CC BY
40
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
001 10.25991/УЯИСА.2021.2.21.018 УДК 1 (091)
М. А. Маслин, М. В. Шпаковский * ПОНЯТИЕ ИКОНЫ В ДРЕВНЕРУССКОЙ МЫСЛИ XVI ВЕКА
В статье рассматривается понятие иконы, сформулированное Иосифом Волоцким в 1-м «Слове о почитании икон». Согласно его определению, икона, в отличие от идола, обладает Божественным первообразом. Связь между образом и первообразом достигается за счет того, что икона является освященным и обоженным предметом, в котором присутствует Бог Своей силой и действием. Показано, что это определение иконы стало во многом парадигмальным для древнерусской эстетической мысли XVI в. Его влияние обнаруживается в «Богословии» редакции митрополита Даниила и в «Истины показании» Зиновия Отенского, а также в «Слове на люторов» Максима Грека.
Ключевые слова: Иосиф Волоцкий, митрополит Даниил, Максим Грек, Зиновий Отенский, иконопочитание, икона, идол, древнерусская философия, древнерусское богословие, древнерусская эстетика.
M. A. Maslin, M. V. Shpakovsky THE CONCEPT OF AN ICON IN ANCIENT RUSSIAN THOUGHT OF THE XVI CENTURY
The article is devoted to the conception of icon formulated by Josef Volotsky in his the first "Word on Honoring of Icons". According of his definition icons in contrast to idols are possessing of Divine prototype. Link between icon and Divine prototype is achieving by the sacred and deifcated essence of icon which possess God's power and action. It is shown that this conception of icon had been become paradigmatic for ancient Russian thought in XVI-th century. It's influence is founding in "Theology" edition by Metropolitan Daniil, «Truth testimony» by Zinovy of Oten and Maxim Greek's "Word on Lutherans".
* Маслин Михаил Александрович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории русской философии философского факультета, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова; rf@philos.msu.ru
Шпаковский Михаил Викторович, аспирант кафедры истории русской философии философского факультета, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова; rf@philos.msu.ru
Keywords: Josef Volotsky, Metropolitan Daniil, Maxim Greek, Zinovy of Oten, icon, idol, ancient Russian philosophy, ancient Russian theology, ancient Russian theology, ancient Russian art.
XVI в. в России прошел под знаменем ожесточенных религиозных споров, в которых дебатировались в т. ч. вопросы иконопочитания. Их обсуждение было вызвано двумя причинами. Первая причина состоит в том, что такие ереси, как ересь «жидовствующих» и ересь Феодосия Косого, прямо отрицали почитание икон как несоответствующее установлениям Ветхого завета. Вторая причина состоит в интенсивном развитии древнерусской иконописи, появлении новых и адаптации уже известных иконографических сюжетов. Многие из них вызвали споры о допустимости подобных изображений. Пытаясь ответить на оба этих вызова, древнерусские богословы в своих сочинениях разрабатывали иконопочитательскую аргументацию. Здесь, конечно же, в первую очередь мы должны говорить об Иосифе Волоцком (1439-1515). Он, развивая учение об иконе, пытался ответить на вопросы, что есть икона и чем она отличается от идола. Теоретическая разработка данных проблем позволяла ему подводить основу под доказательства того, что иконопочитание совместимо с почитанием Бога и что оно было уже в Ветхом завете. Таким образом, он пришел к определенному понятию об иконе, которое суммировало в себе содержание его учения. Благодаря господству иосифлянской монашеской корпорации и идеологии в России XVI в. иконопочитательские идеи игумена получили распространение.
