CC BY
92
Дмитриев Михаил Владимирович, д-р ист. наук, проф. Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, 119991, г. Москва, ГСП-1,Ломоносовский проспект, д. 21 [email protected]
Эволюция представлений об иконе
И «ИКОНИЧЕСКОМ» В ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЕ РУСИ (вторая половина XVI — НАЧАЛО XVII В.)*
Предмет статьи — представления об иконопочитании и «иконическом» в православной культуре Восточной Европы; их типологические отличия от западно-христианских представлений о сакральных образах и изображениях; трансформация православных дискурсов иконического во второй половине XVI — начале XVII в. Анализ полемических текстов русского и украинско-белорусского происхождения этого времени приводит к выводу, что в текстах нормативной культуры сосуществовали два подхода к пониманию иконопочитания и, может быть, «иконического» вообще. Один опирался на представление о том, что священное изображение (в том числе и икона) есть не более, чем изображение того или иного святого или самих Христа и Богородицы. Другой подразумевал, что икона именно как икона существует и необходима потому, что есть факт и тайна Боговоплощения, и икона предстает перед верующим соответственно как нечто много большее, чем просто изображение святого; самым адекватным словом тут было бы ипостась.
В нашей статье речь пойдет о том, как в изучении религиозной культуры украинско-белорусских земель и Московской Руси можно и нужно перейти от нормативного уровня доступных нам текстов богословской мысли к текстам, которые выражали «переживаемое христианство»1, то есть представления и дискурсы, составлявшие ментальность той или иной группы, того или иного индивидуума. Это, как кажется, может быть принято как самое существенное измерение исторического подхода к изучению богословской мысли.
Двумя другими (и более для нас привычными и очевидными) измерениями собственно исторического подхода к изучению богословской мысли восточно-
* В данной научной работе использованы результаты проекта «"Центры" и "периферии" в средневековой Европе», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2017 г.
1 Различение между «christianisme prescript» и «christianisme vécu», благодаря Ж. Делю-мо и другим французским историкам, стало одним из центральных принципов европейских историко-религиозных исследований, начиная с 1960-х гг. (см.: Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. P., 1971 (Nouvelle Clio); Delumeau J. Un chemin d'histoire. Chrétienté et christianisation. P., 1981. См. также: ДелюмоЖ. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М.: УРСС, 2004. С. 56-75).
М. В. Дмитриев
славянского региона могло бы быть, во-первых, сосредоточение на эволюции во времени тех или иных богословских (и, шире, религиозных вообще) представлений; во-вторых, сравнение религиозно-богословской мысли «Московии» или Киевской митрополии с православной интеллектуальной культурой других стран и доминирующими чертами в богословии и христианской ментальности стран латинского Запада.
Это тройственное измерение историзма при обращении к истории богословской мысли в нашей статье применено к тому, как в ряде релевантных источников украинско-белорусских земель и Московской Руси отразились «теоретические» представления об иконе и тенденции эволюции этих представлений.
Соответственно, предмет статьи не икона как таковая, а представления об иконопочитании и «иконическом» в православной культуре Восточной Европы; их типологические отличия от западнохристианских представлений о сакральных образах и изображениях; трансформация православных дискурсов иконического в течение XVII в. Предмет оказывается, таким образом, как бы трехсоставным.
Середина XVI в. принята в качестве отправной точки потому, что в это время и в католической, и в православной культуре Восточной Европы вопрос о сакральных изображениях и об иконопочитании приобрел новое значение, во-первых, в связи с пришедшей в Польшу и в соседние регионы протестантской Реформацией; во-вторых, в условиях перестройки и переосмысления христианских традиций в Московской Руси, начавшейся во времена Ивана III2.
А исследовательская проблема, которая поставлена в центр внимания, коренится в том, что в мэйнстриме нормативного богословия латинского Запада в эпоху зрелого Средневековья священные изображения (и живописные, и скульптурные) понимались, как известно, кардинально иначе, чем в византийско-православной нормативной традиции того же времени, которая выросла из долгого противостояния иконоборцев и иконопочитателей3.
2 В этом отношении особенно важны две немецкие книги, мало известные в России (Lilienfeld F. v. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963; Seebohm T. M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977. См. также: Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М.; Л., 1962; Лурье Я. С. Элементы Возрождения на Руси в конце XV — первой половине XVI в. // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967; Он же. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Ленинград, 1988. Для более позднего периода см., в частности: КлибановА. И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект-пресс, 1994; Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. Работы в Московском Кремле 40—70-х гг. XVI в. М., 1972; Stökl G. Das Echo von Renaissance und Reformation im Moskauer Russland // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 7 (1959). Переиздано: Stökl G. Der Russische Staat im Mittelalter und Früher Neuzeit. Wiesbaden, 1981; Miller D. B. The Viskovatyi affaire of 1553—1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture // Russian History, VIII (1981); Kämpfer F. "Russland an der Schwelle Neuzeit". Kunst, Ideologie und historisches Bewusstsein unter Ivan Groznyj // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 23 (1975), 4, S. 504-524; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. N. Y.; Oxford, 1992.
3 Belting H. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. München, 1990 (англ. пер.: Belting H. Likeness and Presence. A History of the Image before the Era of Art. Chicago; L., 1994; рус. пер.: БельтингХ. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.,
В зрелой византийской нормативной традиции теологическим основанием иконы служит, как хорошо известно, учение о Боговоплощении4, на латинском же Западе — августиновское учение о знаке. С другой стороны, поскольку христианские сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от хри-стологии и учения о Боговоплощении, они в контексте византийской традиции оказываются тесно переплетены с темой иконопочитания. Поэтому настолько, насколько византийская традиция была освоена, усвоена, интериоризирована, стала частью «переживаемого христианства», vécu chrétien — настолько иконо-почитание должно было восприниматься и, как показывают источники, в самом деле воспринималось православным конфессиональным самосознанием не как визуальная трансмиссия установок вероучения, а как и выражение (форма) и самое содержание (контент, пользуясь нашим неадекватным языком) религиозного «делания», и иконопочитание поэтому становилось правоверием понятым как ортопраксия.
Можно сказать и иначе: речь идет о том, насколько в православной культуре Восточной Европы иконопочитание и всё, что с ним связано, было языком тропов и, в частности, метафор, а в какой — чем-то иным, а именно и языком, и реальностью символического5, и самим, так сказать, «телом», «реальностью», онтологией религии.
Подчеркнем еще раз: иначе дело выглядело в нормативной средневековой «латинской» культуре, где вопрос об иконопочитании, во-первых, имел периферийное и, так сказать, инструментальное значение; во-вторых, решался (чаще всего) на почве и в пределах августиновского понимания связи знака и обозначаемого.
2002); Wirth J. Théorie et pratique de l'image sainte à la veille de la Réforme // Bibliothèque d'humanisme et Renaissance. 48 (1986). № 2. Р. 319-358; Wirth J. L'image médiévale. Naissance et développement (Vie-XVe siècles). P., 1989; Barasch M. Icon. Studies in the History of an Idea. N.Y., 1992.
4 Озолин Н. Икона // Православная энциклопедия. Т. 22. М.: Православная энциклопедия, 2009. С. 8-13; Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологиче-ской догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. I. Praha. 1927. C. 36-48; Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum. II. Praha. 1928. C. 4751; Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. P.: YMCA-PRESS, 1985. С. 297-307; Бычков В. В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М.: Ла-домир, 2009; Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Православие. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С. 307-338; См. также: Besançon A. l'Image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iœnoclasme. Paris: Gallimard, 2000 (есть рус. пер.: Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества / Пер. с фр. М. Розанова. М.: МИК, 1999).
5 Символ — «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные, отличные от неё предметы, для которых она является обобщением или неразвернутым знаком» (Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 10); важно, что символ в этом смысле — это не то же самое, что «знак», «олицетворение», «аллегория», метафора, эмблема. Символ не есть метафора, «поскольку в последней образ носит совершенно самостоятельный характер и не указывает на какую-либо, хотя бы и многозначную, идею предмета» (Там же.)
Нужно сделать и банальную, но необходимую оговорку: разумеется, дистанция между высокой теологией и повседневной христианской культурой подразумевается в рамках настоящей статьи как громадная дистанция, и поэтому вопрос о том, что же происходило в сознании большинства прихожан православных приходов, остается за пределами данной статьи.
* * *
Те нормативные византийские тексты, которые были переведены на церковнославянский и тем самым создали базис для понимания иконы в восточнославянской православной среде, тщательно и внимательно представлены в недавней книге А. Кризы6. В частности, в составе очень широко распространенного Учительного Евангелия, в поучении «о святых иконах и о иконоборцех», приписанном Папе Римскому Леонтию, икона квалифицируется как часть «неписан-ного» церковного предания, которая «совещается» Евангелию — «на уверение истиннаго Христова вочеловечения, а не яко по мечтанию мнетися». В то время как «боготворение и служение» подобает лишь одному «божественому естеству», созерцание, «возлюбление, поклоняние и честное целование» икон есть воспоминание о первообразах. Почести, отдаваемые иконе, восходят на первообраз, и поклоняющийся иконе «поклоняется оному, его же образ написася»7. Тут же приводился текст ороса Седьмого вселенского собора, который обосновывает иконопочитание тем, что «на неких честных иконах писания агнец перстом Пре-дотечевым показуем пишется, иже вместо образа (курсив мой. — М. Д.) благодать является нам истиннаго агньца Христа Бога нашего, законом прежде пока-зуя». Именно «сего ради» верующие почитают «целованием благодать и истину», которые «переданы» «древними образами и сенями»8. Важнейший нормативный текст утверждал, таким образом, прямую и неразрывную связь между иконой и Боговоплощением, которая никак не сводится к тому, что икона — это знак, лишь напоминающий о первообразе и только говорящий о нем.
