ПОЛИТИКА И КУЛЬТУРА ДРЕВНОКИТАЙСКАЯ ЭПОХА Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

ПОЛИТОЛОГИЯ

ПОЛИТИКА И КУЛЬТУРА ДРЕВНОКИТАЙСКАЯ ЭПОХА

САИДОВ АЛИХОН САВЗАЕВИЧ

доктор политических наук кафедра политология БГУ имени Носира Хусрава

Аннотация В данном статьи автор проанализировал современных международных отношений с использованием таких категорий, как «глобальная система», «региональные подсистемы», «одноплярность», «биполярность», «многополярность» и т. п. часто наталкивается на феномены внешнеполитического поведения, которые не укладываются в предполагаемую этими понятиями многоуровневую и многомерную схему. В том числе период «Чуньцю» претенденты на роль объединителей широко используют тактику союзов с наиболее удаленными царствами. Так сформировался союз «Хэцзун» («Вертикальный союз»), объединивший царства Чжао и Чу. Другой союз «Ляньхэн» («Горизонтальный союз») объединял царства Цинь и Ци. Союзы создавали видимость стабилизации межгосударственных отношений.

Ключевые слова: Китай, власть, культура, царств, политика, этика, международных, нация, история, эпоха, общество, век, мировой, древнекитайских.

Историческая память приобретает большую значимость в характере и направленности формирующегося уклада жизни, культуры, ментальности и национальной психологии каждого народа и страны. В китайском обществе эта категория исторической памяти имеет особое значение.

Анализ современных международных отношений с использованием таких категорий, как «глобальная система», «региональные подсистемы», «одноплярность», «биполярность», «многополярность» и т. п. часто наталкивается на феномены внешнеполитического поведения, которые не укладываются в предполагаемую этими понятиями многоуровневую и многомерную схему. Чаще всего подобные нестандартные с точки зрения системного анализа явления появляются из «небытия», из некоего имплицитного состояния в виртуальную ипостась в периоды кризисов, когда субъекты международных отношений действуют в состоянии цейтнота и как бы в разном социальном времени.

Рецидивы «всплесков архаичности» в «горячих точках» планеты заставляют задуматься над тем, что в «исторической памяти» ничто не исчезает бесследно, а лишь многослойно откладывается в глубинах сознания и подсознания, как коллективного, так и индивидуального, ожидая возможности проявления при каждом новом повороте политического калейдоскопа.

Такая гигантская социокультурная лаборатория, как Китай, не укладывающаяся многими своими специфическими чертами в «мирополитическое единство», является благодатной почвой для подобных размышлений. [1.46с.]

Осмысление и адекватная оценка современного внешнеполитического курса Китая, а также самоощущение китайцами себя и своего места в современном мире немыслимы без углубленного ретроспективного анализа. Определяется эта необходимость постоянного «оборачивания назад» и поднятия исторических напластований в эволюции китайской дипломатии, в первую очередь, самой логикой научного исследования. Она же предполагает возможность исторических обобщений, а также выявления тенденций и перспектив, работающих в направлении будущего, лишь на базе основательного исторического экскурса.

Не может не обратить на себя внимания и особый «историзм» китайского социума,

обладающего как богатейшей историей, так и весьма специфической традицией исторической памяти. Можно сказать, что, подобно тому, как Индию называют «царством религии», Китай -это «царство истории», и нигде, как в данной стране, справедливо суждение о том, что «историю пишут историки». [2.18 с ]

После распада некогда единой и могущественной державы, возглавлявшейся династией Чжоу (Западная династия Чжоу, XI—VIII вв. до н.э.), Китай вступает в полосу колоссальных междоусобных потрясений. Эта исторически длительное состояние в жизни страны получает название эпохи «Чуньцю-Чжаньго» (722-221 гг. до н.э.). Она отличается огромной насыщенностью, богатым многообразием совершавшихся международных событий, причем, прежде всего, не только и не столько внешним их выражением, сколько внутренним преобразующим характером.

Следовательно, складывание основ политической культуры международных отношений Китая можно отнести к так называемой Восточной династии Чжоу, которая как раз-то включает в себя периоды Чуньцю («Весны и Осени») (VIII—V вв. до н.э.) и Чжаньго («Сражающихся царств») (V—III вв. до н.э.), когда сложилась богатая практика иерархизированных отношений между «воюющими государствами» чжоуского Китая с окружающими его соседями.

Международные события, происходившие именно в эпоху «Чуньцю-Чжаньго», наложили неизгладимый отпечаток на все последующие поколения и обусловили манеру понимания, отношения и устроения окружающего мира. Если мы хотим понять ментальность китайцев: почему они такие, а не другие, нам нужно, в первую очередь, внимательнее приглядеться к особенностям этой эпохи. Китайская поговорка: «Лишь врагу пожелаю жить в эпоху перемен» [1.463 с ] - видимо, восходят к тем временам. [3.83 с.]

Центробежные силы действовали столь мощно и неустанно, что в начале периода «Чуньцю» страна раскололась на множество осколков. Существовали и боролись друг с другом порядка свыше 100 самостоятельных государств и княжеств. А вместе с владениями, находившимися в положении зависимых, это число увеличивалось в более значительной степени. Самостоятельные государства боролись за верховенство в Поднебесной, а полусамостоятельные княжества стремились стать независимыми царствами. Эта логика определяла историческую динамику политической борьбы.