Первое подробное исследование учения Иосифа Волоцкого об иконе было предпринято Н. К. Голейзовским, который попытался связать его основные положения с влиянием теоретических положений монашеской аскетики [4]. Дальнейший прогресс в изучении эстетического учения Иосифа связан с В. В. Бычковым, который подробно его рассмотрел, вычленив в нем многочисленные составляющие, которые позволили говорить о том, что у игумена представлено хорошо проработанное учение. Кроме того, В. В. Бычков обратил подробное внимание и на Зиновия Отенского, который в своем сочинении «Истины показание» также подробно разрабатывал проблемы иконопочитания [2, с. 229-240, 388-393]. В последнее время наши знания об учении Иосифа были значительно дополнено и уточнены венгерской исследовательницей А. Кризой, которая проделала дотошную работу по выявлению византийских источников богословия иконы Иосифа. Она также установила тесную связь между символической теорией псевдо-Дионисия Ареопагита (о символическом учении псевдо-Дионисия см. работу Перла [15, p. 101-109]) и учением Иосифа и показала, что, по сути, Иосиф разработал теорию иконы, альтернативную византийскому учению, где ключевую роль играл христологический аргумент о Воплощении Слова [12, p. 215-223]. Криза подвела определенный итог исследованиям богословия иконы Иосифа, особо выделив в его учении т. н. анагогический аргумент, согласно которому главная функция иконы заключается в том, что она возводит ум от телесного образа к Богу. Кроме того, Криза впервые заговорила не только о рецепции интерпретационных подходов Иосифа (она проанализировала влияние Иосифа на толкования митрополи-
том Макарием новых иконографических композиций в полемике с дьяком И. Висковатым [14]), но и о содержательном влиянии Иосифа на московскую эстетическую мысль XVI в., а также рассмотрела учение старца Артемия Троицкого (ум. ок 1575 г.) в контексте ареопагитских влияний на древнерусскую иконопочитательскую мысль [7, с. 24-29].
Мы же в данной работе хотим обратить внимание на несколько вещей, которые еще подробно не изучались исследователями. Во-первых, мы хотим рассмотреть само понятие иконы у Иосифа. Оно позволяет указать на то, что учение Иосифа об иконе нельзя свести только к анагогической функции, ведь у него присутствует обоснование того, что делает икону иконой в контексте философской теологии. Во-вторых, мы хотим изучить рецепцию его определения иконы у авторов-иосифлян — митрополита Даниила (1492-1547) и Зиновия Отенского (ум. не позднее 1571/1572 г.). Кроме того, влияние Иосифа обнаруживается, как это ни странно, у Максима Грека (1470-1556). Криза считает, что хотя «Просветитель» Иосифа имел широкое распространение в XVI в., учение об анагогической функции иконы не оказало большого влияния на московских богословов того времени [7, с. 24] (исключением является фигура Артемия Троицкого [7, с. 26-28]). Однако учение Иосифа не сводится лишь к анагогической функции, и в случае его понятия иконы мы можем довольно четко проследить его влияние на других авторов-иосифлян и Максима Грека. Не теряя контекста, мы вычленяем из сочинений последних те сведения, которые можно интерпретировать как определение иконы, и те, которые могут добавить к этому важную дополнительную информацию, и анализируем их.
ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ
Иосиф Волоцкий затрагивает тематику икон в т. н. трех «словах» о почитании икон которые впоследствии вошли в «Просветитель» как 5-е, 6-е и 7-е «слова». Порядок «слов о почитании икон» обратен порядку идентичных «слов» «Просветителя» и отличается большей логичностью в расположении при развитии темы. Первое «слово» о почитании икон излагает общие принципы учения об иконах и обоснование того, что иконы были и в Ветхом завете. Второе «слово» развивает это учение в отношении предметов церковного культа и содержит обсуждение философско-догматических вопросов и поучение о молитве. Третье «слово» излагает тринитарную экзегезу библейского сюжета о явлении трех ангелов Аврааму с целью обоснования и истолкования иконы ветхозаветной Троицы. Все три слова предварены т. н. «Посланием иконописцу», которое, как показал Голейзовский, адресовано знаменитому иконописцу Дионисию и его сыновьям [4, с. 223-224].
В первом «слове» об иконопочитании Иосиф начинает строить свою аргументацию с того, что интерпретирует слова Бога, сказанные Моисею: «не сотвориши всякого подобия» (Исх. 20: 4), как указание на то, что Бог повелел, что не следует творить любого подобия, а значит, он указал на то, какие именно подобия следует сотворить и почитать [6, с. 325-326]. Бог повелел построить Моисею храм, т. е. скинию, как подобие неба (внутренняя часть скинии)
и земли (внешняя часть скинии). Он также повелел Моисею создать образы херувимов, которые являются частью небесного мира [6, с. 326]. Иосиф делает особый акцент на том, что почитаемые подобия — это то, что Бог сам повелел сотворить и не обоготворять, а идолы — это то, что люди творят сами без повеления Творца [6, с. 326]. Иосиф приводит ветхозаветные сведения о почитании и поклонении скинии [6, с. 326-327]. Он также отмечает то, что люди почитали и объекты, через которые Бог являлся людям (столп облачный) [6, с. 327]. Игумен также разъясняет, почему эти объекты почитаются: Бог по природе невидим, а значит, он облачается в материальные предметы и образы, чтобы общаться с людьми [6, с. 327]. Кроме того, скиния — это образ церкви, и там, где церковь — там присутсвие Бога и ее освящение [6, с. 327-331]. Таким образом, иконное подобие — это освященный предмет, в котором присутствует Бог. Поэтому тот, кто поклоняется церкви, поклоняется Богу. А церковь эта была уже явлена в Ветхом завете [6, с. 331].