С нормативными текстами именно такого рода православная культура Восточной Европы подошла к середине XVI в., когда конфронтация и диалог с протестантизмом породили большой ряд релевантных текстов и ситуаций, в которых вопрос об иконопочитании был одним из центральных. Приведем лишь два примера.
В 1561 г. Константинопольский патриарх Иоасаф, в послании Московскому митрополиту Макарию, «обличая злославимую и пагубную и богомерскую Лю-торскую ересь»9, излагает ее вероучение следующим образом. Во-первых, «глаголют бо проклятии лютори ложно, яко святое и пречистое тело и кровь Хри-
6 Kriza A. A kozepkori orosz kepvedo irodalom. I.resz. Bizanci forrasok. Криза А. Древнерусские тексты в защиту икон. Ч. 1: Византийское наследие. Budapest: Russica Pannonicana, 2011 (книга сопровождена обширным русским резюме и подборкой основных средневековых церковнославянских текстов византийского происхождения, обосновывающих иконопочитание).
7 Kriza. A kozepkori orosz... Приложения. С. 241—242.
8 Там же. Приложения. С. 242.
9 [Иосаф]. Послание Константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // ПСРЛ. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339.
ста Бога нашего, хлеб и вино, в божественной тайне бываема от святых иереев свидетельствуема, не то есть самое тело Господне и не то же честная кровь»10. На второе место поставлено учение о «всеобщем священстве» («к сим же паки хулы глоголют глоголемыя Люторы, яко аще что будет служащих в божественой литургии и во всяком действе, аще будет священник ли, простой человек»11). «Третья хула» лютеран состоит в том, что они не постятся, а «четвертая хула преступления вашего, о проклятии Лютори, неверием не поклоняетеся божественным и святым иконам» (пятая «хула» — «люторы» не чтят угодников и св. мощей). И лишь этими пятью параметрами, среди которых мы находим и иконоборчество (хотя оно занимало третьестепенное в учении протестантов, а в лютеранстве вообще было половинчатым), ограничивалось обличение протестантов «люторов».
Для православных общин украинско-белорусских земель прямая встреча с протестантизмом (польским и европейским вообще) значила много больше, чем для Московской Руси, куда протестантизм проникал лишь по очень узким каналам. Примером воздействия протестантской агитации на православное общество Речи Посполитой может послужить обращение (в конце 1560-х гг.) православного горожанина Вильно Ивана Зарецкого к русскому эмигранту старцу Артемию с просьбой написать о «новопрозябших ересях». Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это — «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им12? В этом вопросе, как и в послании патр. Иоасафа, выявляется одна из главных «болевых точек» конфессионального самосознания украинско-белорусского населения, разбуженного борьбой, протестантской пропагандой и местными диссидентами, и им был вопрос об иконах (периферийный, как отмечено выше, для программы западноевропейской реформации).
Как именно старец Артемий13, носитель традиционной православной культуры, пытавшийся, однако, дать переосмыслить многие центральные вопросы христианского вероучения14, ответил на вопросы, актуализированные протестантской пропагандой в православной среде? В своих посланиях он многократно развивает идею, что «в сущаго явльшагося Бога в плоти образы не чествова-ти» (то есть не почитать иконы) есть много больший грех, чем почитание идолов
10 [Иосаф]. Послание... С. 335.
11 Там же. C. 336.
12 [Артемий]. Послания старца Артемия / Изд. П. Гильтебрандт // Русская историческая библиотека. Т. IV. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 1. СПб., 1878. Стб. 1273-1274.
13 Аннотированная библиография работ об Артемии и резюме всех его посланий: Dmi-trievM. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1999 (=Bibliotheca dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles / A. Séguenny, ed. T. XX). Основные сведения: Калугин В. В. Артемий // Православная энциклопедия. Т. 3: Анфимий — Афанасий. М.: Православная энциклопедия, 2001. С. 458462. Публикация посланий: Русская историческая библиотека. Т. IV (см. сн. 13).
14 См.: Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie. XV).
( например, в послании А. М. Курбскому, созданному около 1570 г.15). Эта тема развивается с опорой на творения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Василия Великого16.
И именно такой подход, напрямую связывающий догмат Боговоплощения с почитанием икон, настойчиво выдвигался на первый план в полемике Артемия с восточнославянскими диссидентами и польскими протестантами. Они отвергали иконопочитание как идолослужение. Артемий противопоставлял этому мнению не столько аргументы «от старины» и традиции, сколько тезис, что ико-нопочитание есть непременный вывод из главного христологического догмата церковного вероучения, и этот тезис органично сочетался с настоятельными напоминаниями об анагогической функции иконы17. Оба эти пункта в противо-протестантской полемике выражают конфессионально-специфические черты православной традиции, отличающие ее от средневекового западного христианства. Послания Артемия, таким образом, акцентировали и усиливали роль специфически византийско-православных представлений в религиозной культуре Восточной Европы.
Другим памятником, ясно и однозначно отразившем ту же самую тенденцию восточнославянской религиозной мысли второй половины XVI в., было «Списание против люторов»18.
Какого типа аргументация в защиту иконопочитания развернута в книге «О единой истинной православной вере» Василия Острожского (Малющицко-го), которая имеет особое значение, так как представляла собой как бы сумму православного богословия, вышедшую из Острожской академии19? Уже название соответствующего раздела в его сочинении («О святых храмех, в молитву и к пребываню имени Господня създаных. И о почитанию святых икон, на въпоми-нание богомужнаго въчеловечениа Спасова написаных» 20) отсылает к проблематике Боговоплощения. В подразделе, посвященном иконам («О образох, рекше
15 [Артемий]. Послания... Стб. 1354.
16 Там же. Стб. 1351-1354.
17 Этот мотив посланий старца Артемия подробно рассмотрен в статье: Дмитриев М. В. Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия и в «Послании против люторов» (в контексте процессов «православной конфессионализации») // Православие Украины и Московской Руси в XV—XVII веках: общее и различное / Под ред. М. В. Дмитриева, ред. М.: «Индрик», 2012. С. 40-57. Трудно, однако, согласиться с А. Кризой в том, что, поскольку «Артемий сохранил неизменной дионисиевскую оппозицию "ноэтическое — вещественное", образ воплощенного Христа у него перестанет иметь всеопределяющее значение, как ни часто он пишет о важности вочеловечения, с точки зрения христианского иконопочитания»; и что «как сохранением противопоставления "ноэтическое — вещественное", так и предпочтением несходных символов он умалил значение Воплощения в иконопочитании» (ср.: Криза А. Иси-хазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы в богословских трудах Московской Руси и Киевской митрополии в XV—XVI вв. // Православие Украины и Московской Руси... С. 34, 37).
18 Этот вопрос также подробно рассмотрен в упомянутой выше статье: Дмитриев. Тема иконопочитания... С. 54-57.
19 Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 601-938.
20 Там же. Стб. 917-918.
о иконах») напоминается о херувимах Моисеевой скинии, об освященных элементах храма и говорится о необходимости отличать «божественных святых» от «бесовских скверных» (речь идет об иконах и идолах)21.
Еретики же, по соблазну дьявола, претворившись в поган под видом христианства, без стыда и страха Божия «выображенье Христа Спаса нашего на памятку неомылнаго въчеловечениа (курсив мой. — М. Д.) его и иншых святобливых справ его, в наше спасение съделаных, написаные, идолми поганскыми имяновати смеют»22, а храмы они называют болванницами. Мы же, христиане, заявляет автор, на самом деле всячески избегаем идолов вообще, статуй «Аполлонов» и других языческих богов и брезгуем даже их именем. А на упрек в почитании икон как идолов он отвечает не тем, казалось бы, логически необходимым утверждением, что иконы не есть идолы, а ссылкой на то, что православные почитают Христа как воплотившегося Бога: «Господа Иисус Христа истиннаго Бога и Спаса нашего, нас деля въплотившагося, и святых угодников его всею силою почитаем и хвалим, и все святобливые справы его»23. Далее противоположность икон и идолов обосновывается напоминанием о рождении, крещении, распятии, положении во гроб, воскресении и вознесении на небеса с «обоженою плотью» Иисуса Христа. Продолжая, Василий Острожский воспроизводит топос византийско-православной нормативной традиции — «и иншие все справы Господни, в наше спасение сделаные, прославляем и почитаем, и то всё, яко писанием святых книг, так и начертанием священых икон, делом и словом выображаем, покланяемся и любезно цалуем, не боготворячи образа, ниже в том надеи покладаючи, але, на первообразное ум возводячи, сею видимою честью невидимаго почитаем»; поклоняясь образу, почитаем того, чей образ написан24.
