CC BY
19
ской политике» (с.33). Однако здесь же, по мнению автора, и корни их возможных неудач: по мере того, как различные составляющие капитализма приобретают глобальный масштаб, стратегия, ориентированная на государство, становится неудовлетворительной.
Помбени П. Идеология христианской демократии Pombeni P. The ideology of Christian democracy // J. of polit. ideologies. - Oxford, 2000. - Vol. 5, № 3. - P.289-300
Оглядываясь на опыт христианской демократии в ХХ в., Паоло Помбени приходит к выводу, что формирование этого направления было результатом далеко не линейного процесса, а его идеология была типичной «идеологией транзита», поскольку она выполняла функцию адаптации сообщества верующих к новой организации публичной сферы, которая была для него враждебной. По мысли Помбени, положение христианской демократии на идеологическом небосклоне Европы, а также история ее подъема и неизбежного упадка могут быть поняты лишь с учетом этого контекста.
Хотя название «христианская демократия» теоретически может относиться ко всему христианству, однако в строгом смысле слова развитие движения связано именно с католицизмом1. И истоки проблемы, несомненно, лежат в сложной истории отношения Римской католической церкви к современной политической организации. Поначалу оно было откровенно враждебным. Великая либеральная конституционная революция разрушила «коммунитаристскую» ткань европейской политики. На смену средневековым представлениям об обществе как о communitas communitatum пришло знаменитое определение закона ле Шапелье (1791 г.), упразднявшего все формы корпорации: «нет ничего между государством и гражданином» и кардинально менявшее положение церкви. Для католической церкви существование в мире, возникшем в результате либеральных революций, было гораздо более сложным, чем для реформатских церквей: Рим-
1 Впрочем, в Германии в послевоенный период возникла «межконфессиональная» форма христианской демократии, апеллировавшая не только к католическому миру, но и к реформатским конфессиям.
ская церковь претендовала на роль societas perfecta, агента права, по меньшей мере равного с государством. Папа Римский рассматривался как суверен, равный другим суверенам, и стоял на вершине системы дипломатических и правовых отношений. Разумеется, параллельное существование суверенитета церкви и суверенитетов государств не могло не порождать конфликтов лояльности, что создавало проблемы.
Поначалу папство направляло свою энергию на восстановление прежней системы отношений между церковью и государством. Позже, особенно после объединения Италии и утраты Папской области, усилия были сосредоточены на легитимации положения папы. Эффект был неоднозначным, ибо декрет о непогрешимости папы (1870) и другие акции существенно снизили авторитет организованных политических сил, связанных с католичеством (единственное исключение составляли Бельгия и Германия, где влияние католических политиков определялось местными факторами).
В последней трети XIX в. католическая церковь разработала свою собственную «социальную доктрину», которая в некоторых аспектах была весьма критична по отношению к либеральному государству. Последнее в русле апокалиптической идеи «распада времен» рассматривалось как проявление «беспорядка» и «распада». Антикапиталистические идеи католиков вызывали симпатию у социалистов и радикалов, но отнюдь не способствовали вере в ценности либеральной системы. Не удивительно, что католическая церковь не увидела большой беды в фашистских революциях (хотя отношение к ним и не было вполне однозначным).
Вместе с тем практика католических движений нередко шла вразрез с доктринальной ориентацией Римской католической церкви. Как оказалось, «верховенство права» имело свои плюсы для церкви, особенно когда она представляла меньшинство. Дабы как-то разрешить ситуацию с теми обвинениями и проклятиями, которые были озвучены ранее, папа Лев XIII объявил о нейтралитете церкви по отношению к политическим режимам: церковь будет судить о них лишь на основании того, что они смогут сделать для общего блага. Последнее представляло некоторую проблему: так называемый «социальный вопрос» стоял весьма остро, и социальная доктрина католической церкви, как она была сформулирована в энциклике «Rerum novarum» (1891) связывала эту проблему с реализацией либеральных принципов.
Хотя папство решительно держало дистанцию по отношению к концепции «демократии», на рубеже столетий она получила хождение у некоторых католических политиков, развивавших ее в духе, отличном от официального либерализма. Это имело ряд преимуществ: идея «демократии» не только связывалась с «народом» как совокупностью политических субъектов (в рамках которой католическая составляющая численно была весьма велика), но и указывала на возможность артикуляции позиций социальных групп, не согласных с политикой государства, но обладающих благодаря ему всей полнотой гражданских прав. Церковь, однако, такую интерпретацию не принимала и по разным поводам подвергала выражение «христианская демократия» цензурной правке (самый важный пример — энциклика «Pascendi» (1907), включившая идеологию «христианской демократии» в список порицаемых проявлений модернизма).