В мире, где понятия «равноправие», «суверенность» существующих рядом государств, не обрели еще никакого реального статуса в политических представлениях людей, борьба не на жизнь, а на смерть становится неизбежной. Каждое государство этого времени было поставлено перед дилеммой: либо господство, либо подчинение и исчезновение. Борьба за господство над всеми другими государствами и присоединение их территорий стала для всех правителей царств альтернативой гибели. Здесь складывается та историческая ситуация, которая много позже и в иной обстановке Т. Гоббсом была обозначена как «война всех против всех».

Если в бесконечных войнах разрушались царства, сотнями тысяч и миллионами гибли солдаты и мирные жители, исчезали материальные и духовные ценности, царили неразбериха и хаос, то каким образом поддерживался определенный порядок взаимоотношений государств, обеспечивалась нормальная жизнь, развивались производство и торговля между царствами, регионами и землями? Почему пучина небытия не поглотила саму жизнь в ее основаниях? Как человек выдержал состояние многовекового напряжения, отчаяния и ожесточения сил?

В период «Чуньцю» претенденты на роль объединителей широко используют тактику союзов с наиболее удаленными царствами. Так сформировался союз «Хэцзун» («Вертикальный союз»), объединивший царства Чжао и Чу. Другой союз «Ляньхэн» («Горизонтальный союз») объединял царства Цинь и Ци. Союзы создавали видимость стабилизации межгосударственных отношений. Но они были весьма непрочными и временными образованиями, сотканными из

множества противоречий и конфликтов. Придя к согласию по каким-то вопросам, правители царств и их сановники искали пути и способы его нарушения, если это диктовалось сиюминутной выгодой и целесообразностью.

Консенсусы были непрочны и кратковременны, а конфликты неодолимы и постоянны. Не сумев найти точку компромисса и не имея особого желания преодолеть существующие конфликты, неизбежно перераставшие в конфронтацию, эфемерные политические союзы разваливались подобно карточным домикам. Ко второй половине периода «Чжаньго» они теряют всякое реальное политическое значение.

Но следует все-таки заметить, что даже в усеченных исторических формах политические союзы царств открывали в определенной мере дорогу развитию благотворных общественных тенденций в сферах производства и торговли. В этой связи ускоряется процесс, в результате которого создается ситуация, когда наиболее сильное царство приобретает возможность не только доминировать, но и реально обладает способностью уничтожать своих соперников. Это и происходит. Так, в 228 г. до н.э. под ударами войск царства Цинь пало Чжао, в 225 г. - Вэй, в 223 г. - Чу, в 222 г. - Янь и, наконец, в 221 г. - Ци. [4.93 с ]

Таким образом, эта эпоха являет собой крутой исторический перелом, на гребне которого Китай пережил невиданные катастрофы, казалось разрушавшие до основания истоки человеческого сосуществования и единства. В огне разрушительных войн, нескончаемых и напряженных, гибли царства и люди, наносился огромный ущерб материальным и духовным ценностям, созданным усилиями и трудом многих поколений. И это все погибало и вновь, создавалось. Естественно, в эту историческую эпоху решающим фактором становится такая закономерность, как «покорение» и «поглощение» государств друг другом, а в политической культуре международных отношений древнекитайских царств доминирующая роль переходит к принципам «конфронтационности» и «конфликтности».

Эта доминирующая политическая культура «конфронтационности» и «конфликтности» направляет поведенческие ориентации людей в их отношениях друг с другом в русло взаимного ожесточения и «озверения». Всякий обладавший силой правитель царства стремился бросить вызов своим очередным врагам с позиций непримиримой конфронтационности и конфликтности потому, что уважали и признавали только силу. А силу можно было продемонстрировать только в конфликтных ситуациях, неизбежно перераставших в кровавые войны. Идея сосуществования, тем более, суверенитета функционирующих рядом друг с другом государств, еще совершенно неведома в эту эпоху. И, как следствие, в международных отношениях политическая культура «компромисса» и «консенсуса» становилась прибежищем слабых царств.

Но менталитет, сформировавшийся в условиях изощренной борьбы вначале в политической сфере, позже распространился и на гражданскую жизнь. Человек теперь не придерживается древних этических норм, моральных принципов, не обуздывает свою эгоистическую стихию, а желает обуздать и подчинить своим страстям других людей. В действиях людей доминирует не только индивидуализм, т. е. стремление обозначить свое личностное «Я», определиться в своем индивидуальном бытии, обособиться от ближайшего окружения в своих интересах и притязаниях, но и эгоизм, эгоцентризм, который диктует человеку не просто жажду самоутверждения, но самоутверждения посредством ущемления жизненного пространства других людей и даже их уничтожения.