Три приведенных примера (среди, вероятно, многих других возможных релевантных примеров — тема пока не изучена должным образом) указывают на сохранение не только в московско-русской, но и в украинско-белорусской среде той традиционной манеры понимать иконы, иконопочитание и «иконическое», какая была перенята Русью из Византии и настаивала, в частности, на легитимации иконы через Боговоплощение.
Но в православной среде украинско-белорусских земель, благодаря их тесной связи с польской католической культурой, в XVI в. обнаруживается и иная линия в эволюции представлений об иконах.
Одним из первых известных развернутых ответов православной культуры Восточной Европы на вызов протестантизма стало анонимное украинско-белорусское сочинение начала второй половины XVI в. «Против повести нынешних безбожных еретиков...»25.
21 Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере... Стб. 918.
22 Там же. Стб. 920.
23 Там же.
24 Там же. Стб. 920—921. А. Криза, как и в случае с посланиями старца Артемия, обращает внимание прежде всего на то, в чем можно видеть мнение Василия об анагогической функции иконы, отодвигая в тень ясные ссылки Василия на догмат Боговоплощения при обосновании иконопочитания (см.: Криза А. Исихазм и иконопочитание... С. 24—25).
25 Против повести нинешних безбожных еретиков, што поведают не молитися ангелом, ни апостолом // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1: Памятники литературной
Суть критики икон протестантами (или местными диссидентами из православной среды) передана автором так: «Мовите о образех, и поклонянии светых икон, и выображение их постав и парсуны. на памятку, каков он был; и иных многих светых таким же обычаем, а мы не маем имъ такъ молитися: "светый, написанный на дощце! Помилуй мене грешного"; "мовите о образех светых, иж бы то были идоли"»26. Автор «Повести.» ссылается в ответ на авторитет прежних соборных постановлений, святость и подвиги тех, кто на иконах изображен; на сочинения против иконоборцев в «греческой церкви»; на практику моления «единому Богу», обратив глаза к «воображениям светых икон» Христа, Богоматери и святых, которых молящийся просит о заступничестве27. Остается неясным, есть ли икона-«выображение» «образ» святого, в духе византийского учения об иконе, или же это всего лишь «изображение» святого, в духе западнохристиан-ского понимания «священных изображений». Автор сочинения ссылается также на легенду о нерукотворном образе, посланном царю Авгарю, а обвинение в идолопоклонстве отведено простой ссылкой на то, что отцы Церкви никак не могли бы предписать почитать иконы, если бы последние были только идолами28.
Таким образом, в «Повести.» защита иконопочитания не включает никаких эксплицитных отсылок к учению о Боговоплощении.
Обратимся теперь к известному и влиятельному виленскому изданию рубежа XVI—XVII вв. «О образех, о кресте, о хвале Божей и хвале и молитве святых, и о иных артикулех веры единое правдивое церкве Христовы»29.
полемики православных южноруссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси за XVI и XVII стол. Киев, 1914. С. 2-44. Сочинение было неизвестно до момента его публикации в 1914 г., и публикатор памятника С. Т. Голубев относит «Повесть.» к началу второй половины XVI в., отметив, однако, что публикуемый текст не оригинал, а список, и некоторые места в нем неясны из-за небрежного копирования. В. М. Зубрицкий считал датировку Голубева необоснованной, но своей не предложил (см.: Зубрицький В. М. Рец. на: Архив ЮЗР. Т. 8 (полемика) // Украша. Кн. 3. Киев, 1914. С. 86). «Блазная эпистолия», ответом на которую стало наше сочинение, судя по выдержкам из нее, была написана в украинско-белорусских землях. Кто был ее автором, остается неясным.
26 Против повести нинешних безбожных еретиков... С. 10-12.
27 «Мы пак о всих речех, первей бывших, ведаючи, на выображения светых икон самого Избавителя Иисуса Христа и Пречистое Его Матери, и всех светых смотречи, молимся единому Богу, светых угодников Его собе на помощь призываючи» (Там же. С. 11).
28 Там же. С. 11-12.
29 О образех, о кресте, о хвале Божей и хвале и молитве святых, и о иных артикоулех веры единое правдивое церкве Христовы. Б.м., б.г. Это издание — «величайшая редкость», по словам его публикатора С. Т. Голубева (см.: Голубев С. Т. Предисловие // Архив ЮЗР. Ч. 1. Вып. 8. В. 1. С. 2), и на уцелевших экземплярах нет титульного листа, поэтому пока не установлена дата издания. Д. В. Цветаев предлагал дату 1602 (см.: Цветаев Д. В. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887. С. 73), и будем называть это издание виленской книгой «Об образех» 1602 г. В нашей статье использован экземпляр МК РГБ. Источник был издан по киевскому экземпляру книги: Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1: Памятники литературной полемики православных южно-руссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси за XVI и XVII стол. Киев, 1914. С. 59-123. Недавно к анализу этого же сочинения обратилась О. В. Чумичева (Чумичева О. В. Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием: две книги в защиту иконного образа (конец 16 — первая половина 17 в.) // Православие Украины и Московской Руси. С. 59-65).
Изучение этого сочинения показывает, что в самой манере мышления об иконе тема Боговоплощения или вовсе ушла из поля зрения автора, или по крайней мере отодвинута на очень далекую периферию.
Соответствующий раздел назван «О образех, иж як в Старом Законе, з ро-сказаня Божего, были, так и в Новом от самого Христа Бога початок мают, и за часов апостолских у верных были»30, и в этом заголовке передана суть противопоставленных «еретикам» аргументов.
Отвечая «образоборцам» (сославшись на «Апологию» польсклого кальвиниста М. Кровицкого31) на их тезис, что образы не от Бога, «але от поганов», автор разворачивает «исторические» аргументы в пользу мнения, что «як в Старом Законе, так и в Новом, з росказаня Божего суть образы в Церкви Божей».
Выйдя из Египта, Израиль следовал божественному запрету создавать и чтить священные изображения, но затем Господь «ко чести и хвале Своей образы чи-нити росказал», и это были, в частности, два херувима в поставленной скинии32, и «то за правды были образы»; золотая крышка, которую следовало положить на ковчег33 — тоже была образом ( «и то образ»). Соответственно, согласно автору виленского издания, «прожная есть мова образоборцов, што мовят: не казал пан бокг чинить жаднекго образу и вшелякекго подобенства. Нехайже видят, же ото и казал. Не казал чинити ко чьсти поганским богом жадных образов, первым словом; вторым же словом, ко чести и хвале своей ото чинити росказал, яко ж и сам киот он был теж образ альбо подобенство неякое, богу милое и вдячное»34. Далее же приводится ряд свидетельств Ветхого Завета об использовании киота.
Суммируя, наш текст заключает: «...отож видиш, иж от початку закону старого были образы в дому божием, з росказанья божего, и люди, взираючи на них, кланялися Богу, и кадили, и свечи ставили, яко о том пишет достатечне в третих книгах царств»35.
Дальнейшее развитие этого мотива могло бы привести к теме освящения самой храмовой утвари и, соответственно, икон («И освятил их так, же хто бы ся годне доткнул, святобливость приимовал, о чом так рекл до Моисея пророка: Возми святое помазание и помажъ церковъ, и киотъ сведения и олтар кадильный, и все их начинья, и освятивши, и будутъ святая святыхъ, и каждый, хто ся ихъ доткнетъ, освятится»36), но этого не происходит.
Автор переходит к доводам, основанным на Новом Завете («Довод з писма нового закону иж образы от самого Христа (курсив мой. — М. Д.) початок мают»
30 О образех. Л. 1.
31 [Krowicki M.] Apologia wietsza, to iest obrona Nauki prawdziwey y Wiary starodawney Krzesci-janskiey ktorey uczyli Prorocy, Krystus Syn Bozy y Apostolowie swieci. [Wilno, nakladem St. Ninin-skiego, 1584 (экз. МК РГБ). Тот факт, что имелась в виду «Апология» М. Кровицкого, установил В. М. Зубрицкий (Зубрицький. Рец. На: Архив ЮЗР. т. 8 (полемика). С. 86-87).
32 Исх 25. 18-22.
33 «Сделай также крышку из чистого золота»; «и положи крышку на ковчег сверху; в ковчег же положи откровение, которое Я дам тебе» (Исх 25. 17, 21).
34 О образех. Л. 2 об.
35 Там же. Л. 4. На полях автор дает ссылку на 6-8 главы третьей Книги царств.
36 Там же. Л. 5-5 об. Мы имеем дело со свободным пересказом Исх 30. 25-29 («И сделай из сего миро для священного помазания.» и пр.).
и, хотя напрямую говорит о Боговоплощении («кгды Господь наш Иисус Христос, неумаленный на небесех, неумаленне смирившися зшол к своим рабом, и на земли явился, и с людми пожил, яко и апостол мовит, Бог явися в плоти»)37, никакой связи между иконопочитанием и догматом Боговоплощения не постулирует, сославшись вместо этого на мнение церковных авторов, что Иисус Христос и предписал создавать иконы, и сам запечатлел свой лик на «убрусе», посланном царю Авгарю38.
