CC BY
355
УДК 951.0/.8(963.3)
КОНЦЕПЦИЯ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ ЛЕГИСТОВ И УЧЕНИЕ О НЕБЕ В ПЕРИОД ЧУНЬЦЮ И ЧЖАНЬГО
© Халтаева Оюн Радиевна, преподаватель Регионального технического колледжа Россия, 678170, г. Мирный, ул. Ленина, 1. E-mail: [email protected]
Статья посвящена концепции государственного управления, разработанной легистами в период Чуньцю (VTII-V вв. до н.э.) и Чжаньго (V-III вв. до н.э.). Данная концепция рассматривается в контексте учения о Небе и небесном мандате. В статье анализируется отношение легистов к религиозным верованиям, к Небу как верховному божеству, которое считалось в чжоуском Китае божественным гарантом государственной власти чжоуских ванов. Раскрываются причины падения авторитета Неба как верховного божества, а также скептического отношения легистов к теории небесного мандата. Особое внимание отводится деятельности основоположника легизма Гуань Чжуна, который на посту первого советника правителя царства Ци воплотил основные принципы концепции государственного управления легизма на практике. Автором также рассматриваются принципы государственного управления Шан Яна, чьи реформы способствовали образованию империи Цинь, построенной по образцу легистской концепции государственного управления. Ключевые слова: государственное управление, сила, закон, искусство управления, религиозные верования, верховное божество, культ Неба, небесный мандат.
THE CONCEPTION OF STATE MANAGEMENT OF LEGISTS AND THE DOCTRINE OF HEAVEN IN THE PERIOD AND WARRING STATES
Khaltaeva Oyun R., Teacher, Regional Technical College. 1 Lenina St., Mirny, 678170 Russia. E-mail: [email protected]
The article is devoted to the concept of governance developed by legists in the Chunqui period (VIII-V cent. BC) and Zhangguo (V-III cent. BC). This concept is discussed in the context of the doctrine of the Heaven and the Heavenly mandate. The article analyzes the legists' attitude to religious beliefs, to the Heaven as a supreme deity, that was considered a divine guarantee of China Zhou state power Chou Vans. The reasons of decline in the authority of the Heaven as the supreme deity, as well as skeptic attitude of legists to the theory of the Heavenly mandate. The special attention is paid to Guan Zhong's activities, the founder of Legism, who as first counselor of the ruler of the kingdom of Qi embodied the basic principles of the concept of public administration Legism in practice. The article also discusses the principles of public administration by Shang Yang, whose reforms have greatly contributed to the formation of the Qin empire, modeled on the concept of legist of state governance.
Keywords: governance, power, law, art of management, religious beliefs, supreme deity, cult of Heaven, heavenly mandate.
Культ Неба как верховного божества, гаранта государственной власти чжоуских правителей возник в Древнем Китае после того как в 1027 г. до н.э. чжоуские племена завоевали протогосудар-ство Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э). Божественным покровителем шан-иньских правителей был Шан-ди. Культ Неба сменил культ Шан-ди; поскольку «чжоусцы не имели никакого отношения к Шан-ди, им необходимо было свое божество, от имени которого они могли бы управлять завоеванными территориями. При этом они не могли управлять от имени своего родового культа, которым считался Государь Просо, поскольку он не имел отношения к покоренным племенам и не вызывал у них ни уважения, ни страха. Их право на власть должно было опираться на более универсальное божество. Таким божеством стало Небо» [7, с. 5].
Л. Е. Янгутов и Д. Б. Бадмаева отмечают: «Главной причиной замены культа Шан-ди культом Неба явилась идеологическая востребованность в божественном гаранте права чжоуских правителей на власть. Этот момент стал решающим в дальнейшем развитии культа Неба, в котором постоянно превалировал социально-политический и идеологический аспект» [8, с. 27]. Для обоснования легитимности своей власти чжоуские правители объявили Небо верховным божеством, а себя сыновьями Неба. Институционализации их власти способствовала концепция мандата Неба. Согласно ей, Небо, объявленное верховным божеством, даровало власть правителям Китая, считающимся сыновьями Неба (Тянь цзы), вручив им мандат (мин) на управление государством. В «Ши цзине» сказано: «Сын неба - это отец и мать народа, и поэтому он является правителем всей Поднебесной» [6, с. 107].
