1981. Call. 4. P. 552.
52 Левинас Э. Диахрония и репрезентация. С. 157. э3 Krewani W. Op. cit. P. 558.
54 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 615. 55Левинас Э. Трудная свобода. С. 336.
56 См.: Левинас Э. Философия, справедливость и любовь. С. 357.
57 См., например, работу J1. Шестова «Ницше и Достоевский». э8 См. работу М. Бубера «Я и Ты».
59 Вопросу соотношения Другого в его совершенной инаковости и Другого как alter ego много внимания уделяет Ж. Деррида.
60 См.: Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 68.
61 Левинас Э. Гуманизм другого человека. С. 643.
62 Деррида Ж. Насилие и метафизика // Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000. С. 677.
63 Там же. С. 674.
64 Так, Ж. Деррида хорошо пишет: «...сама дикция ненасильственной метафизики есть ее первое опровержение» (Деррида Ж. Указ. соч. С. 714).