Далее говорится о борьбе с языческими идолами, о почитании икон при императоре Траяне, о повелении императора Константина строить храмы с иконами (а не «зборы», как у еретиков.); излагается история поругания евреями образа Христа в Вирите (Бейруте), «в повете Антиохийском»; чудо с девой кровоточивой, которая исцелилась от прикосновения к ризе Христа и вслед за этим сделала из меди образ Спасителя; пишется о преследовании Юлианом Отступником тех, кто почитал иконы. Автор ссылается на мнение Иоанна Златоуста о том, что иконы почитались уже «от початку веры». Он опирается и на объяснения Василия Великого о том, что почитание образа восходит к первообразу.
Аргументы суммированы (со ссылкой на св. Дионисия Ареопагита) именно как исторические, а не догматические доводы: Св. Писание «явно» показывает, что уже в ветхозаветную эпоху образы почитались по Божьему повелению; «потом же в Новом от Самого теж Бога, в плоти явившагося Господа нашего Иисуса Христа, початок взяли и были за часов апостольских и их учеников», хотя и тут оставалась открытой возможность найти главный аргумент в пользу иконопочи-тания в факте Боговоплощения.
Две следующие главы сочинения посвящены изложению истории «образо-борчества», от Ария до Шимона Будного и Мартина Чеховица, и ответам на их доводы, что никто из епископов не выступал против создания икон, а те, кто стали-таки иконоборцами, были осуждены соборами; шестой Вселенский собор не ввел почитание икон, которое началось много раньше, а лишь внес коррективы в иконографические каноны; осуждение идолопоклонства в 113-м псалме не относится к иконам; христиане, молясь иконе Христа, молятся на самом деле самому Христу и именно на него возлагают все свои надежды, и в этом контексте автор снова ссылается на Василия Великого и киоты Ветхого Завета. Кроме того, виленское издание сравнивает икону с королевской грамотой, которую принимают учтиво, целуют и кладут на голову. Иконы же святых (наряду с иконой Христа) пишут потому, что изобразить Второе пришествие без святых невозможно, ибо в Писании говорится, что Бог придет вместе со святыми, и поэтому в церквях ставят деисусный ряд в иконостасе; аналогичные аргументы оправдывают создание икон Благовещения, входа в Иерусалим, Преображения, Пятидесятницы и вообще церковных праздников. И, говоря о почитании образа Распятия, автор в очередной раз повторяет, что, взирая на этот образ, христиане воздают
37 О образех. Л. 5 об. — 6.
38 Там же. Л. 6 (как «сведчат» «многие наследницы апостолские, докторове и гисторикове церковные зацные старие... нежебы толко росказал церкви своей образы чинити, але напер-вей сам оучинил образ, то ест приложил до лица своего убрус, и написался на оуброусе образ его, и послал Авгару цару, до места Едеса, през апостола Ананию»).
хвалу самому Богу, и у Христа, а не у образа, просят милосердия и отпущения грехов.
Таким образом, виленская книга «Об образех...», защищая иконопочитание, исходит из иных посылок, чем те сочинения, которые апеллировали к догмату Боговоплощения. Сосуществование двух языков иконического в православной культуре украинско-белорусских земель засвидетельствовано нашими источниками в данном случае вполне отчетливо.
Насколько именно эта тенденция проникла в украинско-белорусскую книжность первой половины XVII в.? Обратимся к такому релевантному памятнику, как изданная в Киеве в 1619—1620 гг. «Книга о вере единой»39.
Первая часть издания, посвященная учению о Троице, завершается разделом о причастии и, как считается, воспроизводит текст виленского издания «Книги о Троице». Это фактически отдельный том в конволюте, со своей нумерацией страниц и перечнем опечаток. Вторая часть названа так же, как и виленская «Книга об образех»40. Но в той части текста, которая посвящена защите иконопочитания, есть модификации, по сравнению с виленским изданием иногда несущественные, а иногда и существенные.
Виленское издание с самого начала прямо выступает против «Апологии» Мартина Кровицкого, а в киевском издании упоминание о книге Кровицкого отсутствует, и автор, сославшись на пророка Езекиила, говорит, что «ставит науку» «ку пересторозе от еретиков, а ку науце Православным».
Далее текст книги 1619—1620 гг. воспроизводит аргументы виленского издания о херувимах, об «опонах», о золотой доске над ковчегом, суммируя эти ссылки на Ветхий завет утверждением, что «первым словом» Бог велел не «чинить жадных образов» в честь «поганских богов», а «вторым словом» велел создавать «образы» к своей чести и хвале41.
Но дальше воспроизведение издания 1602 г. прерывается, и автор киевской «Книги о вере» пишет: Бог «не заказует подобенства и образов чиненя, яко то Христа Господа в человечой натуремалювати»(курсив мой. — М. Д.), так же как и Пресвятую Богородицу, и ангелов, и апостолов, и мучеников, и святых — «в по-добенства их пристойных»42. Таким образом, тема связи иконы и Боговоплоще-ния, казалось бы, возвращается, и слово «подобенство» можно понимать и как
39 Книга о вере единой, святой, соборной, апостольской Церкве, которая под росудок Церкве Всходней поддается. Киев, 1619—1620. Ранее издание датировали 1619 годом, теперь — 1620-м годом (Запаско Я. П., Исаэвич Я. Д. Пам'ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруюв, виданих на Укршт. Кн. 1: 1574—1700. Льв1в, 1981. С. 40). Частичное издание: АЮЗР. Ч. 1. Т. VIII. С. 180—344). Хотя киевская «Книга о вере» во многом представляет собой повторное издание виленских книг «О образех» и «О Троице», добавления в текст в некоторых случаях весьма существенны.
40 «О образех. Иж як в старом законе з росказаня Божого были, так и в новом от самого Христа Бога початок мают, и за часов апостольских оу верных были. И образоборцом на про-тивныи их слова отповедь. И о том, которого року образоборство повстало», с. а Ср. вилен-ское издание: «О образех. Иж як в Старом Законе, з росказаня Божего, были, так и в Новом от самого Христа Бога початок мают, и за часов апостолских оу верных были; и образоборцом на противные их слова отказ». С. 1.
41 Книга о вере. С. 2—3.
42 Там же. С. 3.
«икона», и как «изображение». Однако этот мотив не развивается. Автор ограничивается утверждением: «которых образом» (то есть образам святых и Христа) «оучтивость выряжати побожная речъ»; но, с другой стороны, Господь «заказует подобенства и рытя балванов, богов фалшивых, которыи в натуре и в речи самой не были и не сут богами». И если мы видим «малюваных балванов богов поган-ских», то не для того их «малюют» разными красками, чтобы мы им «почесть чинили», «але к ведомости исторычным способом». Так, «для ведомости исторыч-ным способом», среди святых изображают еретиков, над чьими головами в этих случаях нет венцов и нимбов. Данная идея развивается «историческим способом», изображают даже демонов «к болшему обрыженю их», и к ним относятся слова о том, что их не следует почитать и им не следует поклоняться43.
Далее киевское издание возвращается к тексту 1602 г., говоря о создании киота и свидетельствах Ветхого Завета об его использовании, о том, что позднее «жидове» стали «отступовати к болваном», поклонились золотому тельцу и за это на них обрушился гнев Божий. Автор пишет, что подлинные образы, в отличие от «болванов», милы Богу и пр., и переходит к аргументам из Нового завета.
При этом, однако, в киевском издании 1619-1620 гг. между текстом, апеллирующим к Ветхому завету, и тем, который опирается на Новый завет, помещена вставка, введенная заголовками «Образов почест не ест идолопоклонение»; «поклонницы образов святых не соут балвохвалцами», в то время как заголовок в издании 1602 г. звучал так: «Довод з писма нового закону иж образы от самого Христа початок мают».
Добавленный текст сводит вопрос к привычному тезису о переходе почитания иконы от образа к первообразу и о том, что подобающее Богу поклонение не проецируется на иконы: «Христиане правоверныи поклонницы и оучтивость образом святым выряжаючии, не сут (яко то незбожныи еретикове блюзнятъ) балвохвалцами. Абовем тот балвохвалца естъ, хто оучинивши собе выллянный, или иный якогоколвекъ строю образ, балван, веритъ его Богомъ быти, не ве-руючи и не знаючи правдивого Бога творца неба и земле, и всех видимых и невидимых речий, яковыми были погане. Але мы покланяючися образом святым, яко то Христовому, Богородичному, Апостолов и Мучеников, и иных Святых образом, Бога не отступаемо, и латрии, хвалы, которая Богу самому пристоитъ, не отимуемо, але в цале и зуполне хвалу Богу отдаемо. А святых яко оугодник Бо-жих, з ласки Божей все, а не по натуре своей маючих, чтимо и честь выражаемо, оуймы44 чести и хвале Бозской през то жадной не чинячи. И веруемо Бога яко створителя, и хвалимо его, а святых его яко створение чтимо, и их о причину45 просимо яко Другов Божих и оугодников его. Так же и образом Святых почесть которую выряжаемо, на тых чий ест образъ относитъся46 , без всякого зневаженя Бога творца нашего»47.
43 Книга о вере. С. 4.
44 То есть «ущерба», «ущемления», от польск. ищс.
45 То есть «о помощи», «о заступничестве», «о посредничестве» (польск. ргаус/ушете — содействие, воздействие).