Укрепив свое положение, чжоуские правители начали предпринимать активные действия, направленные на создание централизованного государства. Они установили контроль над своими владениями, переняв от шанцев принцип удельного владения, а также опыт в укреплении своей администрации [1, с. 36]. Большие усилия были приложены для расширения земель за счет уделов, граничащих с варварами. Однако этот процесс, казавшийся внешним показателем усиления власти чжо-уских ванов, на самом деле не усиливал позиции правителя, действующего согласно мандату Неба. Историческая реальность показала, что «вновь завоеванная периферия, да и уделы, располагавшиеся на давно освоенных чжоусцами окраинах, фактически оказались под властью тех удельных правителей, которые доминировали в том или ином районе» [1, с. 37].
В результате во второй половине X и первой половине IX вв. до н.э. в чжоуском Китае сложилась децентрализованная политическая структура феодального типа, в рамках которой, наряду с государством вана уже существовало несколько достаточно больших и немало более мелких полуавтономных государственных образований. Каждое из этих образований, выросшее на базе некогда пожалованного и затем укрепившего свои позиции удела, претендовало на политическую самостоятельность. Сакральный сюзеренитет вана князья чжухоу еще признавали, легитимность власти не оспаривалась, но практически все его вассалы действовали самостоятельно, исходя из собственных интересов. Внутренняя структура вновь возникших царств и княжеств копировала чжоуский центр [1, с. 37].
Во вновь возникших царствах стали играть большую роль родственные кланы, которые отнюдь не претендовали на небесное покровительство и не считались обладающими мандатом Неба. Иначе говоря, с ослабеванием власти чжоуского центра и укреплением ее на местах в удельных княжествах, царствах, теряла свое влияние и концепция небесного мандата, утрачивалась значимость Неба как божества, покровительствующего чжоускому двору. Это сопровождалось процессами институциона-лизации власти, созданием устойчивого административно-политическое равновесия «теперь уже на уровне царств и княжеств, то есть практически независимых в скором будущем государств» [1, с. 37].
Периоды Чуньцю (Весны и Осени, УШ-У вв. до н.э.) и Чжаньго (Воюющих царств, У-Ш вв. до н.э.) характеризуются тем, что завершился процесс образования самостоятельных царств, и началось противостояние между ними. Также в период Чжаньго формируются философские школы, которые не могли обойти своим вниманием такую важную проблему, как государственное управление. Среди этих школ выделяется школа легистов или же законников (фа цзя), выдвинувшая концепцию государственного строительства и государственного управления. В период становления учения школы легистов государственная значимость культа Неба, как уже было отмечено, стала вызывать скепсис. Но он выражался не так открыто и явно, а скорее имплицитно - через отношение к чжоускому двору, к ослабевшей центральной власти вана, потерявшего политический авторитет в связи с усилением удельных княжеств. В учении легистов этот скепсис по отношению к Небу был выражен в уже более явной форме.
Несомненно, легисты были выдающимися мыслителями своей эпохи, реально оценивающими политическую и экономическую ситуацию чжоуского государственного образования, представляющего фактически конгломерат самостоятельных царств. Их политическая и экономическая доктрина выражала интересы не всего чжоуского государственного образования, а отдельных царств, в которых осуществлялось государственное строительство и формировалось государственное управление. Отстаивая интересы правителей отдельных царств и их ближайшего окружения, в чьих руках все более сосредотачивалась частная собственность, они сумели воплотить свои теоретические положения на практике.