Вместе с тем социальная доктрина католической церкви постепенно менялась. В 1931 г. энциклика «Quadragesimo anno», выпущенная к 40-й годовщине «Rerum novarum», в качестве критериев наилучшего социального строя называла стремление к общему благу и то, что позже получило название «субсидиарность» (принцип, согласно которому неправильно лишать индивидов того, что они могут сами достичь благодаря своему труду и предприимчивости, равно как несправедливо передавать большому обществу то, с чем могут справиться маленькие сообщества). Эти директивы в межвоенный период были подхвачены такими католическими мыслителями, как Жак Мари-тен и Эммануэль Моньер, предложившими разные варианты «позитивного» понимания современного политического кризиса. Последний интерпретировался не как следствие свержения старого режима, в рамках которого имело место разумное объединение религии и политики, но как позитивные стремления эпохи, стремящейся оставить позади «беспорядок» либерального капитализма и вернуться к социальному равновесию, пусть даже ценой ошибок (коммунизм!).
Эти идеи легли в основу новой версии христианской демократии, получившей распространение после Второй мировой войны. В этот период возникло много важных инноваций. Католики обрели возможность принимать участие в общем политическом процессе, не заявляя непосредственно своих конфессиональных позиций, ибо все, что есть добро, — на благо царству Божьему. Была сформулирована концепция персонализма, предложившая новый, и при этом «позитивный», взгляд на опыт модернизации. Согласно этой концепции,
современная философская революция, начатая со времен Декарта и продолженная либерализмом, поставила в центр внимания личность, однако одновременно продемонстрировала всю хрупкость человека. Исправляя ошибки либеральных доктрин, католические мыслители предлагали концепцию не «индивида», но «персоны» во всей полноте ее социальных, материальных и духовных связей. Гуманизм противопоставлялся тоталитаризму; защищалась идея о том, что негосударственные социальные организмы (в том числе — церковь) создают среду, необходимую для развития личности.
Эта идеология начала развиваться еще при Пие XI, однако в полной мере получила поддержку от Пия XII (1939—1958). В 1943—1947 гг. лидерство католической церкви стало рассматриваться как предпосылка для восстановления «христианской цивилизации», которая все больше отождествлялась с идеалом возрождения «западного» мира. В этом контексте Пий XII реабилитировал демократию (официально — в рождественском радиообращении 1944 г.) как «естественную» политическую форму, которая ближе всего к идеям церкви: с одной стороны, поскольку она — альтернатива коммунизму (ибо гарантирует свободу общественных институтов, а значит, церкви), с другой — в силу того, что она предполагает принцип реализации воли большинства при защите меньшинства, а значит, благоприятна для католицизма вне зависимости от его положения в том или ином государстве. Благодаря этой эволюции католическое политическое движение в послевоенные годы приобрело заметное влияние на политической арене.
Идеология христианской демократии, по замечанию Помбени, нередко представлялась как «разрыв» с прежней либеральной системой, что было несколько странно, поскольку католические мыслители приняли многие положения зрелого либерализма (разделение властей, верховенство права, парламентаризм, независимость судопроизводства и т.п.). Тем не менее именно миф о разрыве с прошлым помог католическому миру быстро адаптироваться к современному либеральному государству. ХД партии претендовали на роль «бесклассовых», апеллируя к представителям различных социальных страт. При этом главным критерием объявлялась не принадлежность к церкви, но готовность разделять культурные ценности данного общества. Это было своего рода секуляризованное и минимизирован -ное христианство, которое с готовностью воспринималось широкими
массами. В дальнейшем христианская демократия влилась в общий поток того, что можно назвать европейской социал-демократией. По мнению Помбени, успехи демократии делают неизбежным распад ХД как особой идеологии. Что, впрочем, нисколько не умаляет ее исторического значения.
Штернхель З. Фашизм: Размышления о судьбе идей в истории ХХ в. Sternhell Z. Fascism: Reflections on the fate of ideas in twentieth century history // J. of polit. ideologies. — Oxford, 2000. — Vol. 5, № 2. - Р.139—162
По мнению Зива Штернхеля, фашистская идеология была «наиболее радикальным вариантом всесторонней ревизии основных ценностей, связанных с гуманистическим, рационалистическим и оптимистическим наследием Просвещения, которая возникла намного раньше фашизма и имела гораздо более широкое распространение... Именно это отрицание Просвещения, приспособленное к условиям массового общества, на рубеже столетий и породило фашистскую идеологию» (с.141). Поэтому было бы слишком легковесным рассматривать фашизм как случайное явление, вызванное к жизни экономической катастрофой, безработицей и депрессией, и датировать его существование коротким периодом с 1918 по 1945 г.
Статья Штернхеля посвящена анализу долгосрочных интеллектуальных тенденций, кульминацией которых стал фашизм. Главной из них автор считает историцизм1. Как и любая широкая концепция, историцизм был представлен множеством версий, однако все они имели общую основу: это не только реабилитация истории, которую французские философы считали серией злоупотреблений, предрассудков и актов насилия, но и враждебное отношение к рациональности. Историцизм опровергал идею общей для всех человеческой природы, универсального разума, в основе которого — универсальный естест-
1 Этот термин используется З.Штернхелем в буквальном смысле, как его определил в 1932 г. Фридрих Мейнеке: «Суть историцизма - в замене обобщающего подхода к пониманию сил человеческой истории индивидуализирующим наблюдением» (Meinecke F. Historicism: The rise of a new historical outlook. - L., 1972. - P. LV).