46 То есть «переходит на тех, чей образ (икона) перед нами», польск.
47 Книга о вере. С. 7-8.
Аллюзии к Боговоплощению, как мы видим, в этом тексте отсутствуют. Так же ситуация выглядит и при возвращении к тексту книги 1602 г. Оно помечено словами «Доводъ з писма нового», и дальше следует почти дословно воспроизведенный фрагмент виленского издания: «А в Новом Законе, кгды Господь наш Иисус Христос, неумаленый на небесех, неумаленне смирившися зшол к своим слугам, и на земли явился, и з людми пожил, яко и апостол мовит, Бог явися в плоти»48 и следуют, как и в 1602 г., ссылки на свидетельства «апостольских наследников» церковных историков и докторов, которые сообщают о нерукотворном образе, полученном царем Авгарем, а также тезис, что уже одним этим выражено повеление создавать образы.
Ниже киевское издание воспроизводит с минимальными отклонениями сведения из виленской «Книги об образех» об иконопочитании при апостолах, императорах Траяне, Адриане, Константине и Юлиане49.
Однако перед тем как подвести итог в этом разделе книги и перейти вслед за виленским изданием к изложению сведений об иконоборцах, автор на более чем десяти страницах добавляет большую подборку доводов «правдивых Оучи-телюв Вселенских» в пользу иконопочитания. Он ссылается на слова Василия Великого, который в похвале 40 мучеников пишет, что красомовцы словами, а маляры красками изображают деяния святых и тем самым «многих до цно-ты побужают»50. Они молча передают то, что речь передает ушам словами. Тот же Василий в послании к Амфилоху о Св. Духе царский образ называет царем, хотя ясно, что мы имеем дело с одним царем, но ни сам царь, ни его «слава» не разделяются надвое, и так «почесть, образови выраженая, на архитип отходит, то ест на того отсылается, чий ест образ». Автор ссылается на слова св. Афанасия: христиане не почитают образы как богов, и поэтому сжигают дерево, когда «воображенное» на нем или искажено, или смазано; Иаков перед смертью поклонился посоху Иосифа — мы же почитаем не посох, а самого Иосифа; так и мы христиане «не иным способом образы чтимо, едно яко тых, кгды сынов наших и отцов целуемо, душе нашей желание показуемо»; так и «жидове» почитали в прошлом скрижали закона и двух золотых херувимов, «не камение или золота натуру чтячи, але Господа»51.
Киевское издание вводит и ссылки на решения Шестого вселенского собора. Толкование образа агнца, на которого перстом указывает Иоанн Предтеча, апеллирует к понятиям знак и фигура: «мы теды старыи фекгуры и тени яко правды образы, и знаки Церкви поданыи, в собе замыкаючии, ласку и правду пред-покладаемо, которую яко зуполность закона взялихмы»52.
Под помещенной на поле рубрикой «для чого образы» автор, сославшись на традицию антииудейской полемики, пишет: «Мы теды святых образы на захование до оных памяти (курсив мой. — М. Д.) поставляемо. Яко Авраама, и
48 В виленском издании было: «В новом же, кгды Господь наш Иисус Христос, неумален-ный на небесех, неумаленне смирившися зшол к своим рабом, и на земли явился, и с людми пожил, яко и апостол мовит, Бог явися в плоти» (О образех. Л. 5 об. — 6).
49 Книга о вере. С. 9-18.
50 Там же. С. 18.
51 Там же. С. 20.
52 Там же. С. 22.
Исаака, и Иакова, и Моисеа, и Илии, и Захарии, и иных Пророков, и Святых Божиих Мучеников, которыи для него смерть поняли: абы хтокольвек образы их видит, оных вспомянул (курсив мой. — М. Д.), и похвалил оного, который их честю венчал»53.
Но, с другой стороны, опираясь на антииудейское сочинение Леонтия Не-аполийского (VII в.), автор киевской «Книги о вере» развивает тему обусловленности культа икон фактом и догматом Боговоплощения и предлагает видеть в самой «плотскости» иконы выражение тайны телесного вочеловечения Бога-Сына. В киевском издании читаем: для того изображают Христа, страсти Христовы в церквах, «в домех», на улицах, на таблицах, полотнах, «на опонах», «абы на них уставичне позираючи памяталисмы, и не забывали, яко ты54 завше за-бывалес Пана Бога твоего». Далее предлагается параллель с тем, как почитается Тора в иудейских общинах: «И яко ты книгу закона чтишь и покланяешься ей, не натуре скуре кланяешься, ане чернилови оному, з которого литеры сут, але словом Божим, которыи в нем сут». И та же логика обосновывает почитание икон Христа и святых. «Так мы, в Христовом образе, не дерева или фарб натуру чтимо и покланяемося, нехай то не будет, але одушевленому Христова чловечень-ства образови покланяемося, и през он самого Христа здаемося облапляти (sic!), и оучтивость з поклоном выряжати». Для наглядности используется сравнение с Иаковом, верящим, что, прикасаясь к окровавленной одежде, которая осталась от якобы погибшего Иосифа, он прикасается к самому своему сыну: «И яко Иаков, кгды от Иосифовых братий, которыи его были продали, пструю его су-кенку крвавую взял, оную з плачем слезным целовал, и очом своим приложил, нежебы оную сукенку оплаковал, але иж през ню самого Иосифа облапяти, и руками дотыкати розумел: так и мы Христиане образ апостола, або Мученика оусты поздравляючи и цалуючи, оумом или розумом судимо, иж Христа або мученика самого поздравляемо и целуемо»55 (курсив всюду мой. — М. Д.).
Такого рода утверждения невозможно редуцировать к идее, что икона Христа или икона мученика есть не более, чем их изображение. Иными словами, ясно заявляя о связи иконопочитания с Боговоплощением, наше издание проводит и тезис о «присутствии» самого Иисуса или самого святого в соответствующих иконах. Это значило бы, что мы имеем дело с колебаниями между двумя существенно разными манерами понимания священных образов — «августи-новской», видящей в священном изображении знак того, кто здесь представлен, и иконическим, видящем в священном изображении ипостась святого, мученика или самого Христа.
Киевская «Книга о вере» добавляет к упомянутым выше ссылкам и апелляцию к авторитету Иоанна Дамаскина, приведя его рассуждения об иконо-почитании и формулу, что, кланяясь иконе Распятия, мы поклоняемся «не ма-терыи, але оному чий есть образ выображеный покланяемося», так же как «не Евангельской книги матерыи, а не Креста матерыи кланяемося з почестю, але
53 Книга о вере. С. 22-23
54 Имеется в виду обращение к противнику — «жидовину».
55 Книга о вере. С. 23-24.
тому, што през ню выражается»56. И, завершая добавленный в киевское издание (по сравнению с виленским изданием 1602 г.) «теоретический» пассаж в защиту иконопочитания, автор-составитель «Книги о вере» не упоминает тему Богово-площения, сводя смысл культа священных изображений к «воспоминанию» и приучению к добродетелям и набожности («А так образы Христов, Богородичин, и Святых всех не сут балванами: кгдыж на хвалу Божую и на почесть Святых Божих, и к вспоминаню през нас страсти Христовы, и Мучеников страданий, так же к наученю ся цнот их и жития побожного бывают выставляны. А балваны зас и балвохвалцы сут, которыи к хвале и оучтивости богов фалшивых, и самых тых диаволов чинены и ставляны бывают выображеня их и ритины57 якимколвек строем и чином делаючи»)58.
В конце этого раздела книги добавляется ряд почерпнутых из греческого синаксаря примеров чудес, совершенных иконами.
Общие заключения в виленской книге 1602 г. и в «Книге о вере» почти полностью совпадают, и тут снова звучит мотив иконопочитания как закономерного вывода из тайны Боговоплощения59. Тем не менее в виленском издании этот мотив явственно отошел на периферию аргументации, а в киевском — снова приобрел больший, чем в виленской книге «Об образех», вес, хотя и не вышел на первый план (в отличие от посланий старца Артемия и «Списания против люторов»).
Как тема икопочитания трактовалась в других восточнославянских текстах того же времени? В принципе было бы возможно проследить, по очень многим украинско-белорусским памятникам (в том числе и рукописным), как именно в них были выражены представления об иконе, но эта задача остается за пределами настоящей статьи.
Мы же обратимся к тому, как тема иконопочитания трактовалась в московских изданиях 1640-х гг.
Т. А. Опариной и ее предшественниками убедительно показано, что произведения украинско-белорусской полемической книжности оказали сильнейшее влияние на русские богословско-полемические сочинения60. Однако «Книга слова избранныя святых отец о поклонении и о чести святых икон», изданная в Москве в 1642 г.61, состоит из славянских переводов «классических» византийских сочинений в защиту иконопочитания62.
56 Книга о вере. С. 25. Ср. Иоанн Дамаскин: «.икону Христова распятия видевше, спа-сенаго страдания в спомяновениа пришедше, падше поклонимся не вещи, но образовано-му, яко же не вещи евангельстеи, и ни крестнеи вещи покланяемся, но образованию» (Криза. Древнерусские тексты. С. 266).
57 То есть «гравюры», рисунки, польск. густа, густу.