Однако еретики могут спросить: чем же тогда эти предметы отличаются от идолов [6, с. 332-333]? Иосиф отвечает, что идолы творятся во имя людей и скверных животных, которых грешники называют богами. Верующие же почитают не природу предметов, а Бога, который установил эти объекты поклонения.
В итоге Иосиф формулирует определение иконы, задавая их различие
от идолов:
Древнерусский текст Перевод
Прежде убо подобаеть разумети, что есть икона, и что есть идол, многа убо и неизреченна разделениа и раз-лучениа имуть святыя иконы, их же мы християне почитаем, от скверных идол, их же эллини почитаху: боже-ственых бо икон и пръвообразное свято есть и честно, идольскае же пръвообразное сквернейша суть и нечиста и бесовскаа изъбретениа. Аще ли же иконы подобна суть идолом, то и ски-ниа, юже сътвори Моиси, и церков, иже созда Соломон, подобни суть идольскым церквам, и жрътвы, иже в них бываху, подобни суть эллинским жрътвам, иже идолом приношаху, и ковчег, в нем же скрижали завета и прочаа подобна есть твоему ковчегу, в нем же имаши домовныя потребы, и жезл Ааронов прозябший подобен твоему жезлу, им же подъпираешися, и свещник златый и седмосветлый подобен есть твоему светилнику, иже в дому твоем вжигаеши. Аще убо сиа
Прежде всего подобает знать, чем является икона и чем является идол. Многие и неисчислимые разделения и отличия имеют святые иконы, которые мы, христиане, почитаем, от скверных идолов, которых почитали эллины: первообраз божественных икон является святым и честным, а первообраз идольских [изображений] является наисквернейшим, нечистым и бесовской выдумкой. Если же иконы подобны идолам, то и скиния, которую сотворил Моисей, и церковь, которую построил Соломон, подобны идольским храмам. И жертвоприношения, которые в них (т. е. в Скинии и Храме — прим. авт.) были, подобны эллинским жертвоприношениям, которые приносились идолам. И ковчег, в котором скрижали завета, и прочее подобны твоему ковчегу, в котором хранишь домашние предметы. И прозябший жезл Аарона подобен твоему жезлу, на который [ты] опираешься.
подобна суть, подобии суть и святыа иконы. Но никако же нимало! Но по-читаеши сиа того ради, яко благодать божиа изволи теми приходити. Тем же образом и ныне благоизволи благодать божиа святых ради икон, и честного и животворящаго креста, и прочих божественых и освященных вещей к нам приходити [6, с. 333].
И золотой и семисветлый свечник подобен твоему светильнику, который в твоем доме возжигаешь. Если же это подобно, то подобны и святые иконы. Но нисколько ни так! А почитаешь их по той причине, что Божия благодать изволяет через них придти. Так и ныне Божия благодать благоизволила к нам придти ради святых икон, честного и животворящего креста и прочих божественных и освященных предметов.
Это определение касается и иконы Христа, написанной человеческими руками, которая, согласно легенде о царе Авгаре, была сотворена на плащанице по повелению Господа. А апостолы и евангелисты повелели это изображение написать на иконах, дабы люди почитали обоженное человечество Христа. Такая же аргументация применяется и для прочих почитаемых икон и предметов церкви [6, с. 333-334]. Также Иосиф применяет анагогический аргумент почитания, особо отмеченный предыдущими исследователями, который утверждает, что от созерцания вещественного образа наш ум и мысль восходят к Божественому желанию и любви [6, с. 334]. Этот аргумент повторяется и развивается Иосифом во втором «слове» о почитании икон.
