CC BY
124
ВЕСТНИК ТГГПУ. 2009. №1(16)
УДК 821.512.145.0
ПОЭТИКА МИФА В СОПОСТАВИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ ЛИТЕРАТУР
© М.И.Ибрагимов
В статье рассматривается поэтика мифа в произведениях татарских писателей XX века в сопоставлении с мифологизмом в русской литературе. Устанавливается влияние культурно-исторического и историко-литературного контекстов на функции мифа в реалистической художественной системе.
Ключевые слова: диалог культур, мифологизм, сравнительное литературоведение, татарская литература
В ситуации переживаемого литературной компаративистикой "кризиса идентичности"
особую значимость приобретает вопрос о будущем сравнительного литературоведения, перспективах его развития.
Современный российский ученый В.И.Тюпа, указывая на причины кризиса компаративизма (по мнению Тюпы, кризис этот обусловлен сложившейся в историографии ситуацией противостояния двух конкурирующих доктрин: "доктрины событийности", согласно которой "история -казусная цепь необратимых и непредсказуемых событий", и "доктрины процессуальности", по которой "история - непреложный в своей закономерности процесс развития". Обеим доктринам, полагает В.И.Тюпа, компаративный подход чужд: первая "предполагает окказиональность исторического процесса и не оставляет места для глубоких сравнений", вторая - "всеобщность законов истории", что "делает глубокие сравнения излишними: различия будто бы затрагивают лишь поверхностные проявления чего-то в основе своей принципиально однородного"), определяет направление его (компаративизма) развития как современной научной стратегии: "Современный компаративизм как "третий путь" исторического познания - это больше, чем метод. Это вызревавшая на протяжении трех столетий стратегия преодоления суммативного эмпиризма разрозненных национальных историй, с одной стороны, и нормативного универсализма (европоцентризма, в частности) - с другой" [1, 99-100]. Стратегические задачи, стоящие перед современной компаративистикой, по мнению В.И.Тюпы, состоят в "обнаружении единого основания для исторических сопоставлений, т.е. выявлении "универсалий культуры человечества"" и в "разработке на этом основании сравнительнотипологической периодизации несинхронных исторических потоков" [1, 104].
В современной компаративистике чрезвычайно популярна сложившаяся в первой половине XX века и связанная с открытиями в антропо-
логии и социологии (Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер) "универсалистская" парадигма. В сравнительном литературоведении данная парадигма обнаруживается, выражаясь словами А.Ю.Большаковой, в поиске "некоей первоосновной, инвариантной (как ядро) модели - "сквозной" по отношению к общему движению литературного процесса, т.е. соединяющей реальными, сущностными скрепами самые разные, на первый взгляд, явления (произведения, писателей, героев и пр.)" [2, 25]. В качестве таких скреп в современных исследованиях выступают архетипы, культурные универсалии, "трансисторические
религиозные коды", наделяемые статусом "культурных архетипов"(И.Есаулов).
Вместе с тем в последнее время "универсалистская" парадигма все чаще подвергается критике со стороны историков, философов, литературоведов. "Компаративизм, - пишет современный историк, - действительно имеет место в гуманитарных науках, но только на основе метаистори-ческих категорий и терминологии, явной или скрытой, которая определяет эти дисциплины как политологию, экономику, социологию и антропологию - каждая из которых, чтобы быть эффективной, должна иметь редукционистский взгляд на человеческое поведение. Какими бы ни могли быть теоретические разделения, политическая мысль привязана к публичной сфере и, обычно, к государству, экономика - к рынку, социология - к более или менее абстрактным идеям общества, а антропология - к идеям "культуры", переводимой из контекста в контекст. Различия, которые являются сущностью исторического исследования, избегаются или маргинализируются, заслоняются теоретическими конструкциями, которые могут быть основаниями гуманитарной науки, но являются схоластическими фикциями исторического исследования" [3, 101].
Современный философ-востоковед
А.В.Смирнов, полемизируя с универсалистским подходом к изучению культур и указывая на существенные различия в процедурах формирова-
ния смысла в разных культурах (в работах философа рассматриваются особенности формирования смысла в арабской культуре в сопоставлении с европейской), пишет, что "оставаясь в пределах оснований рациональности, характерных для одной культуры (и заданных релевантными для нее очевидностями), невозможно адекватно показать строение смысловых структур, созданных другой культурой, если та опирается на другие основания рациональности" [4, 297].
