CC BY
109
УДК 294.3 ББК 86.35
М.С. Уланов, М.Е. Тюмидова
Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова
ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ КАЛМЫЦКОГО ЭТНОСА*
*Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проекты №18-011-00128 «Женщина в буддийской культуре: традиции и современность»;
№16-23-03002а(м) «Роль традиций в современной культуре монголоязычных народов»
Статья посвящена рассмотрению места и роли женщины в традиционной культуре калмыцкого этноса. Авторы отмечают, что женщины занимали достаточно высокое, хотя и не доминирующее положение в калмыцком обществе, что, вероятно, было обусловлено как особенностями кочевого быта, так и влиянием буддийской религии. Несмотря на сохранение у калмыков в дореволюционный период определенного гендерного неравенства, женщины в их среде пользовались значительной долей самостоятельности и свободы в быту и ведении домашнего хозяйства.
Ключевые слова: женщина, гендер, традиционная культура, калмыцкий фольклор, ойраты, калмыки, буддизм, буддийская культура.
M.S. Ulanov, M.E. Tyumidova
Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov
THE STATUS OF THE WOMAN IN THE TRADITIONAL CULTURE OF KALMYK ETHNOS*
*The research was financially supported by the RFFR (The Russian Fund ofFundamental Research) project № 18-011-00128 "The Woman in Buddhist Culture; Traditions and Modern Time ",
project № 16-23-03002a(m) "The Role of Traditions in Modern Culture of Mongol Speaking Peoples"
The article investigates the place and role of women in the traditional culture of the Kalmyk ethnos. The study demonstrates that women held a rather high though not dominant position in the Kalmyk society, which was probably due to both the peculiarities of the nomadic life and the influence of the Buddhist religion. Despite the fact that Kalmyks had a certain degree of gender inequality in the pre-revolutionary period women in their midst enjoyed the freedom of independence and freedom in everyday life and housekeeping.
Key words: woman, gender, traditional culture, Kalmyk folklore, Oirat, Kalmyks, Buddhism, Buddhist culture.
В ситуации трансформации тендерной культуры в современной России актуализируется обращение к традиционной культуре народов нашей страны в поисках подходящих для отечественной ментальности тендерных норм, образцов и идеалов. Обращение к тендерным аспектам традиционной культуры калмыков обусловлено, с одной стороны, значительным количеством исторических и социокультурных потрясений, которые пережил калмыцкий этнос (революции и гражданская война, борьба с релитией, коллективизация, репрессии, Великая Отечественная война, выселение в Сибирь и возвращение на родину, перестройка, глобализация и распространение западных ценностей). Все эти события не могли не отразиться на культуре калмыков, которая претерпела значительные изменения, в том числе, и в тендерной сфере.
С другой стороны, мы являемся свидетелями усиления интереса современных калмыков к собственной этнической культуре и традиционным ценностям, возрождения буддийской религии, что, вероятно, представляет собой своеобразный ответ на вызовы глобализации. В данных условиях повышается роль традиций в обществе, так как они лежат в основании этнической культуры, являются важным механизмом формирования национальной идентичности. В свою очередь, гендерный порядок лежит в основании традиционной этнической культуры, находя свое отражение практически в каждом ее проявлении.
Прежде чем начать говорить о положении женщины в калмыцкой культуре, необходимо кратко охарактеризовать образ калмыка-мужчины. У калмыков, как и других монгольских народов, идеал совершенного мужчины традиционно ассоциировался с особым воинским «кодексом чести», который наиболее ярко проявлялся у монгольских кочевников в период формирования и существования Монгольский империи. Данный исторический период представлял собой эпоху «пассионарного подъема» в жизни монголов, которые смогли покорить большую часть тогдашнего цивилизованного мира. Поэтому нравственные нормы монгольских мужчин того времени находились в тесной связи с воинским этикетом. Выделившись из состава монгольского этнического массива, ойрат-калмыки сохранили традиционную монгольскую ментальность и воинский кодекс чести.
Калмыцкий фольклор воспитывал в мужчинах стремление к следованию высоким духовно-нравственным принципам и идеалам. В калмыцком фольклоре идеального мужчину нередко ассоциируют со священным сандалом. Известно, что сандаловое дерево при сильном ветре не может гнуться и склоняться, оно может только обрушиться. Сравнивая совершенного мужчину с сандалом, калмыки стремились воспитать в юношах такие качества, как принципиальность, чувство собственного достоинства, мужество и стойкость перед лицом опасности и жизненных трудностей.