Итак, у Иосифа есть строгое определение иконы, которое строится на двух принципиальных моментах. Во-первых, Иосиф различает иконы от идолов по источнику их происхождения. Игумен принимает византийскую теорию различия превообраза и образа (т. е. иконы), известную по «Богословию» Иоанна Дамаскина (сокр. перевод «Точного изложения православной веры», сделанный Иоанном экзархом Болгарским) [3, стб. 247] (De ortodoxa fidei 89, 6-9). Согласно Иосифу, первообраз икон свят и честен — это Бог. Первообраз же идолов исходит от бесов. Во-вторых, связь между первообразом и образом осуществляется посредством Божественного действия — Благодати и Освящения. Иосиф учитывает христологический аргумент иконопочитателей только как источник первообраза для икон в своей аргументации от Предания. Это согласуется с наблюдением Кризы о влиянии символической теории псевдо-Дионисия Ареопагита на Иосифа. Однако при этом нельзя отбрасывать возможного влияния паламитского учения, ведь в определении иконы у Иосифа исключительная роль отводится тому, что икона является проводником Божественного действия. Поэтому, нам представляется, что в случае Иосифа надо говорит не о влиянии того, что называется широким по охвату термином «исихазм», но о влиянии традиционного патристического учения о различии сущности и действия Бога. Вопрос, в каком виде (паламитском или более раннем) он ее воспринял, заслуживает отдельного исследования.
МИТРОПОЛИТ ДАНИИЛ
Даниил Рязанец, ученик Иосифа Волоцкого, его преемник на посту игумена, а затем митрополит московский, не оставил отдельного сочинения, посвященного проблематике иконы. Однако его мнение об этом вопросе мы можем узнать из его редакции славянского корпуса сочинений Дамаскина (РГБ Ф. 113, № 490, Л. 2-174), а именно «Богословия». В редакции Даниила главы «Богословия», посвященные почитанию мощей и икон, обильно интерполированы вставками. Именно они позволяют выявить, как Даниил понимал учение об иконах.
О. С. Сапожникова подробно исследовала редакцию Даниила и определила, что она создана после 1539 г. [9, с. 92]. В данном обзоре мы опираемся прежде всего на ее исследование. Она показала на примере с легендой о царе Авгаре, что в редакции интересующих нас глав Даниил ориентировался в т. ч. на текст «Просветителя» Иосифа Волоцкого [9, с. 125]. Кроме того, в этих глава она выявила и другие совпадения, которые были отмечены в отдельном исследовании [10, с. 150-152]. Конкретно в редакции Даниила нас интересуют несколько его дополнений, которые были сделаны в главах 40 и 41 (мы пользуемся публикацией Сапожниковой этих двух глав Дамаскина в редакции Даниила [9, с. 130-135]).
В главе 40 Иоанн Дамаскин пишет, что хотя в Ветхом завете установлено, что прикоснувшийся к мертвым становится нечистым, это не касается мощей святых. Ведь те, кто жили ради Христа и умерли в православной вере, — живы [9, с. 131] (De ortodoxa fidei 88, 42-45). Даниил дополняет текст и говорит, что они живы поскольку жили ради Бога и в Боге [9, с. 131]. Затем Дамаскин задается вопросом: как может мертвая плоть творит чудеса [9, с. 131] (De ortodoxa fidei 88, 45-46)? Даниил расширяет вопрос: «аще не божиа сила будет в них?» [9, с. 131] Это очень ценное для нас дополнение говорит о том, что здесь Даниил полностью следует в русле мысли своего учителя, Иосифа Волоцкого, учившего и определявшго икону как обоженный образ, коим и являются мощи.
Еще один случай смыслового дополнения есть в главе 41 «Богословия». Дамаскин приводит цитату из Василия Великого о том, что честь образа восходит к первообразу [9, с. 133] (De ortodoxa fidei 89, 6-8; De spiritu sandtu 194, 9S). Даниил же вводит большое дополнение, призванное истолковать эту цитату. Первообраз — это то, что находится на небе, т. е. безначальный, бестелесный, неописуемый и вечный Бог. Именно этот Бог воплотился и жил среди людей. Вспоминая Христа как первообраз, мы пишем иконы с его образом и почитаем не материальный предмет, а образ тела Господа, ведь честь иконы восходит от нее к ее первообразу, а ум наш и мысль возносятся от вещественного изображения к Богу [9, с. 133].