Интересно то, что в эпоху «Чуньцю-Чжаньго» мыслители и политики в прагматическом плане признают силу, конечно, в первую очередь военную, в качестве главного фактора достижения гегемонии и поддержания нормальных межгосударственных связей. Однако превосходство грубой военной силы не всегда и не во всем оказывается решающим условием. Ей противопоставляют изощренную политическую интригу. Дипломатические хитрости и уловки

становятся жизненно важными средствами обуздания противников. Поэтому искусство и технология обмана, притворства, лицемерия и предательства являются повседневными знаками и символами того времени. Как это ни удивительно, сложность многоходовых комбинаций в противоборстве соперников, создает многоцветную картину «уравновешивающегося» взаимодействия между силой одних и слабостью других царств. По-видимому, это обстоятельство и продлевало в своей бесконечной протяженности время междоусобных схваток и борений.

В «Планах Сражающихся царств» встречается эпизод, в котором повествуется о том, как в 341 г. до н.э. войска двух царств Ци и Вэй, сошлись на поле брани. [5.204 с.]

В этой битве стотысячная вэйская армия была разбита и погиб наследник вэйского престола. Обуреваемый жаждой мести вэйский ван обращается к своему ближайшему сановнику за советом: «Ведь Ци - мой враг, ненависть к которому не ослабнет до конца дней моих. Хотя моя страна невелика, но у меня часто возникает желание собрать все войска и ударить по нему». Сановник царства Вэй отвечает, что этого нельзя делать и поучает своего правителя, говоря о необходимости в своих политических действиях держаться правила «меры» и «расчета». Он предлагает своему господину отправиться к царскому двору Ци и там объявить, что он готов стать подданным правителя этого государства. Такой шаг приведет к тому, что вызовет гнев и ревность правителя царства Чу. Его войска начнут войну с царством Ци. И действительно, этот хитроумный маневр вызвал гнев царя Чу и ненависть царя Чжао в отношении правителя Ци. Войска Чу выступили в поход против Ци, а армия Чжао оказало им содействие. В результате Ци потерпело сокрушительное поражение.

Объясняя этот эпизод, К.В. Васильев совершенно справедливо подчеркивает, что непомерная гордыня царства Ци, принимающего от вэйского царя почести, полагающиеся по традиции лишь Сыну Неба, нужно рассматривать «не как нарушение нравственного принципа, а как опасный политический просчет». Людям того времени, непрерывно находившимся под жестким прессом повседневного сурового опыта и потому относившимся к жизни с позиций обыденного реализма, «политические планы и замыслы», содержание которых сводилось к вероломству и предательству, к вооруженному грабежу и ежеминутному переходу от обмана к насилию, «казались единственными источниками исторических перемен». В тех жесточайших условиях, в которых дистанция между жизнью и смертью была слишком короткой, чтобы пренебречь какими-то нюансами существующей ситуации, поневоле приходилось отбрасывать напрочь морально-этические принципы, приноравливаться к поистине «свинцовой» действительности, постоянно придерживаясь ориентации на прагматические соображения.

Родоначальник одного из важнейших идейно-политических учений древнего Китая, школы «законников» - легизма («фацзя»), оказавшего огромное влияние на историю этой страны, Шан Ян (390-338 гг. до н.э.), откровенно писал в своей «Книге правителя области Шан» о невозможности и нецелесообразности придерживаться в политической деятельности конфуцианских норм гуманности, милосердия и долга. Древность, когда этические нормы находили применение в разных областях жизни, в том числе и в политике, исчезла безвозвратно. Ее порядки не вернуть. Современность, т.е. время междоусобной борьбы, является совсем иной политической реальностью.

Другой последователь легизма Хань Фэйцзы (ок. 288-233 г. до н.э.) доказывал, что в настоящее время правителям приходится иметь дело с совсем иным народом, чем в древности. Теперь «пропитания на всех не хватает. Поэтому в народе идет борьба... ибо бедность и богатство - это не одно и то же». Правитель, если он хочет одолеть и свалить своих врагов, преуспеть в осуществлении своих целей и замыслов, должен не стесняться идти путем использования таких средств, как коварство, вероломство и хитрость. Это возможно, когда правитель рассчитывает

каждый свой шаг на много ходов вперед, соблюдает меру в своих притязаниях, учитывая особенности складывающегося момента. Объединение раздробленной «Поднебесной» в единое государство правителем царства возможно лишь при условии постоянного и трезвого учета политической ситуации и способности принимать решения, в которых для достижения конечной цели используются любые средства.

Шан Ян и Хань Фэйцзы и другие представители легизма были истинными прагматиками своего времени, подходившими к оценке прошлого с позиций настоящего. Они считали возможным и даже нужным правителю в случае необходимости жертвовать этическими принципами должного поведения, утвердившимися в древнем чжоуском обществе, но утратившими свое значение в современном им реально-сущем мире, во имя достижения конечных целей. Иначе говоря, идея, которая в европейских условиях получила концептуальное выражение во взглядах Н. Макиавелли в XVI в., не раз посещала и древнекитайских политических мыслителей. Более того, в теории легизма она получает основательное развитие.

Но откровенно признавая доминирующий характер «патронажа силы» в практических делах, политики и мыслители времен «Чуньцю-Чжаньго» в своей риторике и необходимых жизненных ситуациях опирались на морально-этические принципы, которые, по-видимому, уже стали органичным компонентом системы миропонимания и политической культуры древних китайцев. Кстати, эта политическая культура являлась скрытным движущим мотивом в межгосударственных отношениях. Поэтому каждый гегемон провозглашал в своей деятельности достижение двух целей. Во-первых, в обстановке утери Сыном Неба реальной власти, дарованной ему Небом, стать связующим звеном между ним и правителями царств, для чего решить задачу объединения Поднебесной. Эта функция, которую брал на себя гегемон, близка к позиции, занимаемой впоследствии в средневековой Японии сёгуном в его отношениях с императором. Во-вторых, объединив страну, дать отпор многочисленным варварам и расчистить путь к «умиротворению» Поднебесной.