Ключевое место в калмыцком фольклоре занимает эпос «Джангар», который воспроизводит традиционное мировоззрение, этническую картину мира, нравственные и эстетические ценности калмыцкого этноса. Эпос «Джангар» в течение целого ряда столетий выступал основой этнофилософии калмыков, глубинным мировоззрением и «душой» народа. Песни героического эпоса «Джангар» отражали этнические архетипы калмыков, содержали в себе, выражаясь языком О.Шпенглера, глубинные прасимволы этноса.
Мужские персонажи в эпосе «Джангар» изображаются как верные сыны своего народа и истинные патриоты. Герои «Джангара», с одной стороны, храбры, мужественны, проявляют силу воли и воинскую доблесть, непримиримы к врагам Родины, с другой стороны, они благородны, проявляют снисходительность и милосердие к поверженным противникам. Богатыри героического эпоса воплощают в жизнь и почитают заветы дружбы. Они непреклонно защищают честь семьи и рода, имеют чувство собственного достоинства и гордости [подр.: 15].
В монголо-ойратских законах 1640 г. «Ик цаажин бичг», которые длительное время регламентировали повседневную жизнь калмыков, можно обнаружить ключевые для ойрат-калмыков достоинства идеального мужчины, который предстает как смелый воин, всегда находящийся на страже родины. Кроме данных личностных качеств, связанных с воинской службой и защитой отечества, в законах 1640 г. можно встретить ценности, связанные с мирной жизнью мужчины, где он предстает как примерный отец, муж и сын. Следует отметить, что указанные законы имели значительную дидактическую силу, подчеркивая, что идеальный мужчина обязан блюсти обычаи, почитать религию и традиции своего народа.
В законах 1640 г. правовому положению женщины посвящены 22 статьи. Кроме обязанностей, за женщиной были закреплены и значительные права, в том числе право на жизнь, имущество, защиту чести и достоинства. Самым суровым наказанием для женщин были телесные, при этом смертной казни они не подвергались. При этом статьи «Ик цаажин бичг» содержали в себе значительный духовно-нравственный, аксиологический потенциал, вобрав в себя как известные буддийские ценности, так и традиции, нравы, обычаи монгольских этносов. Среди этических ценностей идеальной женщины в монголо-ойратских законах можно выделить следующие: строгое следование основополагающим нравственным принципам, религиозность, уважение к старшим, забота о детях и муже.
Законодательные акты и народные традиции калмыков по сравнению с правом и обычаями других кочевых народов Востока отличались по отношению к женщинам известной либеральностью, что, вероятно, было обусловлено влиянием буддийского гуманизма. Так, согласно «Ик цаажин бичг», жена, изобличенная в супружеской измене, подвергалась наказанию лишь в форме незначительного штрафа в пользу нойона: «Если замужняя женщина сойдется с посторонним мужчиной по обоюдному согласию и взаимной любви, то с женщины взять четыре /головы скота/...» [5, с.23]. Для примера, у казахов, следовавших правилам шариата, измена мужу каралась казнью.
В калмыцком обществе женщина традиционно пользовались почетом и уважением. Для калмычек были характерны такие качества, как свободолюбие и индивидуализм, что даже способствовало появлению в литературе дореволюционного периода мнения о них как о своенравных, пытающихся управлять своим мужем «амазонках».
Уважительное отношение к женскому полу у калмыков проявлялось еще на стадии воспитания детей. Воспитанием девочек занималась главным образом мать. Отец, как правило, старался не вмешиваться в данный процесс. При этом мужчины-калмыки обычно не допускали в отношении дочерей грубых и резких слов и тем более рукоприкладства. Подобные действия по отношению к девочкам и девушкам были запрещены для всех мужчин, в независимости от их родственной принадлежности. Такого рода поступки в калмыцкой среде считались верхом неприличия, и мужчины, которые их совершали, осуждались общественным мнением. Кроме того, девушка всегда могла рассчитывать на помощь старших братьев, которые обычно вежливо и бережно относились к своей сестре, являлись ее заступниками. Интересно, что девушку калмыки нередко называли «ребенком», поскольку ребенок считался олицетворением невинности и чистоты [8, с.277].
