CC BY
50
смысла здесь перекликается у автора с понятием «истина». Истина, в свою очередь, есть полнота совершенного и абсолютного сознания обо всем.
Жизнь бессмысленная всегда представлялась человеку в виде замкнутого круга. Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека. Но коллективная, государственная жизнь человека, по мнению Трубецкого, складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остается места.
Цель всякого жизненного стремления есть полнота жизни вечной: именно эта полнота есть предмет всякого религиозного искания. Свобода ко злу, при этом, и даже крайнее её проявление, не в состоянии нарушить полноту вечной божественной жизни. В вечности зло перестает быть действительным. Полноту жизни являет Бог, он есть жизнь - источник смысла и существования всякой жизни.
В мире, охваченном войной и анархией, человеческая душа все равно жаждет положительного смысла, ради которого стоит жить, убежден Трубецкой. Душа ищет жизни, достойной вечности, но её можно обрести только обратившись Богу.
Итак, на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» проблема смысла жизни рассматривалась в соответствии с религиозно-нравственным характером русской философии: здесь и стремление духа к созиданию и развитию; стремление к всеведению, добру и свободе; стремление к гармонии духовного и материального; стремление к единству человеческой индивидуальности и мирового начала, а также признание абсолютного вневременного характера духовных идеалов и утверждение внутреннего достоинства личности и бессмертия души.
М.Г. Семёнов
Поиск свободы и автономии как проблема «другого» в философии Р. Рорти
В последнее время в среде англо-американской философской традиции не прекращаются дебаты, связанные с будущим философии. С одной стороны, можно выделить тех философов, которые всецело видят будущее философии в слиянии с точными и техническими науками, с другой стороны, мы видим тех философов, которые в духе постмодернизма продолжают настаивать на том, что философия - это всего лишь литературный жанр со своей историей, особенностями и своей культурной традицией. Одним из главных
116
апологетов последнего образа философии был американский философ школы прагматизма Ричард Рорти, чьи антиметафизические работы, такие как «Философия и зеркало природы», «Случайность, ирония и солидарность» привели его к новому и оригинальному видению философии и культуры на рубеже столетий.
Культура, по Рорти, это исторический процесс развертывания новых «метафор» или более широко концептуальных «словарей», которые отвечают определенным историческим или культурным требованиям. Устаревшие «словари» культуры после длительного употребления обезличиваются, теряют свои прежние свойства и в конце концов стираются из истории, так как на их место приходят более новые и оригинальные концепции, которые выполняют свои функции лучше, нежели предыдущие. Однако зачастую расставание со «словарями» прошлого бывает болезненным, но в этой ситуации, как считает Рорти, только прагматический подход помогает нам утратить иллюзии относительно прошлой или вообще единственно верной теории, метода или истины. Таким образом, в постметафизической культуре будущего Рорти, невозможно существование одного базового «словаря» культуры, так же как и невозможен образ философии как-строгой-науки, претендующей на привилегию, например по отношению к герменевтике, этике, эстетике или множеству других разнообразных литературных практик. Наоборот, культура состоит из множества автономных «словарей», каждый из которых выполняет определенную, специфическую функцию, и не претендует на функциональную способность других.
В этом утопическом проекте постметафизической культуры, где пролиферация «словарей» ничем не будет ограничена, все же будет происходить замена концептуального центра этих словарей, главным образом, по принципу новизны, который указывает на актуальность нового подхода и бесполезность старого. Однако, как верно отмечает Рорти, эта новизна или «переописание» в новых терминах унижает и причиняет боль, потому что «большинство людей не хотят быть "переописанными" в чужих терминах. Они хотят, чтобы их принимали так, как они понимают себя - принимали
л
всерьез, какие они есть и как говорят»1. Рорти верно замечает, что принцип новизны не только может быть полезным для развития культуры, но также и содержать в себе потенциал к жестокости. Однако стремление к редискрипции невозможно чем-либо заменить. Иначе говоря, человек всегда нуждается в «переописывании» или интерпретировании себя и своего окружающего мира.
1 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Рус. феноменологическое сооб-во, 1996. С. 122.