Для народного миросозерцания в эпоху «Чуньцю-Чжаньго» характерно выведение нравственности и этики из космического миропорядка. Мораль оценивается сугубо натуралистически: она есть космический миропорядок, проецирующийся на человека. Область нравов не осознается еще как специфически общественная, уникально человеческая сфера.

И так, древнекитайское международно-политическое сознание того времени было расколотым. Раскололось оно на два отторгающих друг друга, но и одновременно взаимодействующих «круга», существовавших в разных координатах измерения миропорядка, каждое из которых имеет свой внутренний стержень и ориентир. Один из этих кругов миропорядка функционирует в мире «здравого смысла», который ориентирует на любое приспособление к окружающей реальности, отношение к складывающейся ситуации с позиций «расчета» и «меры». В этом круге мироосознания политическая и гражданская жизнь отделяется от всяких этических соображений. Данная тенденция миропорядка отражается в политических идеях школы «легизма» («законников), в частности концепции Шан Яна (390-338 ггдо н.э.). [6.465 с.]

Другой круг миропредставлений, напротив, отвергает всякий «здравый смысл», не может мириться с ситуацией распада, войн, жестокостей, озверения людей, неправедного обогащения. Его стержнем становится этическая норма. Наиболее последовательное развитие этот вектор исторического развития Китая находит свое воплощение в учении Конфуция (551-479 гг. до н.э.). Следовательно, массовое политическое сознание вращалось в орбите двух взаимосвязанных и противостоящих кругов или плоскостей. Мир этически «должного» в этом сознании был не менее, а даже более реален, чем мир прагматически «сущего». Как справедливо подчеркивают современные исследователи, этика здесь имела не только социальный и антропологический, но и

гносеологический и онтологический статус. Это привело к тому, что в китайском представлении сфера распространения этики считалась безграничной. В свою очередь, такое положение не способствовало категориальному и методологическому выделению и обособлению из общей системы знаний специфического предмета этики.

В переломные моменты китайской истории, подобные тем, о котором здесь ведется разговор, сознание работало в направлении решения задачи преобразования мира «сущего» как нарушающего принципы космического миропорядка и достижения мира «должного», то есть этически истинного пути, указываемого «Небом». Согласно этой точке зрения вся Поднебесная, направляемая в своем развитии всеобщим космическим порядком, в основе которого лежит воля Неба, представляет неразделимую, единую политическую структуру. Распад единого чжоуского государства, становление и развитие множества самостоятельных царств с этой точки зрения воспринимается как аномалия, отклонение от правильного пути и, следовательно, явление временного, переходного характера, представляющее собой отход от «умиротворения и спокойствия Поднебесной», а потому нуждающееся в изменении в направлении достижения былого единства.

Не удивительно поэтому, что в древнекитайском политическом сознании не возникает идеи о легитимности существования государств, независимых от Сына Неба и ему не подчиняющихся. Данная исходная позиция сыграла значительную роль в формировании культурной общности «хуася», т. е. единого древнекитайского этноса, заложившего основу развития в дальнейшем китайской народности «ханьцзу». Формирование единого культурного стереотипа в укладе жизни, стабилизация представлений о духовной и цивилизационной общности всего населения царств, развитие общего этнического самосознания китайцев не только подготавливали почву для будущего объединения, но и ставили на повестку дня задачу его быстрейшей реализации.

Наряду с этим самостоятельное развитие обособленных государств накладывало свой отпечаток на жизнедеятельность народа. В политических обычаях и привычках китайцев, живших в отгородившихся царствах, намечается явная тенденция к обособлению и появлению языковых диалектов, стремлению к развитию местного патриотизма и т.д. Это проявлялось, например, в том, что во второй половине периода «Чуньцю» жители царства Лу осознавали себя, прежде всего, лусцами, а затем лишь признавали свою культурную и этническую общность с представителями других царств. Такова была ситуация и в других царствах. И чем больше проходило времени, тем больше жители Поднебесной идентифицировали себя не с некогда общей родиной, а с местом обитания. Межгосударственное разграничение неизбежно отделяло царства друг от друга, делая их чуждыми.

В этом контексте эпоха «Чуньцю-Чжаньго» пронизана сознанием политического кризисаи кризисом политического сознания. Раздвоенность, внутренняя разорванность сознания является доминирующей чертой личности того времени. Человеку казалось, что он живет в распадающемся мире, где историческая связь времен прервалась. Конечно, этот настрой, передающий ощущение трагедии времени и, напротив, усиливающий трагическое ощущение времени, находил отражение в различных формах духовной деятельности. Например, в философских и политических идеях соперничавших между собой «Ста философских школ» как бы кристаллизуются тенденции общественного сознания той исторической эпохи. В них слышны и господствующие голоса, и мотивы еще слабые, идеи, еще полностью не выявившиеся, подспудные, никем еще не услышанные, и мысли, только вызревающие, эмбрионы будущих мировоззрений. Вместе с тем в нестройной идеологической разноголосице, в страстной борьбе противников все отчетливее появляются темы, звучащие лейтмотивом духовной жизни общества и направляющие развитие политической культуры международных отношений.