Матери-калмычки, в соответствии с народными обычаями и традициями, старались обучить дочерей всем домашним премудростям, чтобы они смогли стать хорошими женами и хозяйками. При подборе невесты для сына калмыки, прежде всего, обращали внимание на такие качества девушки, как умение хорошо готовить, справляться с хозяйственными задачами, владение рукоделием. Дореволюционный исследователь И.В. Бентковский отмечал, что калмыки приучали девочек к труду еще до достижения ими 8-летнего возраста. Девочки присматривали за младшими детьми, собирали коровий помет на топливо, загоняли коров к удою. «Далее приучается шить, ткать тесьму, вязать шнурки, вышивать шелком и серебром, выделывать овчины и кроить платье и совершенствуется во всем том среди других домашних занятий» [1, с.451].
Воспитанная девушка должна была быть скромной, искренней и почтительной к старшим. Девушки-калмычки обычно не вмешивались в разговор старших и старались избегать ссор. Девушкам не разрешалось особых вольностей, они обязаны были всеми силами беречь девичью честь. Русский исследователь Я.П. Дуброва, долгое время
проживавший среди калмыков Больше-Дербетского улуса, отмечал, что не слышал ни одного случая беременности незамужней девушки. «Сами же калмыки утверждают, и им вполне можно верить, что в их быту не бывает случаев разврата дочерей-девушек. Молодой калмык никогда не решится поцеловать при людях девушку» [4, с.52-53].
Конечно, было бы неправильным идеализировать положение женщин в калмыцком обществе, которому были присуще многие патриархальные черты. Так, если до выхода замуж девушка обладала значительными привилегиями, то после замужества ее положение резко менялось. И.В. Бентковский отмечал, что муж мог в любое время довольно легко бросить жену, при этом имущество семьи, в том числе и приданое, полученное женщиной от родителей, оставалось за ним, как и совместные дети. Отсутствие последних было одним из наиболее распространенных поводов к расторжению брака. К разводу могли привести и разного рода семейные конфликты [1, с.458]. Женщине же оставить мужа было значительно сложнее, как в силу традиции несправедливого раздела имущества, так и по причине общественного мнения. Подобного рода поступок со стороны женщины резко осуждался не только сторонними людьми, но и ее родственниками, которые считали такой шаг позором. Уход от мужа был предосудительным поступком даже в глазах самих женщин, поэтому решиться на развод для них было крайне тяжелым решением. Впрочем, подобные случаи все же имели место быть. Поводом при этом была значительная разница в возрасте [1, с.548].
Были и другие патриархальные обычаи. Так, женщинам строго запрещалось переходить дорогу мужчинам, что, возможно, было связано с суевериями. При встрече женщины с едущим на коне или идущим мужчиной ей приходилось останавливаться. Она могла идти дальше, только пропустив мужчину. Калмычкам не дозволялось показывать свою не покрытую платком или другим головным убором голову старшим родственникам мужа [8, с.271].
И все же, несмотря на наличие в калмыцкой среде определенного гендерного неравенства, женщины у них пользовалась значительной долей свободы и самостоятельности. Уже упомянутый Я.П. Дуброва отмечал, что калмыки в быту отнюдь не деспотичны и редко вмешиваются в женские дела. «Женщина в калмыцком обществе, в семье, - пишет Я.П. Дуброва, - это советчица и помощница мужа» [4, с.38].
В обычной жизни калмыков женщина также пользовалась значительным уважением. Как указывал И.В. Бентковский, «чем далее продвигаемся в изучении бытового положения женщины-калмычки, тем более убеждаемся, что монгольская цивилизация, несмотря на аскетический взгляд буддизма на женщину, оценила ее благотворное значение и упрочила за нею почетное место в разных фазах социальной жизни. Несомненно, что и сама кочевая жизнь калмыков много способствовала к возвышению ее культурного значения. В этом легко убедиться, остановив внимание на правилах степного этикета, соблюдаемого обоими полами» [1, с.463]. Так, калмычки обычно не седлали лошадей, если им нужно было ехать. Это дело входило в обязанность мужчин. Сами мужчины, даже нойоны и зайсанги, не должны были передавать женщинам своих коней, чтобы они их привязали. Кроме того, мужчины обязаны были помогать женщинам спешиваться с коней.