Основоположник легизма Гуань Чжун, будучи первым советником правителя цаства Ци, своими знаменитыми реформами наглядно продемонстрировал единство теории и практики. Основные его идеи и деяния нашли свое отражение в приписываемом ему трактате «Гуань-цзы». В этом трактате сообщается, «что Гуань Чжун реформировал военную организацию, сельское хозяйство, чеканку монет, налоговую и кредитную политику государства, территориально-административное деление страны, выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основе закона, ввел монополию на соляные промыслы и добычу железа, а также разработал экономический принцип цин-чжун, призванный стабилизировать сезонные товарные цены» [5, с. 19]. Здесь следует обратить внимание на то обстоятельство, что Гуань Чжун, наряду с важнейшими мероприятиями, направленными на государственное строительство, привел доводы в пользу концепции управления страной на основе закона. Выдвижение теории, согласно которой в основе государственного управления должен быть закон (фа), явилось краеугольным камнем теории государства в легисткой философии. В дальнейшем это
направление было развито в учениях Шан Яна, Хань Фэйцзы, Шэнь Бухая и других теоретиков и практиков легизма.
Теория закона (фа) была противопоставлена традиционной теории этикета (ли), поддержанной Конфуцием и продолженной его последователями. Однако Гуань Чжун был первым, кто выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основе закона, предполагавшей введение всеобщего единого законодательства: «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые - все должны следовать закону. Это и называется великим [искусством] правления» [3, с. 43]. Так возникло известное изречение Гуань Чжуна о том, что «законы - это отец и мать народа» (глава 45) [5, с. 89]. Особо подчеркивается тот факт, что сам правитель наряду с другими должен следовать закону. Иначе говоря, он должен следовать не воле Неба, как это предписывалось в ранних чжоуских текстах «Ши цзин» и «Шу цзин», а закону. Более того, согласно мнению Гуань Чжуна, «закон не под, а над государем, и сам правитель обязан выполнять его директивы» [4, с. 206]. Небо с его мандатом уже не имплицитно, а весьма явно отодвигается на задний план.
Выдвижение Гуань Чжуном закона как главного средства управления явилось следствием того, что, как было сказано выше, во второй половине X и первой половине IX вв. до н.э. в чжоуском Китае произошла децентрализация политической структуры, в рамках которой, наряду с государством чжоуского вана, появилось немало полуавтономных государственных образований, что привело к тому, что «авторитет центральной чжоуской власти ослаб, и, соответственно, чжоуские ритуалы ли перестали быть эффективным средством управления. В такой обстановке необходимо было найти новые средства регулирования общественных отношений. Гуань Чжун выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основании закона (фа) и тем самым опередил свое время» [5, с. 88].
Последователи Гуань Чжуна также не ссылались на авторитет Неба и продолжили развивать концепцию закона (фа) как главного инструмента государственного управления. Основными принципами управления на основе закона (фа) явились жесткие методы правления. Жесткие методы правления подкреплялись авторитетом силы (ши) и опирались на искусство управления (шу). В этом вопросе легисты резко расходились во мнении с конфуцианцами, которые противопоставляли закону (фа) ритуал (ли), который предполагал мягкие методы правления. Если конфуцианцы выдвигали теорию добродетельного правления, соответствия правителя идеалу благородного мужа (цзюнь цзы), то легисты исходили из того, что правитель должен быть жестким, волевым, умеющим применять силу по отношению к подданным. Только посредством закона (фа), силы (ши) и искусства (шу) можно было добиться процветания Поднебесной, что соответствовало созданию могущественной я сильной централизованной империи.
Придавая закону статус верховной силы («Закон не под, а над государем»), тем не менее, леги-сты считали, что законы создаются не Небом, а правителем. При составлении законов правитель не обязан советоваться с кем-либо. Признавая силу (ши) и искусство (шу) эффективными средствами соблюдения законов, легисты также признавали, что введение системы наказаний и награждений может способствовать выполнению закона. Поэтому нарушение закона каралось весьма жестоко, а добросовестное его соблюдение поощрялось.