58 Книга о вере. С. 25-26.
59 Виленская «Книга о образех»: в ветхозаветную эпоху образы создавались по приказу Бога, а «потом же в Новом от Самого теж Бога, в плоти явившагося Господа нашего Иисуса Христа, початок взяли»; киевская «Книга о вере»: в Ветхом завете образы «с росказаня самого Бога были», а «потом в новом от самого тыж Бога в плоти явившагося. початок взяли» (С. 30). Рубрика по полях той же страницы гласит: «образы не от поган, але с роказаня Божого».
60 Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск: Наука, 1998.
61 Книга слова избранныя святых отец о поклонении и о чести святых икон. М., 1642.
62 О составе этой книги см.: Чумичева. Указ. соч. С. 65-68.
Но вот «Книга о вере единой» 63, изданная в Москве в 1648 г., отразила иную, пришедшую из украинско-белорусских старопечатных книг линию в обосновании иконопочитания. Отражена ли в этой книге, имевшей позднее (как и «Кириллова книга» 1644 г.) огромный авторитет в староверческой среде, та манера понимать иконопочитание, какая засвидетельствована старцем Артемием и «Списанием против люторов»? Специальная глава («Свидетельства от боже-ственнаго писания о святых иконах») посвящена иконам.
Само существование икон объяснено тем, что Господь, думая о спасении верных, не хочет оставить их в неведении о сотворенных чудесах, и поэтому «въспоможение видимое во святых изъображаемых иконах предаде возлюбленной своей церкви». Он украсил церковь иконами, как царскою багряницей, «в достойной чести имеет их, и сынов своих православных к належащей чести святых икон привлачаетъ»64. И далее на основе Писания и Предания демонстрируется, что «не от умышленей человеческихъ святыя иконы, и в древнем законе, и в новой благодати, но повелениемъ Божиимъ начашася». Далее следуют те же ветхозаветные аргументы, на которые опирались виленская «О образех...» и киевская «Книга о вере.»65.
Переход к новозаветным аргументам сопровождается фразой о том, что «от самого Христа Господа образы начаток имеют» и «доводом з писма нового закону иж образы от самого Христа початок мают». Но дальше всё изложение сводится к истории «убруса», посланного царю Авгарю и рассказам о творимых иконами чудесах. Среди ссылок фигурирует и ссылка на «Церковную историю» Барония. Далее же доказывается, что иконы почитались и во времена апостолов. В связи с легендой об Евстафии Плакиде, которому явился образ распятия Христова, поднимается вопрос, видел ли он крест или образ креста. Ответ отсылает к словам патриарха Германа «Якоже отец в сыне, и сын во отце, тако и образ в кресте, и крест во образе, ибо крест и образ едина суть вещь»66, ни никакого развития темы ипостасей и никаких аллюзий к Боговоплощению не появляется. Вместо этого продолжается серия свидетельств о почитании икон и о сотворенных ими чудесах. Общий вывод также обходится без упоминания тайны вочеловечения Иисуса Христа: «От сего познавай, возлюбленне, какова тягота есть бесом от тех, иже почитают святыя иконы, и какову радость творят им непоклоняющии-ся им, ими же Господь Бог чюдеса велия действоваше, и ныне чюдодействует. Вернии да знают сия, а нечестивии непокланяющиися иконам да помрачатся,
63 Книга о вере единой, истинной, православной и о святей церкви восточной, и о изряд-нейшихъ правоверных сложенияхъ, от божественнаго писания въкратце избрана. М., 1648. Считается, что составителем этой книги был Нафанаил, игумен Киево-Михайловского монастыря (см.: Калужняцкий Э. И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории южнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. IV. Отд. II. С. 1-36. Ср., однако, очень важную статью: Савельева Н. В. К вопросу о допечатной традиции «Книги о вере» иеромонаха Гедеона, игумена Бизюкова монастыря // Старообрядчество в России (XVII — XX вв.). Вып. 5. М.: Языки славянской культуры, 2013. С. 15-38.
64 Книга о вере единой. Л. 76.
65 Там же. Л. 76-77.
66 Там же. Л. 79.
и погибнут»67. Глава завершается ссылками на решения Шестого собора и орос Седьмого собора. В общем заключении говорится: «мы християне... образы иже к чести истинному Богу, и Господу нашему Иисусу Христу сотворени, и пре-чистей Богородице, и всем святым его, честне их имеем, и взирающе на них все смотрение избавителя своего, еже нас ради содея, воспоминаем, и хвалоу емоу ха сие воздающе, покланяемся емоу, и в нем самом всю надежду нашю полагаем, а не во иконах, яко же погании творяху... И егда взираем на иконы, свойствене яко бы историю прочитаем Ветхаго или Новаго закона, сим образом на память приводим их, и от того болшую любовь показуем к ним. А покланяемся не доскам, но персонам тех их же являют. На иконы телесными очима взирающее, а сердечныма на Того, чий есть образ внимающе. Целуем их оусты, любовь являю-ще к ним, их же есть, сим разумом, яковым и блаженный он Иаков патриарх, сына своего возлюбленаго Иосифа окровавленную ризу целовал. Почитаем их и любим, якоже некогда благочестне Ветхаго закона людие ковчег завета почитали, не древу честь воздающе, ниже шары почитающе, но того самого на его же честь и хвалоу то сотворено бяше»68.
Таким образом, московская книга «О вере единой» продолжила ту линию в обосновании иконопочитания, которая не апеллирует к догмату Боговоплоще-ния и сближает тем самым западнохристианские представления о священных изображениях с византийско-православными представлениями об иконе.
Другое московское издание тех же лет — «Собрание краткия науки о артико-улах веры»69, построенное по образцу католического катехизиса, — было не чем иным как переводом «Краткого катехизиса» киевского митр. Петра Могилы70. В нем дан и ответ на вопрос «Како имам разумети о иконах, их же имеет православная церковь?». Ответ таков: «Образы не соуть кумиры лестных и лживых богов, но соуть воображением Спасителя нашего Иисуса Христа, истиннаго Бога по восприатому человечю естеству»71. То же самое относится к иконам Богородицы и всех святых. И далее со ссылкой на имена Иоанна Дамаскина и Василия Великого говорится, что «всё бо то яже во Евангелии и во иных писаниих святых описано есть, и Божиих избранных слоуг и возлюбленых его другов, нам к славе его воображено яко да добродетели их и благочестие наследовати потщимся»72. Таким образом, с одной стороны, в самом общем виде удержана тема Богово-площения, с другой стороны, функция иконы сведена к «педагогике». Но в то же время следует иметь в виду, что и в упомянутой выше «Книге слова избран-ныя...» 1642 г., и в некоторой степени в «Кирилловой книге» 1644 г.73, и в «Со-борнике» 1647 г.74, и в ряде других текстов «византийская» интерпретация иконы
67 Книга о вере единой. Л. 80 об.
68 Там же. Л. 82- 82 об.
69 Собрание краткия науки о артикоулах веры. М., 1649.
70 Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца ХУН-ХУШ вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: Канон+, 2007. С. 366-367.
71 Собрание краткия науки. Л. 59 об.
72 Там же. Л. 59 об. — 60.
73 Опарина Т. А. «Кириллова книга» // Православная энциклопедия. Т. 34. М.: Православная энциклопедия, 2014. С. 682-684.
74 Книга глаголемая соборник. М., 1647.
в контексте догматической темы Боговоплощения продолжала удерживаться. В целом же вместе с «окцидентализацией» московской религиозной культуры менялись нормативные представления об иконе, византийские традиции уступали место «латинским», передаваемым через польские и украинско-белорусские земли.
Кульминация этого процесса, возможно, отражена в сочинениях св. Дмитрия Ростовского. В написанном под конец жизни «Розыске о раскольничей брынской вере» (работа над этим текстом была завершена в 1709 г.) Дмитрий Ростовский изложил и взгляд на икону. Сославшись на ветхозаветные и новозаветные аргументы в пользу иконопочитания и на примеры чудес, творимых иконами, и воспроизведя общие места традиционных представлений об отличиях икон от языческих идолов и о восхождении от образному к первообразному («.от веществ зримых возвождаше ум свой к невидимому Богу; оные же вещества яко святыню божию почитаем, яко же и ныне пред св. иконы моляще-ся, не веществу иконному зримому поклоняемся, но невещественное невидимым умом взираем, иконы же святых яко же святых изображения почитаем»75), Дмитрий Ростовский сводит функции иконы к тому, что «через воспоминание» «иконы на святое житие нас подвизают»76. Икона для него — лишь изображение («Икона же святая есть изображение Христа Спасителя нашего, Бога истиннаго, в подобии человечестем на земли с человеки пожившаго, или пречистыя Девы Богородицы, или коего святого угодника Божия, праведно и преподобно жизнь свою проводивша»), и отличия ее от «идолов» он выражает в ряде авторитарно-риторических противопоставлений («Кое между идолом и иконою святою разн-ствие? Аще и обое то, идол, глаголю, и святая икона суть человеческих рук дело; обаче толь между ими велие есть разнствие, елико между вещию безчестную и честную, елико между блатом и златом, между сажею и снегом, между тьмою и светом»77).