117
В целом, Рорти подразумевает два типа «унижения» или жестокости, и соответственно можно говорить о двух видах описаний (редискрипций), которые вызывают эту жестокость и причиняют страдание «другому». Во-первых, это «унижение» от восприятия какого-либо описания, после которого наши собственные убеждения, понимание и наши взгляды становятся бессильными, ветхими и бесполезными. Например, когда мы узнаем что, то чему нас учили, утратило силу и актуальность. Сюда также можно причислить любой эстетический опыт, указывающий нам, что мы находимся в роли пассивного реципиента вынужденного воспринимать чье-то чужое достижение или успех, и, прежде всего, воспринимать обладание автономией кем-то «другим». Во-вторых, Рорти говорит о так называемых «метафизических» описаниях, чьи аргументы заставляют нас принимать их истинность. В этом случае мы, наоборот, оказываемся вовлеченным в какое-либо «описание», например в словарь «христианства» или словарь «позитивизма» путем убеждения или внушения ряда аргументов или иных мотивов. Таким образом, здесь мы приобретаем силу над своим прошлым «я», которое было окружено рядом «ложных» или менее убедительных описаний.
Необходимо отметить, что в первом случае мы испытываем унижение, потому что восприняли «метафоричность» или новизну какого-либо «словаря», которая указала нам на то, что наш образ жизни, стиль, убеждения не были созданы нами, а были всего лишь чьей-либо копией. Иными словами, это дает нам понять, что мы не обладаем свободой и автономией или мы недостаточно оригинальны по сравнению с тем, кто этого достиг своим новым «описанием». Конечно, можно говорить о разной степени восприятия чужого «описания» и о разной степени «страха» перед тем, чтобы однажды понять, что ты оказываешься чьей-то чужой копией или репликой1. Только «сильный поэт», в терминологии Х. Блума желает противостоять историческим описаниям других «сильных поэтов». Большинство же людей, воспринимая классические образцы литературы, истории или науки воспринимают их в качестве образовательных или назидательных примеров, но даже и в этом случае определенная доля «унижения» имеет место быть.
Рассматривая же второй случай, стоит отметить, что здесь речь идет чаще о социальных явлениях, нежели об индивидуальном восприятии. В этом случае человек принимает идентификацию той или иной культуры, субкультуры или социальной группы, получая от этого взаимную выгоду от членов его сообщества. Более того, как еще
1 Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1998.
118
указывал З. Фрейд, индивиду, как правило, необходима самоидентификация с какой-либо социальной группой, для того чтобы он мог не принимать или даже ненавидеть остальные культуры или сообщества1. В конце концов, избежать аккультурации не возможно, и Рорти это осознает, вводя в свою философию термин «конечного словаря». «Конечный словарь» является своего рода базисом, который характеризует те слова и выражения, которые понятны как для своей, так и для чужой культуры. Однако каждый «конечный словарь» ограничен по своей природе, и, как правило, человек пытается расширить его тезаурус в течение своей жизни. В связи с этим, хотя Рорти и относит описания второго рода к метафизическому типу, в основном они не требуют от человека усилия для индивидуального совершенствования. Но именно стремление выйти из рамок своего «конечного словаря» заставляет человека встать на путь поиска свободы и автономии, что, как мы уже указали, зачастую вступает в противоречие с этикой по отношению к «другому».
В связи с этим мы акцентируем наше внимание на первом виде описаний, которые не относятся к какому-либо «конечному словарю». Эти описания наоборот, всегда пытаются выйти за его рамки и найти связь с другими культурами или сообществами, причем нельзя сказать точно с какими, поскольку они направлены на нечто трансцендентное, которое смог бы понять кто угодно. Эти описания, можно сказать, следуя Шеллингу, представляют собой тождество свободы и необходимости, в которых развитие самосознания достигает совершенства и завершения, поэтому они привлекают совершенно разных людей и направлены на человечество в целом. Однако, в отличие от немецкого идеалиста, Рорти подразумевает, что эти описания всегда направлены на человека и более того, следуя литературному критику Х. Блуму, эти описания всегда есть ответная реакция на влияние прошлых словарей, книг или поэм. В общих терминах, каждое новое описание, стремящееся создать автономный «словарь» всегда есть попытка превзойти «влияние» прошлых словарей. Итак, принимая данный тезис, Рорти считает, что за искусством не скрывается ничего «трансцендентного», так как в обратном случае это попытка добраться до оснований чего-то большего, чем мы сами. Более того, он отмечает что, «истинные референты метафизических понятий не имеют связи с их практическими основаниями»2. Попытка «ответа» миру, природе или Богу,
1 Фрейд З. Психология масс и анализ масс человеческого «Я». М.: Азбука-классика, 2008.
2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосиб.: Изд-во Новосиб. Унта, 1997. С. 277.