При этом наказание и поощрение проводились не от имени Неба, а от имени самого правителя.
Скепсис по отношению к Небу как божественному покровителю чжоусского двора и высшей знати отразился и на отношении легистов к наследственной аристократии. Легисты выступили против того, что наследственная аристократия пользовалась традиционным правом, согласно божественному предписанию, наследования должностей. Это, по их мнению, не способствует укреплению власти правителя, а, наоборот, ослабляет ее. Они считали, что в интересах укрепления власти правителя необходимо ослабление позиций аристократии, которая должна полностью быть подчиненной правителю. Правитель должен иметь абсолютное право назначать на должности нужных ему людей.
Весьма важным в политической деятельности легистов стало их отношение к патриархальной семье, которая представляла собой важнейшую ячейку родоплеменной общности, противостоящей государственному обустройству. Поэтому следующим важным шагом в реформах легистов стали мероприятия, направленные на разрушение патриархальной семьи. Их реформы подрывали семейные устои патриархальной семьи. Наряду с экономическими реформами, направленными на разрушение патриархальных устоев, легисты ополчились против религиозных верований, которые были популярны среди простых, низших слоев населения, где преобладали культы предков и ритуалы, связанные с поклонением культу предков. Отрицание этих культов явилось логическим следствием жесткой политики легистов, направленной на строительство государственной формы управления.
Во «Всеобщей истории Китая» опубликована статья, посвященная религиозным и атеистическим взглядам конфуцианцев и легистов, в ней утверждается, что легисты представляют образец четкого отрицания традиционной религии. Мало того, они выступают против всех религиозных мероприятий. Атеистическая позиция легистов может быть понята в контексте той радикальной позиции, которую они заняли в момент интенсивных социальных изменений, в период ломки патриархальной системы родства.
Устанавливая верховенство закона, легисты отрицали образование, искусство, науку и культуру. Иначе говоря, отсекалось все, что связано с духовной культурной. По мнению легистов, управлять темным и неграмотным народом гораздо легче, чем пресвященным. Логическим следствием отрицания духовности явилось и отрицание религии, как необходимого компонента духовной жизни. Во-первых, ставилось под сомнение могущество небесных духов, небо рассматривалось как явление природы. Здесь можно привести изречение Гуань Чжуна: «Небо неизменно по своей природе, земля неизменна в своей закономерности. Весна, осень, зима и лето не меняют порядок чередования сезонов. Так было в древности и происходит это до сих пор». В конечном итоге небо, о котором говорят легисты, и небо, о котором говорится в религиозных верованиях, не одинаковы. Легистское небо не имеет сверхъестественной силы. Во-вторых, легисты опровергали суеверия, веру в духов. В-третьих, они не признавали магию, шаманизм [9].
Наиболее полно легистские воззрения были воплощены в царстве Цинь. Автором основных принципиальных положений, выраженных в политических и экономических реформах, стал Шан Ян - наиболее влиятельный представитель учения легистов. Он был главным советником циньского правителя Сяо Гуна с 361 г. до н.э., и произвел ряд реформ, направленных на укрепление государственного управления, за счет которого произошло усиление царства Цинь. Он, как и Гуань Чжун, поставил во главу государственного управления закон (фа). Так, было узаконено право частной собственности на землю, но вместе с тем ущемлены права наследственной аристократии, которая лишились наследственного права на занятие административных постов, наследственные владения. Территория царства была разделена на административные уезды, что стало большим ударом по крупной патриархальной семье. Реформы Шан Яна обусловили усиление жесткости административной власти и укрепление армии, которая впоследствии, во времена правления Ин Чжэня (Цинь Ши-хуаньди), сумела подчинить остальные царства, создать могущественную империю Цинь.