Две цели в векторе противоборствующих идей и устремлений эпохи становятся

доминантными точками народного сознания, все более и более овладевая помыслами и чувствами людей. Во-первых, огромная жажда политического объединения, интеграции страны. Раскол государственной и общественной целостности был столь затянувшимся, межгосударственные войны столь продолжительными во времени и колоссальными в размерах, распад общинных и клановых мирков столь неотвратимым, что в душах людей постоянно господствовал страх перед внешними стихийными силами. Когда выдающегося конфуцианского философа Мэн-цзы (около 372-289 гг. до н.э.) спросили: «В чем выражается путь к «умиротворению Поднебесной?» Он ответил: «В объединении страны». Человек в этих безжалостных условиях все больше терял человеческий облик и приобретал поистине звериные свойства. Причем этот процесс имел тенденцию к массовому расширению. Что делать с человеком, становящимся зверем, как сохранить ему человеческий облик? Этот вопрос становился основным в духовных поисках той страшной эпохи. Во-вторых, стихийно пробивающаяся сквозь толщу традицион- но-ритуалистического сознания стремление к новым свободным формам общественного и личного жизнеустроения. Эти цели подготавливали почву для формирования разнохарактерных идеалов и образов этико-политической жизни.

И поскольку идеал превращался в мотив нравственного и политического поведения, все чаще появляются люди, которые, не считаясь с санкциями, нередко даже перед лицом смертельной опасности, реализуют свои мечты. Как сказал бы Гегель, эти люди впервые «подслушали» еще неясный, еще глухой призыв исторического движения и, ощутив его, пошли вперед. Причем этико-политический идеал развивается не только как прямое осуждение определенных сторон жизни, отрицание норм, прежде освящавших отношения, ставших препятствием на пути общественного развития, но и как утверждение позитивных ценностей, прокладывающих пути к будущему. Народное сознание в эпоху «Чуньцю-Чжаньго» проделывает огромную критическую работу, просеивая и отсеивая факты и события Во-первых, в китайском самосознании на века отпечаталась память о раздробленности государства как об аномальном явлении, своеобразном «вывихе», выпадении из нормального течения времени. В китайской политической культуре «норма» отождествляется с мощью и силой государства, а «ненормальность» - со слабостью государственного начала в жизни страны. В ней же эпоха «смут», «темных времен» связывается с распадом государственности и расколом в обществе.

Во-вторых, мыслительный процесс в обществе, особенно со времени жизнедеятельности Конфуция, пошел в направлении выделения особой роли Китая во взаимодействии с окружающими близкими и дальними народами и странами. В конце концов, сформировалась идея о том, что Китай является центром мироздания. Китайский император, получая мандат от Неба, излучает на окружающий мир так называемую «небесную этическую благодать». Поэтому Китай и его народ представляют собой «Срединную империю» в окружении «варварских племен».

С раннего Средневековья конфуциански канонизированное «династийное летописание» в Китае в силу ряда причин стало само по себе важнейшим «социообразующим фактором», во многих чертах способствующим формированию облика китайской цивилизационной модели миропорядка. Этноцентрические представления в их китайском варианте, базирующиеся на огромном пласте традиционных идей о социальном идеале и системе ценностей в течение Средневековья и Нового времени, культивируемых в общественном сознании жителей Китая, нашли достаточное отражение в мировой синологической литературе.

Специфика этноцентризма в его китайском варианте заключается в том, что отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне самодостаточной и непревзойденной, в первую очередь по морально-этическим параметрам, китайской цивилизации. Доктрина о «Сыне Неба» как мироустроите- ле и владыке Вселенной и «варварской периферии» легла в основу учения Конфуция об исключительности «хуася», а затем «ханьцзу»

(самоназвания китайцев) и о врожденной неполноценности «варваров», оказав существенное воздействие на внешнеполитическую теорию и практику Китая. Конфуцианство распространяло свои нормы и ценности не только на сферу морали, но и на ритуал, церемониал, обряды, обычаи, обычное право и т.п. и по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения успешно выполняло роль религии.

Это учение на многие века оплодотворило идеализированной системой морально-этических категорий политическую культуру Китая, а затем других стран конфуцианского культурного ареала. Характерно, что категории конфуцианства, в частности «человеколюбие», не распространялись на «варваров», по отношению к которым в силу их «этической неполноценности» можно было быть менее разборчивыми в средствах и методах и даже «относиться к ним как к диким зверям и птицам». Формирование основных принципов, на которых китайские правители строили отношения с близкими и дальними соседями, протекало одновременно с процессом складывания государственности, оформления идеологических и политических основ китайского общества, поэтому неудивительно, что формирующаяся система внешнеполитических отношений в известной степени копировала иерархическую систему взаимосвязей, возникших в самом Китае. Сразу оговоримся, что термин «внешнеполитический», равно как и само понятие «международные отношения», обладают весьма малой «объясняющей способностью» применительно к традиционным воззрениям китайцев на окружающий мир, особенно после образования на территории Китая империй Цинь и Хань.