Обращение к изученным памятникам показывает, во-первых, что в восточнославянской среде, в текстах нормативной культуры сосуществовали два подхода к пониманию иконопочитания и, может быть, «иконического» вообще. Один опирался на представление о том, что священное изображение (в том числе и икона) есть не более, чем именно изображение того или иного святого или самих Христа и Богородицы. Другой подразумевал, что икона именно как икона существует и необходима потому, что есть факт и тайна Бовоплощения, и икона предстает перед верующим как нечто много большее, чем просто изображение святого; самым адекватным словом тут было бы ипостась78. И, видимо, есть
75 [ДимитрийРостовский]. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодна. М.: Синодальная типография, 1824. С. 183.
76 Там же. С. 185.
77 Там же. С. 176.
78 Обобщающим очерком проблематики ипостасей может послужить написанная недавно архим. Кириллом (Говоруном) энциклопедическая статья. Как известно, понятие ипостаси было унаследовано византийско-православной мыслью от неоплатоников, и в учении великих каппадокийцев «ипостась стала обозначать частное или конкретное бытие, в отличие
основания во многих случаях видеть в наших текстах за термином икона или образ понятие ипостаси, а не только более или менее банальное представление о том, что на той или иной картине изображен святой или одно из событий священной истории. Однако установить, каков был «удельный вес» того и другого подхода к пониманию иконического, пока невозможно.
Во-вторых, вторая модель понимания иконического (та, чья логика и суть передается понятием ипостась) была, видимо, важной стороной восточнославянской культуры не только в нормативном, но и в переживаемом христианстве (в vécu chrétien), и это не могло не сказаться на самом типе религиозности, усвоенном в приходской среде. Иначе говоря, речь идет не о богословии, не об отдельных более или менее рафинированных построениях в сознании отдельных представителей церковной и светской элиты, а о самом конфессионально специфическом языке культуры и поэтому об ее структурах.
В-третьих, в течение XVII в. первый подход стал вытеснять второй из нормативной церковной письменности. К концу XVII в. представления о том, что икона есть ипостась, могущая транслировать в vécu chrétien православного прихожанина догмат, тему и реальность Боговоплощения, были вытеснены, судя по всему, на периферию модели мира ученого духовенства. Что происходило в мировоззрении основной массы мирян и их пастырей, сказать невозможно, как невозможно пока сказать, насколько в староверческой среде сохранились представления об иконе как ипостаси первообраза.
Наконец, ипостасная логика иконического касается не только места икон в религиозной жизни и даже не только связи культа икон с догматом Боговоплоще-ния, но и, видимо, ипостасной логики построения языка православной культуры в самых разных областях. И как Св. Троица не есть метафора в представлениях о Боге, так и икона не есть метафора того понятия и той реальности, к которой она отсылает. Скорее всего, дискурсы иконического в языке традиционных пластов православной культуры Восточной Европы, которые мы принимаем за метафоры, таковыми не были, и это лишь один из примеров не-метафорической логики многих феноменов ментальной картины мира, выраставшей из византийско-православной «матрицы».
Ключевые слова: иконопочитание, икона, православная культура, Московская Русь, иконическое, полемика с инославными.
от сущности и природы, ставших наименованиями общего бытия, в котором совместно участвуют отдельные индивиды». «Различие между ипостасью и сущностью, как между частным и общим бытием, применялось отцами Церкви в весьма широком смысле». Это различие прекрасно передано, в частности, свт. Григорием Нисским: «Вот, что есть ипостась: не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], которое видимыми отличительными свойствами (61а тйу ётфаьуо^ёум'у 1б1м^атму) выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное». Сущность свт. Григорий отождествлял с понятием «вид» (абос;), а ипостась — с понятиями «индивид» (ато^оу) и «особое лицо» (161Х0У яроомяоу)» (Кирилл [Говорун], архим. Ипостась // Православная энциклопедия. Т. 26. М.: Православная энциклопедия, 2011. С. 185).
Источники
Артемий. Послания старца Артемия. Изд. П. Гильтебрандт // Русская историческая библиотека. Т. IV: Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн.1. СПб., 1878. Стб. 1273-1274.
Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 601-938.
Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодна. М.: Синодальная типография, 1824.
Иосаф. Послание константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // ПСРЛ. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339.
Книга глаголемая соборник. М., 1647.
Книга о вере единой, святой, соборной, апостольской Церкве, которая под росудок Церкве Всходней поддается. Киев, 1619-1620 // АЮЗР. Ч. 1. Т. VIII. С. 180-344 (частичное издание).
Книга о вере единой, истинной, православной и о святей церкви восточной, и о изрядней-шихъ правоверных сложенияхъ, от божественнаго писания въкратце избрана. М., 1648.
Книга слова избранныя святых отец о поклонении и о чести святых икон, Москва, 1642. О образех, о кресте, о хвале Божей и хвале и молитве святых, и о иных артикоулех веры единое правдивое церкве Христовы. Б. м., б. г. (экземпляр МК РГБ)
О образех, о кресте, о хвале Божей и хвале и молитве святых, и о иных артикоулех веры единое правдивое церкве Христовы // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1: Памятники литературной полемики православных южно-руссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси за XVI и XVII стол. Киев, 1914. С. 59-123.
Против повести нинешних безбожных еретиков, што поведают не молитися ангелом, ни апостолом. // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1: Памятники пуниатами в Юго-Западной Руси за XVI и XVII стол. Киев, 1914. С. 2-44.
Собрание краткия науки о артикоулах веры. М., 1649.
Krowicki M. Apologia wietsza, to iest obrona Nauki prawdziwey y Wiary starodawney Krzescij anskiey ktorey uczyli Prorocy, Krystus Syn Bozy y Apostolowie swieci. [Wilno, nakladem St. Nininskiego, 1584 (экз. МК РГБ).
Список литературы
Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества / Пер. с фр. М. Розанова. М., 1999.
БельтингХ. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М., 2002.
Булгаков С.Н. Икона и иконопочитание в православии // Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris, 1985. С. 297-307.
Бычков В. В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009.
Голубев С. Т. Предисловие // Архив ЮЗР, ч. 1, вып. 8, вып. 1.
Делюмо Ж. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М., 2004. С. 56-75.
Дмитриев М. В. Тема иконопочитания в посланиях старца Артемия и в «Послании против люторов» (в контексте процессов «православной конфессионализации») // Православие Украины и Московской Руси в XV — XVII веках: общее и различное / Под ред. М. В. Дмитриева. М., 2012. С. 40-57.
Евдокимов П. Введение в икону // Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 307-338.
Запаско Я. П. Исаэвич Я.Д. Пам'ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруив, вида-них на Украш. Кн. 1. (1574-1700). Льв1в, 1981.
Зубрицький В. М. Рецензия на Архив Юго-Западной России. Т. 8 (полемика) // Украша. Кн. 3. Киев, 1914.
Калугин В. В. Артемий // Православная энциклопедия. Том 3. Анфимий — Афанасий. М., 2001. С. 458-462.
Калужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории южнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. IV. Отд. II. С. 1-36.
Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
Корзо М. А. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XV—XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. Москва: Канон+, 2007.
Криза А. Исихазм и иконопочитание. Анагогическая функция иконы в богословских трудах Московской Руси и Киевской митрополии в XV-XVI вв. // Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII веках: общее и различное. Под ред. М.В. Дмитриева. М.: «Индрик», 2012.
Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М.; Л., 1962.
Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970.
Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Ленинград, 1988.
Лурье Я. С. Элементы Возрождения на Руси в конце XV — первой половине XVI в. // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.
Озолин Н. Икона // Православная энциклопедия. Т. 22. М., 2009. С. 8-13.
Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998.
Опарина Т. А. «Кириллова книга» // Православная энциклопедия. Т. 34. М., 2014. С. 682684.
Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // Seminarium Kondakovianum. II. Praha. 1928.
Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. I. Praha. 1927.
Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. Работы в Московском Кремле 40-70-х гг. XVI в. М., 1972.
Савельева Н. В. К вопросу о допечатной традиции «Книги о вере» иеромонаха Гедеона, игумена Бизюкова монастыря // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 5. М., 2013. С. 15-38.
Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1997.
Цветаев Д. В. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887.
Чумичева О. В. Киев и Москва в борьбе с протестантским влиянием: две книги в защиту иконного образа (конец 16 - первая половина 17 в.) // Православие Украины и Московской Руси в XV-XVII веках: общее и различное / Под ред. М.В. Дмитриева. М., 2012. С. 59-65.
Barasch M. Icon. Studies in the History of an Idea. New-York, 1992.
Belting H. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. München, 1990
Belting, Hans. Likeness and Presence. A History of the Image before the Era of Art. Chicago and London, 1994;
Besançon A. l'Image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. Paris: Gallimard, 2000
Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. New York; Oxford, 1992.
Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971 (Nouvelle Clio).
Delumeau J. Un chemin d'histoire. Chrétienté et christianisation. Paris, 1981.
Dmitriev M. Dissidents russes. II. Matvej Baskin, le starec Artemij . Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1999 (=Bibliotheca dissidentium. Répértoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. Ed. par A. Séguenny. T. XX).
Kämpfer F. "Russland an der Schwelle Neuzeit". Kunst, Ideologie und historisches Bewusstsein unter Ivan Groznyj // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 23 (1975). № 4. S. 504-524.