Благодаря тому, что царство Цинь добилось усиления экономической, политической и военной мощи, Ин Чжэню удалось в 221 г. до н.э. объединить весь Китай и создать единую, централизованную империю. Сам он был провозглашен императором Цинь Ши-хуаном. Его советником был Ли Сы - сторонник легизма, отличавшийся решительностью, коварством и жесткостью. Войска царства Цинь последовательно завоевывали остальные царства, в том числе был разгромлен и чжоуский двор, пала династия Чжоу. Здесь следует вспомнить важный исторический факт: когда в 1027 г. до н.э. чжоуский правитель У-ван разгромил войско последнего шанского вана Чжоу Синя, он после своей победы совершил в храме жертвоприношения шанскому божеству Шан-ди, вручил власть наследнику У Гэну и вернулся домой [1, с. 27]. Примечательность этого факта заключается в том, что У-ван совершил обряд не в честь своего родового божества, а в честь шанского. Он не воспользовался властью как победитель, а отдал ее законному наследнику. Это отражает тот факт, что для чжоуского вана власть правителей Шан-Инь, как прямых потомков верховного божества Шан-ди, была сакральной. Поэтому переход власти от шан-иньских правителей к чжоуским должен иметь идеологическое оправдание. Иначе власть завоевателей становится нелегитимной. Поэтому чжоуские завоеватели в первую очередь позаботились о том, чтобы обосновать легитимность собственной власти, ибо представления о божественном происхождении верховной власти были слишком сильны в тот период истории Китая. Легитимность власти чжоуские правители обосновали в учении о мандате Неба.
Цинь Ши-хуанди таких поступков, какие совершил У-ван, не предпринимает. Он не заботится об обосновании легитимности собственной власти, не нуждается в божественной поддержке, а руководствуется легистскими принцами о верховенстве закона (фа), силы (ши), искусства управления (шу). Небо для него не является гарантом его власти.
Правление Цинь Ши-хуанди стало наиболее характерным воплощением легистской концепции государственного управления. Цинь Ши-хуанди, следуя рекомендациям легистов, усилил государственное управление посредством жестких и решительных мер, основанных на законе (фа), силе (ши), искусстве управления (шу) и централизации власти. Он ликвидировал привилегии знати, наследственной аристократии. Согласно законодательству империи Цинь, было внедрено беспрекословное подчинение, жестокое наказание за нарушение законов. В. В. Малявин отмечает: «Цинь Ши-хуанди
принял решительные меры и для обеспечения своего идеологического единоналичия. Он запретил своим подданным чтение любых книг за исключением тех, которые могли принести практическую пользу (к последним были отнесены руководства по земледелию, ремеслам, медицине, гаданию). В 213 г. до н.э. состоялось сожжение книг, за которым последовала казнь более четырехсот ученых, заподозренных в нелояльности режиму» [2, с. 76]. Легистские принципы управления государством, которые привели к росту военного и экономического могущества Цинь, указывали на их результативность и эффективность. Однако излишняя жестокость и отсутствие духовности вызвали огромное недовольство различных слоев населения, что указывало на непрочность принципов, поскольку они держались исключительно на авторитете сильного правителя и его власти. Ослабление власти и смена сильного правителя на более слабого могли поставить под угрозу все начинания легистов. Это и случилось после смерти Циень Ши-хуанди. Империя пала, легизм перестал быть официальным и господствующим учением, уступив вскоре место конфуцианству.
Литература
1. История Китая / под ред. А. В. Меликсетова. - М.: Изд-во МГУ, 2004. - 751 с.
2. Малявин В. В. Китайская цивилизация. - М.: Дизайн. Информация. Картография; Астрель; АСТ, 2001. - 632 с.
3. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.: Наука, 1981. - 333 с.
4. Переломов Л. С. Гуань Чжун / Духовная культура Китая: энциклопедия. - М.: Восточная литература,
2006. - 727 с.