Объединение Китая в рамках империи явилось мощным катализатором укрепления в сознании «ханьцев» эгоцентрической концепции ойкумены, базирующейся на идее этнокультурного и этического превосходства китайцев над окружающим окраинным миром и «варварами четырех сторон света». Своеобразное самоощущение, в духе рефрена «мы за все в ответе на планете», наложило отпечаток и на характер территориальной экспансии китайских императоров, которая отличалась характерной особенностью. Предполагая распространение власти Сына Неба по всей Поднебесной, традиционная доктрина не придавала, во всяком случае до начала Нового времени, особого значения демаркации границ Срединного государства, а порой даже отрицала существование границы между «варварами четырех сторон» и «периферией». Все это, впрочем, не мешало использовать вышеупомянутую концепцию в качестве изощренного идеологического оправдания далеко не виртуальной, а, напротив, весьма зримой внешней экспансии императорского Китая. Отметим, справедливости ради, что цикличные всплески собственно территориальной экспансии Китая приходятся на периоды «естественного продолжения» походов вторгающихся в Китай завоевателей, а затем на с той же периодичностью повторяющиеся времена активной борьбы новых владык китайского трона за «наследство» свергнутых династий и распавшихся соседних сатрапий.

Обогащенное понятийным аппаратом конфуцианства китаецентристское представление о международной среде как некоем моноцентрическом пространстве «затухало» в периоды ослабления централизации в Китае, но вновь «реанимировалось» и развивалось во времена воссоздания единой империи. Такого рода колебания совпадали по циклу с чередованием периодов роста внешнеполитической активности Китая и периодов его как бы «повернутости вовнутрь». Но даже когда эти концептуальные представления вступали в противоречие с реальным характером взаимоотношений, складывающихся с окружающими народами и государствами, и китайцам не удавалось ни победить «варваров», преобразовав их по своему образу и подобию, ни предотвратить образования по соседству крупного государственного или племенного объединения, отношения априорного неравенства Китая и всех «варваров» неизменно представлялись китайскими чиновниками-летописцами как нечто всеобъемлющее и

абсолютное.

Однако только в Китае настолько детально был разработан и столь скрупулезно на протяжении многих веков соблюдался ритуал взаимоотношений правителей периферийных владений и народов с владыкой Поднебесной, что это позволяет говорить о существовании целостной, претендующей на глобальную универсальность, системы международных отношений, функционировании некоего «китайского мирового порядка». По своим масштабам подобная система может быть сопоставима с международными отношениями, например, европейских государств, но по своему содержанию она разительно отличается от норм, образцов внешнеполитического поведения, теории и практики взаимоотношений наций-государств, сложившихся на европейской почве.

Как невозможно проникнуть до конца в глубины китайского имперского сознания, так и нереально воссоздать полную картину того, что являет собой «китайский миропорядок». В связи с этим уместно привести следующий развернутый тезис: «Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосновать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы.

Соблюсти форму, во что бы то ни стало, сохранить вид, не потерять лицо - все это стало играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности». Напомним, что именно внешние ритуальные проявления дипломатии особого «китайского типа», в частности церемониал «коутоу», заставили первых европейцев задуматься о пропасти, разделяющей менталитеты представителей различных цивилизаций.

Итак, к устойчивым элементам системы «вассалитета», которые можно назвать «классическими» и «обязательными», относятся следующие: 1) приобщение некитайских правителей к китайской культуре через «церемониал» (ли), предусматривающий неоднократное исполнение ими сложного обряда «саньгуй цзюкоу», или сокращенно «коутоу», что переводится как «три раза встать на колени и девять раз совершить земной поклон», т. е. при каждом коленопреклонении трижды коснуться лбом земли; 2) получение правителем «варваров» инвеституры, т. е. своеобразной лицензии на правление (обычно в виде грамоты, печати, ритуального сосуда и т. п.) от китайского императора, а также звания и официального титула для сношений с Китаем; 3) предоставление ему соответствующего ранга в китайской иерархии; 4) принятие некоторых элементов китайской системы территориального деления и административного устройства; 5) принятие «варваром» китайского календаря и летоисчисления, обязательного при датировании своих послании названиями годов правления китайского императора; б) регулярная присылка ко двору поздравлений и соответствующим образом составленных грамот по случаю бракосочетания, дня рождения и т. д.; 7) прибытие лично или направление со строго определенной периодичностью посольств и делегаций ко двору; 8) уплата символической «дани» (гун) товарами местного производства; 9) содержание высокородных «заложников» при дворе китайского императора; 10) удостаивание визитера высочайшей аудиенции; 11) получение ответных даров от китайского императора; 12) предоставление иноземцам некоторых привилегий в передвижении по Китаю, а также в торговле на границе и в столице.

Конечно, не «уплата дани» и тем более не «торговые привилегии» составляли суть «системы вассалитета», хотя это были те элементы, которые легче всего воспринимались иноземцами, включенными в «китайский миропорядок». Для сменявших друг друга династий в Китае «ядром» этой системы оставалась идея «приобщения варваров к цивилизации», и на передний план неизменно выдвигались и педантично воспроизводились изощренные ритуалы, призванные стать подтверждением идеологического обоснования вселенской власти императора.