Kriza A. A kôzépkori orosz képvédô irodalom. I.rész. Bizànci forràsok. Криза А. Древнерусские тексты в защиту икон. Часть 1. Византийское наследие. Budapest, 2011
Lilienfeld F.v. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963.
Miller D. B. The Viskovatyi affaire of 1553-1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture // Russian History, VIII (1981).
Schulz G. Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Erlangen, 1980 (=Oikonomia. Quellen and Studien zur Orthodoxen Theologie. XV).
Seebohm T. M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977.
Stökl G. Das Echo von Renaissance und Reformation im Moskauer Russland // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 7 (1959).
Stökl G. Der Russische Staat im Mittelalter und Früher Neuzeit. Wiesbaden, 1981;
Wirth J. L'image médiévale. Naissance et développement (VIe- XVe siècles). Paris, 1989;
Wirth J. Théorie et pratique de l'image sainte à la veille de la Réforme // Bibliothèque d'humanisme et Renaissance. 48 (1986). № 2. Р. 319-358;
Evolution of Represantions Regarding Icons and "The iconic" in Rus' Orthodox Culture (Second Half of the 16th — early 17th Centuries)
This article deals with the following issues: concepts of veneration of icons and "the iconic" in the Orthodox culture of Eastern Europe; their typological differences from Western Christian concepts of sacred images and pictures; transformations of Orthodox discourses on the iconic in the second half of the 16th — the early 17th centuries.
St. Tikhon's University Review.
Series II: History. Russian Church History.
2017. Vol. 78. P. 22-45
Dmitriev Mikhail,
Professor, Doctor of Science in History, Faculty of History, Moscow State University GSP-1, 21 Lomonosovskii prospekt, Moscow 119991, Russian Federation [email protected]
M. Dmitriev
An analysis of polemical texts of Russian and Ukrainian-Belarusian provenance of the period in question leads us to the conclusion that in texts of the standard culture coexisted two approaches to the understanding of veneration of icons and, maybe, to "the iconic" on the whole. One was based on the concept that a sacred image (including icons) is no more than a picture of a certain saint or Christ or Theotokos themselves. The other implied that the icon proper exists and is necessary because there exist the fact and mystery of the divine incarnation. The icon therefore represents to the believer something much more significant than a mere picture of a saint; the most appropriate word here would be hypostasis.
Keywords: icons, veneration of icons, Orthodox culture in the East of Europe.
References
Bezanson A., Zapretnyj obraz. Intellektual'naja istorja ikonoborchestva, Moscow, 1999.
Bel'ting H., Obraz i kul't. Istorija obraza do jepohi iskusstva, Moscow, 2002.
Bulgakov S. N., "Ikona i ikonopochitanie v pravoslavii", in: Bulgakov S. N. Pravoslavie. Ocherki uchenij a pravoslavnoj cerkvi, Paris, 1985, 297-307.
Bychkov V. V., Fenomen ikony. Istorija. Bo-goslovie. Jestetika. Iskusstvo, Moscow, 2009.
Deljumo Zh., "Istorik i ego religija", in: Fran-cuzskij ezhegodnik, Moscow, 2004, 56—75.
Dmitriev M. V., "Tema ikonopochitanija v po-slanij ah starca Artemij a i v «Poslanii protiv ljutorov» (v kontekste processov «pravoslavnoj konfessionalizacii»)", in: Dmitriev M. V., ed. Pravoslavie Ukrainy i Moskovskoj Rusi vXV-XVIIvekah: obshhee i razlichnoe, Moscow, 2012, 40-57.
Evdokimov P., Vvedenie v ikonu.Evdokimov P. Pravoslavie, Moscow, 2002, 307-338.
Zapasko Ia. P., Isaevich Ia. D., Pam'iatki kni-zhkovogo mistetstva. Katalog starodrukiv, vid-anikh na Ukraini. Kn. 1. (1574-1700), L'viv, 1981.
Kalugin V. V., "Artemii", in: Pravoslavnaia en-tsiklopediia, Moscow, 3, 2001, 458-462.
Klibanov A. I., Dukhovnaia kul'tura sredneve-kovoi Rusi, Moscow, 1994.
Korzo M. A., Ukrainskaia i belorusskaia katekheticheskaia traditsiia kontsa XVI-XVIIIvv.: stanovlenie, evoliutsiia i problema zaimstvovanii, Moscow, 2007.
Kriza A., "Isikhazm i ikonopochitanie. Ana-gogicheskaia funktsiia ikony v bogoslovskikh trudakh Moskovskoi Rusi i Kievskoi mitro-
polii v XV—XVI vv." in: Dmitriev M. V., ed. Pravoslavie Ukrainy i Moskovskoj Rusi v XV— XVII vekah: obshhee i razlichnoe, Moscow, 2012.
Likhachev D. S., Kul'tura Rusi vremeni An-dreia Rubleva i Epifaniia Premudrogo (konets XIV — nachalo XVv.), Moscow, Leningrad, 1962.
Losev A. F., "Simvol", in: Filosofskaia entsi-klopediia, Moscow, 5, 1970.
Lur'e Ia. S., Russkie sovremenniki Vozrozhdeni-ia. Knigopisets Efrosin. D'iak Fedor Kuritsyn, Leningrad, 1988.
Lur'e Ia. S., "Elementy Vozrozhdeniia na Rusi v kontse XV — pervoi polovine XVI v.", in: Literatura epokhi Vozrozhdeniia i problemy vsemirnoi literatury, Moscow,1967.
Ozolin N., "Ikona", in: Pravoslavnaia entsi-klopediia, Moscow, 22, 2009, 8—13.
Oparina T. A., Ivan Nasedka i polemicheskoe bogoslovie Kievskoi mitropolii, Novosibirsk, 1998.
Oparina T. A., «Kirillova kniga», in: Pravoslavnaia entsiklopediia, Moscow, 34, 2014, 682—684.
Ostrogorskii G. A., "Gnoseologicheskie osnovy vizantiiskogo spora o sv. Ikonakh", in: Semi-narium Kondakovianum, II, Praha, 1928.
Ostrogorskii G. A., "Soedinenie voprosa o svia-tykh ikonakh s khristologicheskoi dogmatikoi v sochineniiakh pravoslavnykh apologetov rannego perioda ikonoborchestva", in: Seminarium Kondakovianum, I, Praha, 1927.
Podobedova O. I., Moskovskaia shkola zhivopi-si pri Ivane IV. Raboty v Moskovskom Kremle 40—70-kh gg. XVIv., Moscow,1972.
Savel'eva N. V., "K voprosu o dopechatnoi tra-ditsii «Knigi o vere» ieromonakha Gedeona, igumena Biziukova monastyria", in: Staroo-briadchestvo v Rossii (XVII-XX vv.), Moscow, 5, 2013, 15-38.
Uspenskii L. A., Bogoslovie ikony Pravoslavnoi Tserkvi, Kolomna, 1997.
Chumicheva O. V., Kiev i Moskva v bor'be s protestantskim vliianiem: dve knigi v za-shchitu ikonnogo obraza (konets 16 - per-vaia polovina 17 v.), in: Dmitriev M. V., ed. Pravoslavie Ukrainy i Moskovskoj Rusi v XV-XVII vekah: obshhee i razlichnoe, Moscow, 2012, 59-65.
Barasch M. Icon. Studies in the History of an Idea, New York, 1992.
Belting H. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München, 1990.
Belting, Hans, Likeness and Presence. A History of the Image before the Era of Art, Chicago, London, 1994.
Besançon A. l'Imageinterdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, Paris, 2000.
Bushkovitch P., Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries, New York, Oxford, 1992.
Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971.
Delumeau J. Un chemin d'histoire. Chrétienté et christianisation, Paris, 1981.
Dmitriev M. Dissidentsrusses. II. MatvejBaskin, le starec Artemij, Baden-Baden, 1999.
Kämpfer F., "«Russland an der Schwelle Neuzeit». Kunst, Ideologie und historisches Bewusstsein unter Ivan Groznyj",
in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 4, 1975, 504-524.
Kriza A., "A kôzépkori orosz képvédô irodalom. I. rész. Bizànci forràsok", in: Kriza A. Drevnerusskie teksty v zashchitu ikon, Chast' 1, Budapest, 2011.
Lilienfeld F.v., Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der tradition im Russland Ivans III, Berlin, 1963.
Miller D. B.,"The Viskovatyi affaire of 15531554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture", in: Russian History, VIII, 1981.
Schulz G., Die theologiegeschichtliche Stellung des Starzen Artemij innerhalb der Bewegung der Besitzlosen in Russland der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Erlangen, 1980.
Seebohm T. M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland, Bonn, 1977.
Stökl G.,"Das Echo von Renaissance und Reformation im Moskauer Russland", in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 1959, Neue Folge, 7.
Stökl G. Der Russische Staat im Mittelalter und Früher Neuzeit, Wiesbaden, 1981.
Wirth J., L'image médiévale. Naissance et développement (Vie-XVe siècles), Paris, 1989.
Wirth J., " Théorie et pratique de l'image sainte à la veille de la Réforme", in: Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 2, 1986, 319358.