Это дополнение Даниила включается в себя вкрапления из текстов «Слов о почитании икон» Иосифа Волоцкого (буквальные совпадения выделяются подчеркиванием), не выявленные Сапожниковой:
«Богословие» в редакции митрополита Даниила
«Слова о почитании икон» Иосифа Волоцкого
Первообразное же на н(е)б(е)с(е)х, яко б(о)гъ безначалныи, присносущныи, невещественыи, неосязаемыи, невидим(ыи), неописан(ыи), нашего ради спасениа въплотис(я), и въч(е)ловЪчися, и съ ч(е)ловЪки поживе и видим бывъ и описанъ. И, въспоминающе первообразное его, святыа образы на иконах пишем: не доску почитающе, ни шаровное украшение, ни злато и сребро и би-серъ, или камен(и)е честное, но видъ въображения тЪла господня, яко почесть иконнаа на прьвообразное въсходит и въ иконах и иконами почитается и покланяется истина. Да от сего вида изоображениа образа умъ нашь и мысль въсходит къ бож(е) ственому желанию и любви.» [9, с. 133]
понеже убо безначалный и прис-носущный и невещественный и неосязаемый... богъ наш. [6, с. 336]
.въспоминающе же пръвообразное его. Се бо почесть иконнаа на пръвообразное въсходит, и в иконах и иконами почитается и поклоняется истинна [6, с. 337].
Пишуще изъображениа святых на иконах, не вещь чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетаеть ум наш и мысль к божественому желанию и любви, их же ради благодать божиа божиа действуеть не-изреченнаа чюдеса и исцелениа [6, с. 334].
Итак, Даниил в своих дополнениях к иконопочитательским главам «Богословия» полностью следует в русле своего учителя. Он разделяет учение об иконах как материальных образах, в которых присутствует сила Бога. Более того, изучение редакции Даниила позволяет оспорить мнение Кризы о том, что в иконопочитательской мысли Московской Руси XVI в. не использовался анагогический аргумент Иосифа Волоцкого. Как хорошо видно, Даниил прямо интерполировал его в текст «Богословия», но в настоящий момент это единственный известный нам древнерусский автор XVI в., который использовал данный аргумент Иосифа.
МАКСИМ ГРЕК
Хотя ученый инок Максим Грек известен как противник иосифлян, в его «Слове на люторов», целиком посвященном иконопочитанию, обнаруживаются прямые влияния Иосифа Волоцкого, которые можно проследить вплоть до текстуальных заимствований.
Максим принимает Иосифовскую интерпетацию Исх. 20: 4, которая гласит, что Бог запрещает творить любое подобие, кроме того, что было повелено Им [11, с. 485-486]. Максим говорит, что иконы — это не обоготворенный образ, а изображение телесного вида («образъ подобiя плотскаго смотрешя») [11, с. 486], затем он повторяет аргумент Иосифа, согласно которому Моисей поклонялся облачному столпу в скинии, ведь в этот столп вселяется Бог, который по природе невидим [11, с. 486]. Так же и церковь — где она, там и присутствие Божественной славы и Его обиталище [11, с. 487-488].
Кроме того, Максим рассуждает и об отличии иконы от идолов: последние сотворены во имя скверных людей и животных [11, с. 490]. Здесь мы видим прямую отсылку к иосифовскому различию иконы от идола по первообразу: Максим имеет в виду то, что первообраз идолов не божественен и происходит от бесов. Во всех этих аргументах Максим текстологически зависит от Иосифа. Приведем примеры:
«Слово на люторов» Максима Грека
Глаголетъ убо въ ИсходЪ: егда вхождаше Моисей в скинш, аб1е схождаше столпъ облачный, и вхождаше Богъ въ скинго въ столпа облачна. Лкше же видевше столпа облачна, и поклоняхуся кождо ихъ изъ дверей храма своего. Того бо ради поклоняхуся столпу облачному и скинш, яко Богъ убо невидимъ естествомъ и нашея ради немощи облачашеся въ столпъ и въ свЪгБ ономъ прихождаше въ скинто [11, с. 487].