5. Цыренов Ч. Ц. Трактат Гуань чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. - Улан-Удэ: Изд-во ВСГАКИ, 2013. - 220 с.
6. Шу цзин // Древнекитайская философия. - М., 1994. - Т.1. - 363 с.
7. Янгутов Л. Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая. Ч.2. // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2014. - № 6(2). - С. 3-8.
8. Янгутов Л. Е. Бадмаева Д. Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования у китайцев // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. -
2007. - № 13. - С. 6-14.
9. Жу фа лян цзя дэ цзун цзяо гуань цзи ци у шэньлунь сысян (Религиозные взгляды конфуцианства и легизма и их атеистическая мысль) // Чжунго цюаньши (Всеобщая история Китая) [Электронный ресурс]. -URL: https://www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=4&ved=0CDYQFjAD&url=http%3A%2F %2Fbook.jldfedu.cn%2Fuploadfile%2Fcategory%2Fk%2Fk2%2Fk2_203.pdf&ei=dn6vVPS2E-T4ygPv2YC4Aw&usg =AFQjCNFR_tnzsnMzA5560z0RnopbRZChHA&bvm=bv.83339334,d.bGQ&cad=rjt.
References
1. IstoriyaKitaya [The History of China]. Moscow: Moscow State University Publ., 2004. 751 p.
2. Malyavin V. V. Kitaiskaya tsivilizatsiya [Chinese Civilization]. Moscow: Dizain. Informatsiya. Kartografiya; Astrel'; AST Publ., 2001. 632 p.
3. Perelomov L. S. Konfutsianstvo i legizm v politicheskoi istorii Kitaya [Confucianism and Legalism in the Political History of China]. Moscow: Nauka Publ., 1981. 333 p.
4. Perelomov L. S. Guan' Chzhun [Zhong Guan]. Dukhovnaya kul'tura Kitaya - Spiritual Culture of China: Encyclopedia. Moscow: Vostochnaya literatura, 2006. 727 p.
5. Tsyrenov Ch. Ts. Traktat Guan' chzhuna «Guan'-tszy», ego mesto i rol' v kul'turnoi traditsii Drevnego Kitaya [Zhong Guan's Treatise "Guan Zi", Its Place and Role in the Cultural Traditions of Ancient China]. Ulan-Ude: ESSACA Publ., 2013. 220 p.
6. Shujing [The Book of Documents]. Drevnekitaiskaya filosofiya - Ancient Chinese Philosophy. Moscow, 1994. V. 1. 363 p.
7. Yangutov L. E. O dobuddiiskikh religioznykh verovaniyakh Kitaya Ch. 2. [About pre-Buddhist Religious in China. Part 2]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Filosofiya, sotsiologiya, politologiya, kul'tur-ologiya - Bulletin of Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science, cultural studies. 2014. No. 6 (2). Pp. 3-8.
8. Yangutov L. E. Badmaeva D. B. Traktat «Likholun'» i dobuddiiskie verovaniya u kitaitsev. ["Liholun" Treatise and pre-Buddhist beliefs of Chinese]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta Ser. Filosofiya, sotsiologiya, politologiya, kul'turologiya - Bulletin of Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science, cultural studies. 2007. No.13. Pp. 6-14.
9. Zhu fa lyan tszya de tszun tszyao guan' tszi tsi u shen'lun' sysyan [Religious Views of Confucianism and Legalism and Atheistic Thought]. Chzhungo tsyuan'shi - History of China. Available at: https://www.google.ru/url?sa= t&rct=j &q=&esrc=s&source=web&cd=4&ved=0CDYQFj AD&url=http%3 A%2F%2Fbook.j ldfedu. cn%2Fuploadfile% 2Fcategory%2Fk%2Fk2%2Fk2_203.pdf&ei=dn6vVPS2E-T4ygPv2YC4Aw&usg=AFQjCNFR_tnzsnMzA5560z0Rno pbRZChHA&bvm=bv.83339334,d.bGQ&cad=rjt.