119
как считает его критик Р. Брэндом, была центральной для эпохи, основанной на поиске объективности1.
Таким образом, все это говорит нам о том, что «новое описание» всегда нацелено на диалог с «другим». Это описание всегда ждет своей оценки, понимания и признания не только у современников, но даже и у будущих поколений и эпох (например, в связи с этим можно вспомнить, что одной из главных причин, почему М. Монтень выделяет Гомера из среды самых выдающихся людей, является независимость его от поэтов прошлого. Впрочем, здесь тоже можно упомянуть каноническое предание о поэтическом поединке между Гомером и Гесиодом, и возможно о других исторических фактах, пока еще не доступных исследователям). Но именно этот фактор как раз и порождает потенциальную жестокость, заложенную в эти описания. Человек всегда стремится быть понятым и узнанным «другим», даже если это требует определенной доли внушения или злоупотребления своей позицией. Ницше отмечал, что великая философия - это исповедь ее основателя и его бессознательные, невольные мемуары2. Действительно, если принимать во внимание тот факт, что за искусством или философией скрывается бессознательное желание диалога, то поиск автономии, свободы и аутентичности можно рассматривать как проблему жестокости в межличностном диалоге.
Сам Рорти считал, что решение данной проблемы нужно начать с разделения на две сферы - сферу частных описаний и сферу публичных описаний, требующих от нас выполнения определенных норм. Проблему жестокости в сфере частных описаний философ решает путем рефлексии с другими индивидами, путем опыта самоидентификации себя с другими. Например, Рорти считал, что литературные практики позволяют нам увидеть ту боль и страдание, которые ранее не были заметны нам, и более того, которые мы могли когда-то совершить сами. Однако можно предположить, что осознание подобного факта, уже предполагает перемещение своих интересов в публичную сферу. Иначе говоря, можно выдвинуть альтернативную гипотезу того, что только совершенное раскрытие своих возможностей или исчерпание своего потенциала в приватной сфере способно переключить человека на уровень необходимости идентификации своего «я» с «другим».
В качестве дополнения можно добавить, что далеко не все смогут согласиться с тем, что изначально поиск свободы и «трансцендентного» обязательно требует существования «другого».
1 Brandom R. Introduction to Rorty and His Critics / Rorty and His Critics, ed by R.B. Brandom. Malden MA: Blackwell, 2000. P. xi.
2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Собр. соч. Т. 2. М.: Сирин, 1990. С. 157.
120
Например, принято считать, что художник в своем творчестве отображает микрокосм, а вовсе не необходимость оценки или признания у кого бы то ни было. Однако Рорти и некоторые другие сторонники эстетической «теории влияния» исходят из того, что в этом случае мы неосознанно обманываем себя, мы вытесняем то влияние, которое когда-то произвело на нас неизгладимое ощущение силы, красоты, свободы и независимости.
В.И. Сатухин
Субъект познания в русском персонализме
Во второй половине XIX в. в России появилась мода на психологию. Это научно и прогрессивно. Это по-европейски - чего же еще? Московское психологическое общество печатает журнал «Вопросы философии и психологии». Университетские философы, естественно, «в тренде». Санкт-Петербургское философское общество, будучи едва созданным, уже содействует выходу журнала. «Прогрессивные» философы «тащат» науку вообще и психологию, в частности, в свои философские системы, наводняя их всевозможными психологическими понятиями и терминами, как то: «сознание», «самосознание», «душевные явления», «бессознательное», «психическая деятельность» и т. п.
У Л. М. Лопатина читаем: «Выхода из всеобщего отрицания слишком часто ищут в невольных чаяниях и предположениях души, психологически (курсив наш - В. С.) неустранимых, хотя логически недоказуемых...»1; «Психологические (курсив наш - В.С.) основания философии веры не оказываются ли сомнительными?..»2. Весь текст - какие вопросы философии ни рассматриваются автором -изобилует рассуждениями о состояниях сознания и психических явлениях.
Ущербная обреченность воспринимать душу человека как набор психических состояний обусловлена в персоналистической философии трактовкой разума исключительно в значении рассудка, отрешенного от Божественного откровения, в значении, употребленном Фомой Аквинским: «lumen naturale rationis». Из отождествления рассудка и разума неизбежно рождается противопоставление знания и веры, а знание атрибутируется
1 Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. Область умозрительных вопросов. М.: Либроком, 2011. С. 249.
2 Там же. С. 253.
121