И пророкъ о тЪхъ же глаголеть: пожрошя сыны своя бЪсовомъ, оставишя истиннаго Бога, и сътвориша идолы, въ имя скверных челов^кь, и безсловесныхъ животныхъ, и богы ихъ именоваху. Мы же не идолы творимъ, ни телцы, ни юнцы, но служимъ живому Богу и святымъ его: никтоже бо любя царя хоруговъ его бесчеститъ! Аще ли же иконы подобни суть идоломъ, якоже вы мудръствуете, то скишя, юже сотвори Моисей, и церковь, юже сотвори Соломонъ, подобни суть идольскымъ церквамъ, и жертвы, иже въ нихъ бываху въ Божш славу, подобни суть эллинскымъ жертвамъ, иже идоломъ приношаху, и ковчегъ, въ немже скрижали завета и прочее, подобно есть твоему ковчегу, въ немже имаши домовны потребы, и жезл ааронов прозябшш подобенъ есть твоему жезлу, имже подпираешися, и св^щникъ златый и седмосв^тлый подобенъ есть твоему свЪщнику, иже въ дому твоемъ вжигаеши. Аще убо с1а подобна суть, якоже реко-хомъ, подобни суть и святыя иконы идоломъ [11, с. 490-491].
«Слова о почитании икон» Иосифа Волоцкого
И паки глаголеть в Исходе: егда вхождаше Моиси в скинию, абие схождаше стлъпъ облачный, и въхождаше бог в скинию в стлъпе облачне, людие видевше стлъпа облачнаго и поклоняхуся кождо их двери храма своего. Како убо поклоняхуся стлъпу облачному и скинии, богу убо глаголющю: да не сътвориши себе всякаго подобиа на небеси и на земли, и не поклонишися им, сии же убо поклоняхуся, видевше стлъп облачный, бога же не видевше? Но того ради убо поклоняхуся стлъпу облачному и скинии, яко бог убо невидим есть естеством, и нашея ради немощи облачашеся в стлъп облачный, и в свете оном прихождаше в скинию, вместо убо ризы имеаше свет он облачный, яко же пророк глаголеть: одеяйся светом, яко ризою, вместо же селениа небеснаго имеаше скинию [6, с. 326].
И пророк о тех же глаголеть: «И пожроша сыны своя и дщеря своя бесом». Тех ради писание глаголеть, иже оставиша истиннаго бога, и сътвориша идолы в имя скверных человекь, и безсловесных животных, и богы сих именоваху. Мы же не идолы творим, ниже глаголем святым иконам: се бози наши суть, ниже творим бог сребрян и бог злат ... Аще ли же иконы подобна суть идолом, то и скиниа, юже сътвори Моиси, и церков, иже созда Соломон, подобни суть идольскым церквам, и жрътвы, иже в них бываху, подобни суть эллинским жрътвам, иже идолом
приношаху, и ковчег, в нем же скрижали завета и прочаа подобна есть твоему ковчегу, в нем же имаши домовныя потребы, и жезл Ааронов прозябший подобен твоему жезлу, им же подъпираешися, и свещник златый и седмосветлый подобен есть твоему светилнику, иже в дому твоем вжигаеши. Аще убо сиа подобна суть, подобни суть и святыа иконы [6, с.
332-333].
В целом текст можно целиком сличать с первым «словом» о почитании икон. Максим Грек, по сути, создал сокращенный пересказ Слова Иосифа. Это связано не только с тем, что учение Иосифа показалось ему адекватным учению церкви, но с тем, что у Иосифа представлена обширная аргументация. Поэтому основная черта сокращений Максима заключается в том, что он освобождает аргументы Иосифа от теоретических суждений, но полностью это сделать было невозможно, и поэтому мы видим, что в Слове Максима сохранены все самые важные аспекты определения иконы у Иосифа.
ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ
Зиновий Отенский, один из самых ярких и плодовитых русский мыслителей и полемистов середины XVI в., чрезвычайно подробно останавливается на апологетике иконофильского учения в своей работе «Истины показание» (далее — ИП). Поводом для написания этого сочинения стало еретическое учение Феодосия Косого. В частности, он отрицал поклонение иконам на основании ветхозаветных заповедей. Зиновий основательно подходит к критике: иконопочитанию посвящены целиком 5-е, 6-е и 7-е собеседования ИП, в которых подробно излагается теория иконы и апологетика в пользу почитания мощей, икон, креста и остальных церковных предметов.