Идеал совершенной женщины можно найти в богатом калмыцком фольклоре. При этом внешняя красота женщины хотя и ценилась, но не считалась ее главным достоинством. Калмыки, кроме внешней красоты, значительное внимание уделяли внутренней, незримой, душевной красоте женщины. Женщины, обладавшие добрым характером, нравственной чистотой и целомудрием, не только в делах, но даже в помыслах, всегда высоко ценились в народе. Образ такой нравственно красивой жен-
щины ханшы Зандан Герел можно найти в эпосе «Джангар». В одной из песен она, чтобы спасти тяжело раненного Джангара, должна была трижды перешагнуть через него, поскольку, согласно поверью, если такое действие совершит женщина, отличающаяся безупречной моральной чистотой и целомудрием, то стрела должна была выйти. В результате обряда стрела вышла из тела Джангара, но ее наконечник застрял. В тот момент ханша вспомнила свой единственный в жизни проступок, когда она в далекой молодости бросила страстный взгляд на жеребца, покрывавшего кобылу [3, с.35]. Горячо раскаиваясь в этом единственном прегрешении, Зандан Герел, став на колени, начала искренне молиться, в результате чего стрела быстро вышла из тела, и Джангар был спасен. Здесь можно наблюдать образец наивысшей нравственной женской чистоты и целомудрия.
Кроме того, калмыки очень высоко ценили такие этические качества женщины, как мягкость, мудрость, доброта, преданность мужу, способность воспитать детей в уважении к народным традициям и обычаям, умение примирить конфликт между мужчинами. Идеалом жены была женщина, обладавшая девятью добродетелями («Экин йисн эрдм»). Совершенная жена, считали калмыки, должна быть «заботливой и любящей матерью», «верной женой и опорой мужу», «учтивой по отношению к родственникам мужа», «чистоплотной и аккуратной хозяйкой», «мастерицей в делах», «находчивой и веселой», «светла душой», «благожелательной к окружающим людям», «почтительной и уважительной к старшим». Совершенная женщина, полагали в народе, обязана была избегать пяти главных недобродетелей. Такая женщина никогда не соблазняла чужих мужчин, не испытывала зависть к другим, не была алчной, не имела плохих помыслов, не занималась ненужными, праздными делами.
При этом калмыки, конечно, ценили и внешнюю красоту, которая также была частью образа идеальной женщины. Калмыки ценили женщин с правильными, красивыми чертами лица, хорошо сложенной фигурой, гармоничными пропорциями. Красивыми считались также женщины, которые отличались харизмой, сиянием лица и искоркой в глазах. При этом они не обязательно должны были быть обладательницами красивого лица или совершенных форм тела. Здесь на первый план выходили такие качества, как шарм, грация, обаяние. Женщины такого типа восхищали своим очарованием, обаянием, походкой. Особо у калмыков почитались женщины, обладавшие как внутренней, так и внешней красотой («нойхн») [9].
Дореволюционные отечественные исследователи очень положительно отзывались о нравственных качествах калмыцких женщин. Восхищение калмыцкими женщинам можно найти в работе русского краеведа Г.Н. Прозрителева: «Страстная любовь к детям, преданность своей семье, своему очагу, привязанность к мужу и полное отсутствие преступности среди женщин рисуют во весь рост эту степную обитательницу, живущую в самых тяжелых условиях экономических и общественных... Мораль женщины калмычки - высокая мораль, и она, как воспитательница, дает детям безусловно твердые устои нравственности, идеи правды, добра, верности долгу, беззаветной покорности и стоической выносливости» [11, с.8-9]. Другой краевед И.В. Бентковский отмечал трудолюбие калмычек: «Но обстановка кочевой жизни такова, что большая часть домашних хлопот выпала на долю женщины. Приготовление пищи, молочных скопов и напитков, многих принадлежностей одежды и жилища, уход за детьми и их воспитание ежедневно озабочивают трудолюбивую калмычку» [1, с.459].
Особый интерес вызывает роль женщин в буддийской культуре калмыков. В религии, как существенной сфере человеческой жизнедеятельности, достаточно четко проявляются гендерные стереотипы общества. При этом проблема гендерной специфики буддизма в настоящее время является актуальной и малоисследованной.