Примечательно, что чужеземные династии, например, монгольская Юань (1271-1368 гг.)

или маньчжурская Цин (1644-1912 гг.) с еще большим рвением, чем собственно китайские династии, следили за строжайшей регламентацией внешних контактов империи и придерживались тезиса о непогрешимости и превосходстве ортодоксальной китайской культуры над культурой других народов. Концепция «открытости» китайской цивилизации для всех, кто попадает в поле ее влияния, и неизбежной культурной ассимиляции, а фактически китаизации других народов, а также более или менее искренняя уверенность, что рано или поздно все народы пойдут по «пути Китая», стала внешнеполитической парадигмой идеологии китаецентризма.

Невыполнение требований подобного этикета, унизительного для других государств, в большинстве случаев имело своими последствиями фиаско миссии, возвращение даров и выдворение «посольств», а также сворачивание всяческих контактов с непокорным «вассалом». Поражает то, с какой скрупулезностью расписывались «даннические» контакты, насколько они были институционализированы и дифференцированы. Размер «дани» и периодичность ее поднесения зависели от степени «приближенности», отнюдь не географической, конкретно данной страны.

Можно привести бесчисленное количество примеров заимствования ценностей китайской цивилизации окружающими народами. Нас интересует, в первую очередь, усвоение соседями вышеперечисленных элементов «вассальной системы». Правящие династии стран, оказывавшиеся в поле влияния Китая, быстро осознавали, что воспринимаемые ими китайские сакрально-ритуальные «правила игры» являются мощным инструментом обеспечения легитимности их нахождения на престоле и эффективным механизмом репродукции их монополии на власть.

Наиболее действенным являлся такой принцип легитимизации местных дина- стийных пирамид, как признание верховного права китайского императора вручать правителям инвеституру и соответствующий титул, то есть, по китайской версии, «даровать им для управления определенные земли». С одной стороны, строго придерживаясь традиционного порядка запрашивания инвеституры, обряда торжественного ее вручения и подтверждения при смене как императора в Китае, так и монарха «вассала», Китай получал возможность «церемонно» вмешиваться в дела о престолонаследии и дворцовые интриги соседей, но - с другой, складывается впечатление, что, например в случае с Кореей и Вьетнамом, соперничающие правители и кланы были сами в неменьшей степени заинтересованы в поддержании подобной традиции. [7.200 с .]

В момент угрозы покорному «вассалу» со стороны внутренних и внешних врагов он всегда мог запрашивать и либо реально получать военную помощь со стороны Китая, либо, как это чаще бывало, всячески «блефовать» неотвратимым заступничеством «сюзерена». Мощь и авторитет местных правителей, таким образом, как бы подпитывались за счет той или иной приобщенности к величию китайской империи.

Существует большое количество свидетельств того, что в отдельные периоды катаклизмов в Китае наиболее ретивыми блюстителями конфуцианских ритуалов, своего рода «жрецами-хранителями огня», выступали властители Кореи, Вьетнама, Японии и других стран, которые соблюдали нормы китайской ортодоксии порой ревностнее, чем сами китайские императоры. Особенно подобная ревностность пробуждалась во времена династийных кризисов и обострения борьбы за трон, а также в периоды конфликтов между «вассалами», когда сами обладатели китайской инвеституры апеллировали к Китаю, дабы он не уклонялся от жесткого исполнения своей роли «верховного арбитра».

На настойчивые попытки иноземцев получить «привилегии» в перемещении и торговле минский двор ответил запретом на любые связи с «заморскими дьяволами», осуществлявшиеся частным порядком. Это лишь нанесло ущерб внешней торговле Китая, но не могло предотвратить

проникновения иностранцев, в частности миссионеров, в страну. Тем не менее перед лицом разрушительного влияния чуждой христианской культуры Китай, по крайней мере, психологически, оказался защищенным всем пластом богатейшей многовековой традиции. Ни Минская, ни затем «огороженная» помимо усвоенного конфуцианства еще и «доморощенным» ламаизмом Цинская династии не демонстрировали явных признаков подрыва в китайском сознании комплекса безусловного превосходства традиционных ценностей и социально-политических институтов Китая. И потребовался мощнейший внешний импульс, насильственная ломка системы «даннических отношений» для того, чтобы породить сомнения в умах китайцев, упивающихся собственной самодостаточностью и небесным величием империи.

Ряд сокрушительных поражений Китая в «опиумных войнах», китайско-французской 18841885 гг. и самое, с китайской точки зрения, «позорное» - от еще недавнего «вассала» - Японии в 1894-1895 гг. - не вызвали, впрочем, радикальной переоценки традиционных ценностей и не привели к подрыву в китайском сознании комплекса безусловного превосходства конфуцианских социально-политических институтов. Напротив, сам насильственный, военно-силовой характер воздействия и навязывание Китаю новых для него норм и институтов международных отношений вызвали ответную реакцию «отторжения» чуждой модели поведения и форсированную апелляцию к морально-этическим категориям в условиях, когда в плане экономической и военной мощи Китай мало чем мог противостоять западным державам и Японии. Роль «психологической анестезии» при этом стала играть концепция «ти- юн» («китайское учение - основное; западное учение - прикладное»), призванная отдать китайцам пальму первенства в важнейшей политико-идеологической сфере человеческого бытия. [8.198 с .]