Зиновий интересен и в контексте нашего исследования. Начиная свое рассуждение об иконах в 5-м Собеседовании, он сразу переходит к сути проблемы: Зиновий задается вопросом, чем икона отличается от идола. Они отличаются по существу: идол не может быть и именоваться иконой и наоборот [5, с. 359]. Затем Зиновий дает определение иконы. Икона является образом, который является подобием первообраза при помощи определенного вещества, образ же уподобляется первообразу посредством его вида («зракъ») [5, с. 359-360]. Отенский инок предлагает такое сравнение: когда царь восходит на престол и украшается венцом, то художники создают его образ, т. е. икону. Эти иконы царя почитали в городах, словно самого царя, ведь царь находится в столице и увидеть его в остальных городах невозможно [5, с. 360]. Почитанию царских изображений не возражали отцы, апостолы и сам Христос [5, с. 361]. Почитание изображений царя показывает покорность ему и принятие его власти, а отсутствие почитания вызывает гнев царя [5, с. 361].
Кроме того, Зиновий вводит новый критерий отличия иконы — это изображение живого или когда-то жившего человека [5, с. 365]. Идолы греческих богов не обладают таким свойством: тех, кого изображают идолы, никогда не существовало (первообразы идолов никогда не двигались и мертвы (здесь Зиновий следует за традиционным представлением о том, что живые существа по причине наличия у них души сами для себя являются источником движения). Люди, которые сотворили идолов из различных материалов, не знали истинного Бога. Люди по своему желанию дали идолам имена и назначили им область ответственности в соответствии со своими нравами [5, с. 366]. Зиновий считает, что, таким образом, главное отличие идола от иконы в том, что идол не имеет первообраза, а у иконы таковой есть, и это реальный человек [5, с. 367]. Поэтому от иконы к первообразу действительно восходит честь, а к идолу воздаяние чести невозможно, ведь он ни к чему не может взойти [5, с. 368]. Поэтому то, что стоит за иконой, может воздать за почесть или хулу, а то, что за идолом — нет [5, с. 368].
В 6-м собеседовании Зиновия мы находим дополнительные важные детали для реконструкции его понимания иконы. Это собеседование посвящено конкретно почитанию святых и их мощей. Отенский инок пишет, интерпретируя Лк. 20: 38 и Пс. 5: 12-13, что святые радуются вовеки. Это значит, что святые живы и после смерти. Затем Зиновий, ссылаясь на Ин. 14: 23, говорит о том, что святые живы, поскольку в них вселился Бог [5, с. 417-418]. Вселение Бога в святых означает, что они освящены и очищены Богом от страстей [5, с. 419]. Говоря же о почитании мощей, он указывает на то, что чудеса сотворены через них силой Божественной благодати [5, с. 425]. Кроме того, рассуждения Зиновия как бы закругляют его предшествующие мысли: праведников надо почитать, потому что они живы после смерти и перед Богом [5, с. 430-433]. Это утверждение сделано в полном соответствии с учением о первообразе икон, которое было изложено Зиновием ранее.
Итак, что мы видим у Зиновия? Н. Е. Андреев полагал, что Зиновий следует за Иоанном Дамаскиным [1, с. 265], в действительности же он в своих суждениях отталкивается от понятия иконы Иосифа Волоцкого. Хотя мы не найдем буквальных совпадений между текстами этих авторов, смысл и даже лексика Зиновия показывают зависимость от «Просветителя». Однако Зиновий очень серьезно корректирует понимание иконы. Первообраз для него — это не Бог, который репрезентируется в материальных символах, а живой человек. Иконы изображают святых не просто по факту того, что святые когда-то были людьми, но потому, что они до сих пор живы. А живы они постольку, поскольку в них вселился Бог, а через их мощи Божественной силой творятся чудеса. Согласно Иосифу, идолы имеют первообраз, но скверный. Зиновий же, исходя из своего понимания первообраза, полностью отринул это мнение: идол не имеет первообраза и от него невозможен переход воздаваемой чести к чему бы то ни было. Таким образом, есть все основания говорить о том, что Зиновий в своем определении и понимании иконы христоцентричен в традиционном византийском смысле: для него иконопочитание прямо связано с почитанием обоженых людей. Исходя из этого, для него также являются недопустимыми символические композиции, одну из которых («Ты еси иерей») он подвергает