Известно, что буддизм в Калмыкии имеет давнюю и богатую историю. По мнению некоторых исследователей, ойраты впервые познакомились с тибетской формой буддизма еще во времена Чингисхана, однако широкое распространение в их среде он получил только в начале XVII вв., когда здесь благодаря усилиям просветителя Зая-пандиты активно укореняется «желтошапочная» традиция Гелуг. После откочевки ойрат-калмыков на территорию Нижнего Поволжья буддизм продолжал оставаться религией основной массы населения [подр.: 13].
При этом у предков калмыков до широкого распространения буддизма существовала сильная шаманская традиция, к которой, естественно, имели отношение и женщины. В «Биографии Зая-пандиты» упоминаются не только шаманы, но и шаманки: «Возьми у того лошадей, кто приглашает к себе шаманов и шаманок для совершения обрядов, да окури их собачьим калом» [12, с. 182].
В то же время женщины сыграли значительную роль в распространении буддизма среди ойратов. Здесь необходимо отметить, что подобное положение дел было и в других странах Востока. Как отмечает Л.Н. Гумилев, основными сторонниками буддизма в средневековом Китае были именно женщины, причем разных сословий. Главной причиной этого было бесправное положение женщин в китайском обществе, которое освящалось конфуцианской традицией. «При содействии женщин, на их деньги, воздвигались великолепные храмы с тысячами монахов и библиотеками буддийско-китайской литературы» [2, с.162]. Важную роль женщины сыграли и в ходе распространении буддизма на территории Японии. Известно, что первая буддийская монашеская община в Японии, появившаяся в VI веке, состояла из монахинь, которые происходили из семей китайских и корейских эмигрантов [7, с.71]. В последующий период женщины, прежде всего, японские императрицы, также оказывали значительное влияние на укоренение буддизма в «стране восходящего солнца». Они содействовали введению буддийских обрядов в придворный ритуал и распространению буддизма среди ряда аборигенных племён. Женщины также принимали активное участие в распространении и развитии буддизма в Тибете, откуда он позже начал распространяться среди монгольских народов.
Ю.Лыткин в «Материалах для истории ойратов» отмечает роль ойратской княгини Сайханчжу-хатун в становлении буддизма среди ойратов: «Сайханчжу хатун все сокровища, какие у нее находились, «отдавала в казну Далай ламы и совершала добрые дела». Знаменитый буддийский монастырь Аблайин киит (около Семипалатинска) своим существованием, вероятно, обязан ее мысли, которую Аблай, сын ее, привел в исполнение... В этом монастыре в то время было сосредоточено все буддийское образование; здесь переводились буддийские религиозно-ученые сочинения на ойратский язык» [7, с.414-415].
В монголо-ойратских законах 1640 г. специально была прописана защита прав буддийского духовенства, в том числе и женского: «За оскорбление банди или шабаганцы взять пяток /скота/. А того, кто их побьет, наказать девятком» [5, с.16]. Необходимо отметить, что в Монголии и Джунгарии женское монашество получило распространение в форме принятия обетов шабаганцы. Шабаганца (тиб. рабджунгма) представляла собой монахиню, принявшую обеты самой низшей степени монашества, которая примерно соответствовала степени банди (тиб. рабджунг). Однако исторически женских монастырей в Монголии, Джунгарии и Калмыкии не было. В них не было необходимости: монашеское посвящение женщины получали, как правило, уже в преклонном возрасте, не покидая круга семьи. Отечественный монголовед А.В. Попов отмечал, что «чабаганцы же суть настоящие монахини: пожилые женщины, с посвящением в
этот сан совершенно уже отказываются от наслаждения мира, хотя и живут иногда в своих семействах, они бреют волосы на голове и носят платье красного и желтого цвета.» [10, с.12]. Другие женские монашеские степени (тиб. гецулма и гелонгма) у монгольских народов, в том числе и у калмыков, распространения не получили.