Само подписание договоров расценивалось двором, как это уже неоднократно случалось в истории Китая, некоей мерой, вынужденной для умиротворения более сильного противника, и временной, до преодоления смуты в «Срединном государстве». Впрочем, «договорное унижение» Китая вскоре было идеологически компенсировано концепцией «системы неравноправных договоров», а практическая внешнеполитическая деятельность стала носить «многоярусный характер», демонстрируя во всей ее изощренности черты китайской тактики и стратегии, известной в литературе как «стратагемная дипломатия».

Мучительная «перестройка» и адаптация повергнутого императорского Китая к требованиям держав-победительниц осложнялась помимо прочего буквальным «взаимным непониманием» в рамках начинающегося «межцивилизационного диалога». Ведь традиционное китайское сознание не выработало терминов, адекватных понятиям «народ», «нация», «общество», а такие категории, как «национальные интересы», «суверенитет», «право» и т.д., вообще вплоть до XX в. отсутствовали. Этимология же содержания таких китайских понятий, как «чжэнчжи» и «цзинцзи», не укладывалась в семантическое поле их ложно подразумеваемых европейских аналогов «политика» и «экономика».

Следует признать, что, даже осознавая свою военную и политическую слабость, цинские дипломаты всячески пытались «сохранить лицо», вели переговоры с державами весьма изобретательно и напористо и уж, во всяком случае, были далеки от того, что можно бы было назвать «капитулянтством». Верные классическому принципу китайской дипломатии «использовать одних варваров против других», они стремились по возможности избегать вооруженных конфликтов с более мощными державами, постоянно старались затягивать переговоры и шли на уступки главным образом за счет «вассалов» Китая.

Практически ожидаемого радикального перехода от традиционных «даннических» к современным «договорным» отношениям и вступления Китая в равноправную «семью наций» не произошло. Система «вассалитета» не могла исчезнуть бесследно и продолжала по инерции «работать на себя», и в результате обе модели внешнеполитического устройства еще длительное

время сосуществовали как бы «параллельно», отнюдь не только в подсознании китайских царедворцев. Наглядными иллюстрациями этому служат продолжающиеся миссии с «данью» уже, казалось бы, после договорно-правового изменения статуса и «вассалов», и «сюзерена». [9.175 с.]

История Китая XX в. свидетельствует не о «ломке» и «вымывании» архаичных структур и представлений, а, скорее, об их трансформации и послойном «нанизывании» на некий китаецентристский стержень. Китайская традиционная культура оказалась недостаточно гибкой, слаборасчлененной, слишком этноцентричной для того, чтобы быстро воспринять и «переварить» обрушившийся на нее поток разнообразных «образцов поведения». Динамизм внутренних и внешнеполитических событий новейшего времени не давал возможности «передохнуть» и провести тщательную селекцию и дозированную апробацию заимствуемых идей и институтов, особенно в сфере международного общения.

Прагматизм и недостаточная акцентированность современного внешнеполитического курса Пекина, открещивающегося от роли какого-либо лидера или «сверхдержавы», заставляют задуматься над тем, является ли это временной тактикой «замирания империи», готовящейся к реализации формулы «XXI век - век Большого Китая», или китайское руководство намерено довольствоваться ролью не более чем одного из полюсов в «многополюсном мире».

Как известно, итогом возрождения в эпоху Мао Цзэдуна китаецентристской парадигмы явилось торможение процесса формирования в Китае гражданского общества, наиболее чуткого, как свидетельствует мировой опыт, к внешним «вызовам» и «сигналам». Время покажет, в какой степени дальнейшая трансформация этнопсихологии китайского социума, в которой сегодня причудливо переплетаются элементы сразу нескольких социально-исторических эпох, позволит этой стране встать на путь подлинной открытости, мобильности и диверсифицирован- ности, дав адекватный «ответ» на «вызовы» современной жизни. И вместе с тем нельзя не отметить, что в настоящее время, начиная с экономических реформ, инициированных Дэн Сяопином, происходят радикальные перемены в китайской концепции миропорядка. Современный Китай, отбросив традиционную концепцию миропорядка, органично включается в глобализирующуюся международную систему.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Конфуций. Лунь юй: Изречения. М., 1982.

2. Бань Гу. Хань шу (Книга [о династии] Хань): Изречения. Пекин, 1964.

3. Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени») / Пер. и прим. Н.И. Монасты- рёва. Том - 1., М., 1999., 329с.

4. Васильев К.В. «Планы сражающихся царств»:Исследование и переводы. Т-2., М., 1968., 281с.,

5. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.477с,.

6. Дононбаев А.Д. Политическая культура и международные отношения. Бишкек, 2002.584.,

7. История Китая / под ред. А.В. Меликсетова. М.: Изд-во МГУ, 1998. 583 с.,

8. Китайская философия (энциклопедический словарь). М., 1994. 374с.,

9. Малявин В В. Сумерки Дао. М, 2000.

10. Малявин В.В. Китайская цивилизация. СПб., 2000.

11. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь юй. М., 1998. Т-2., 378с.,