уничтожающей критике в ИП (подр. см. наше исследование [8]; о происхождении сюжета «Ты еси иерей» и полемику вокруг него в России XVI в. см. исследование Кризы [14]).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, мы видим, что Иосиф дал такое определение иконы, которые удачно суммирует не только его учение, но и содержание его аргументов. Основная задача этого определения — дать четкое указание на то, чем икона отличается от идола, а отличается она наличием первообраза, который обоживает образ и дает нашему уму возможность взойти от вещественного к Божеству. В определении Иосифа акцент сделан именно на обожении, поэтому Иосиф трактует как иконы любые пророческие видения. Его понимание иконы без измнений было перенято митрополитом Даниилом и Максимом Греком. Кроме того, на базе иконофильской теории Иосифа строил свою аргументацию Митрополит Макарий в прении с дьяком Висковатым: именно символическая теория игумена позволила выстроить митрополиту удачную линию защиты символико-аллегорических изображений [13]. Согласно учению Иосифа, это обоженные образы, а обоженные образы — это те материальные предметы или символы, которые использует Бог для того, чтобы являться перед людьми. Однако для Зиновия Отенского, при том что он был иосифлянином, такая позиция оказалась неприемлимой. И он, приняв терминологию волоколамского игумена и отправные пункты его эстетических рассуждений, пошел на пересмотр базовых принципов в его учении, скорректировав его так, что оно стало мало чем отличаться от византийской теории иконопочитания. Как можно объяснить действия Зиновия? Нам представляется, что это скрытая критика аргументов митрополита Макария в защиту символических изображений. Зиновий косвенно критикует не конкретные композиции, а сами теоретические основы, причем делает это путем рационального и последовательного пересмотра учения о первообразе иконы.
Иосифу Волоцкому удалось создать удачное учение об иконе, которое он выразил в емком определении. Оно действительно стало популярным. Но к середине XVI в., когда теория Иосифа стала использоваться для защиты достаточно спорных сюжетов в иконописи, можно заметить начатки роста критического восприятия его учения, как у Зиновия Отенского. Все эти споры и обсуждение богословия Иосифа продолжаться и в XVII в.
ЛИТЕРАТУРА
1. Андреев Н. Е. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании // 8еттапит Ко^акстапит. — 1936. — Т. 8. — С. 259-278.
2. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. — М.: Мысль, 1992.
3. Великие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 1-5. Издание Археографической комиссии. — М., 1901.
4. Голейзовский Н. К. Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв. // Византийский временник. — 1965. — Т. 26. — С. 219-238.
5. Истины показание к вопросившим о новом учении: Сочинение инока Зиновия. — Казань, 1863.
6. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955.
7. Криза А. Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы в богословских трудах Московской Руси и Киевской митрополии в XV-XVI вв. // Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII веках: общее и различное / под ред. М. В. Дмитриева. — М.: Индрик, 2012. — С. 14-39.
8. Маслин М. А., Шпаковский М. В. Критика Зиновием Отенским иконы «Ты еси иерей вовек по чину Мелхиседека» и полемика вокруг символико-аллегорических икон в России XVI века // Вестник РХГА. — 2019. — Т. 20, вып. 3. — С. 252-263.
9. Сапожникова О. С. Автограф митрополита Даниила и неизвестная редакция «Богословия» Иоанна Дамаскина // Очерки феодальной России. — М.; СПб., 2008. — Вып. 12. — С. 91-136.
10. Сапожникова О. С. «Богословие» Иоанна Дамаскина и вопросы цитирования в «Просветителе» Иосифа Волоцкого // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер. История, филология. — 2014. — Т. 13, вып. 2: Филология. — С. 149-155.
11. Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. — Казань, 1859. — Ч. 1.
12. Kriza Ä. A kôzépkori orosz képvédo irodalom I: Bizanci forrasok — Древнерусские тексты в защиту икон, часть 1: Византийское наследие. — Budapest, 2011.
13. Kriza Ä. Legitimizing the Rublev Trinity: Byzantine iconophile arguments in medieval Russian debates over the representation of the Divine // Byzantinoslavica. — 2016. — Vol. 74. — P. 134-152.
14. Kriza Ä. The Russian Gnadenstuhl // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. — 2016. — Vol. 79. — P. 79-130.
15. Perl E. D. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. — Albany: SUNY, 2008.