Кроме монахинь-шабаганцев, существовали также убасанцы (тиб. гьенинма) -мирянки, принявшие пять обетов, которые не входили в состав буддийского монашества, но пользовались уважением и почетом в обществе. Убасанцы принимали пять первоначальных буддийских обетов: не убей, не воруй, не прелюбодействуй, не лги, не употребляй опьяняющих напитков. С момента посвящения женщина получала официального духовного наставника в лице того ламы, который проводил этот обряд. Женщины-убасанца, как и мужчины-убаши, носили оркимджи - красные накидки через плечо. Законы 1640 г. также прописывали наказание за причинение им вреда: «За оскорбление убаши или убасанцы оштрафовать одной лошадью. А того, кто их побьет, наказать в зависимости от нанесенного им увечья» [5, с.16].
Необходимо отметить, что распространение буддизма среди ойрат-калмыков содействовало улучшению положения женщины в их обществе. Как справедливо отмечал И.В. Бентковский, «при ближайшем изучении женщины с нравственно-философской точки зрения мы видим, что и буддизм, и гражданский закон, и обычай народа дают женщине почетное место и в социальном быту, и даже в самой религии. Замечательнее всего, что буддизм не только допускает присутствие женщины при религиозном служении, но и позволяет ей дотрагиваться до сосудов и вообще предметов богослужебных и тем самым как бы делает ее участницею религиозных действий» [1, с.460]. Толерантность, гуманизм, высокие нравственные нормы, характерные для буддийской культуры, способствовали росту социального и правового статуса женщины, что, в свою очередь, способствовало прогрессивному развитию калмыцкого общества. Вышеуказанные особенности буддизма и сегодня привлекают к нему внимание со стороны многих женщин в мире [14, с.71-72].
В целом, можно отметить, что женщины занимали достаточно высокое, хотя и не доминирующее положение в калмыцком обществе, что, вероятно, было обусловлено как особенностями кочевого быта, так и влиянием толерантной буддийской религии. Несмотря на сохранение у калмыков в дореволюционный период определенного гендерного неравенства, женщины в их среде пользовались значительной долей самостоятельности и свободы в быту и ведении домашнего хозяйства.
Список литературы
1. Бентковский И.В. Женщина-калмычка Большедербетского улуса в физиологическом, религиозном и социальном отношениях // Опальные: Русские писатели открывают Кавказ. Антология: В 3 т. Т.2. Ставрополь: Изд-во СГУ 2011. - С.450-468.
2. Гумилёв Л.Н. Величие и падение Древнего Тибета // Страны и народы Востока. Вып.'УШ. М., 1969. - С.153-182.
3. Джангар. Калмыцкий народный эпос. Элиста, 1989. 363 с.
4. Дуброва Я.П. Быт калмыков ставропольской губернии. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1998. - 181 с.
5. Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. Ойратский текст. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1981. - 147 с.
6. Лепехов С. Ю., Лепехова Е. С. Мир буддийских идей и монашество в классической японской литературе. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. - 445 с.
7. Лыткин Ю. Материалы для истории ойратов // Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста. Калмыцкое книжное издательство. М. 2003. - С.390-441.
8. Манджиев Н.Ц. Кердата и кердатинцы. Элиста: АПП «Джангар», 2004. - 528 с.
9. Минаев С. Четыре типа калмыцкой красоты [Электронный ресурс] // Официальный сайт Калмыцкого общественного фонда «Национальное достояние». - Режим доступа: http://www.nutug.ru/kulitura/minaev6.htm
10. Попов А.В. Замечания на статью Г.Щукина о ламайской вере // Отечественные записки. 1847. Т.53. Огд.'МП. - С.4-13.
11. Прозрителев Г.Н. Военное прошлое наших калмыков. 1812-1912 гг. Ставрополь: Тип. губернского правления, 1912. - 350 с.
12. Ратнабадра. Биография Зая пандиты // Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста. Калмыцкое книжное издательство. М. 2003. -С.161-221.
13. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм: исторический опыт и современные социальные реалии // Народы Калмыкии: проблемы национального самосознания и толерантности. Элиста: Изд-во КТИ ФПГТУ, 2008. - С.129-136.
14. Уланов М.С. О причинах распространения буддизма на Западе в эпоху глобализации // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2008. №2(8). - С.68-72.
15. Хабунова Е.Э. «Героический эпос «Джангар»: поэтические константы богатырского жизненного цикла (сравнительное изучение национальных версий)». Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2006. - 256 с.