В этом же ряду - обоснование сопоставительного литературоведения, в котором "на первый план выходит не мысль о репрезентативности любой национальной литературы по отношению к мировой, как в сравнительном литературоведении, а стремление понять каждую национальную литературу как самобытную, неповторимую, уникальную" [5, 18].
В "универсалистской" парадигме уязвимой представляется редукция исторического контекста: универсалии и архетипы, религиозные коды рассматриваются как константы, значение которых не зависит от культурно-исторического и историко-литературного контекстов. В то же время в отечественном литературоведении есть работы, в которых указанные категории становятся предметом исторического исследования. Среди такого рода исследований, пожалуй, наиболее показательны, с точки зрения возможностей исторического рассмотрения, работы, в центре которых оказывается понятие мифа. Сложившись в западном литературоведении прошлого столетия как метод, в основу которого "положена идея о мифе как решающем для понимания всей художественной продукции человечества, древней и современной, факторе" и согласно которой миф "рассматривается не только как естественный, исторически обусловленный источник художественного творчества, давший ему изначальный толчок, но и как трансисторический генератор литературы, держащий ее в определенных мифоцентрических рамках" [6, 258], мифопоэтика в ряде исследований российских ученых выступила как историческая мифопоэти-ка, в которой миф и его функции в литературе рассматриваются как производные от исторического движения литературы (шире - культуры).
Знаковой с точки зрения такой методологии в отечественном литературоведении стала работа Е.М.Мелетинского "Поэтика мифа", в которой автор не только определяет инвариантные особенности мифологизма (релятивистская трактовка времени, обращение к универсальной психологии подсознания, мифологическая символика и др.) и способы его художественной реализации в модернистском романе (Д.Джойса, Т.Манна,
Ф.Кафки), но и предпринимает попытку типологического соотнесения мифологизма в творчестве европейских авторов и латиноамериканских и афро-азиатских писателей, для которых "мифологические традиции еще являются живой подпочвой национального сознания" [7, 298].
Исследование Е.М.Мелетинского демонстрирует возможности историко-типологического изучения поэтики мифа. Функции мифа в разных художественных системах различны. Историкотипологическое соотнесение функций мифа в разных национальных литературах (в рамках различных диахроных систем) дает возможность выявить сходства и различия в литературном процессе.
Рассмотрим с этой точки зрения поэтику мифа в татарской реалистической литературе XX века на фоне мифологизма в русской литературе.
Функции мифа в произведениях с реалистическим модусом различны. Сравним рассказ Н. Думави "Су кызы" (1915) с рассказом Г.Исхаки "Суннетче бабай" (1911).
Рассказ Н.Думави может быть отнесен к ряду произведений, авторы которых обращаются к знаковой для татарской литературы начала XX века теме положения женщины в обществе ("Татарка" Ф.Амирхана, "Нищенка", "Тюбетейщица" Г.Исхаки. "Черноликие" М.Гафури и др.). В рассказе изображение "реального" мира переплетается с изображением мира сказочно-фантастического. Мир реальный и мир фантастический противостоят друг другу, и за этим противостоянием скрывается противостояние хаотических и космических сил. Хаотическое начало олицетворяется в образе русалки Махисылу, символизируется образами ночи и природных стихий (ветра, грозы, волн); космическое - в образе матери Махисылу, Бану-карчык, которой, по мнению Д.Ф.Загидуллиной, в рассказе предписывается космологизирующая роль: молитвы, которые на протяжении всей ненастной ночи читает Бану, оберегают деревню от сил Хаоса [8, 98-99]. Вместе с тем в финале рассказа авторское отношение к космосу деревенской жизни меняется: изображение рассвета не актуализирует мысль об окончательном торжестве космических сил над хаотическими, а, напротив, соединяется с критическим (подчеркнуто реалистическим и даже натуралистическим) изображением деревни: "Хэзер инде двньяда гакыллылар, динлелэр тормышы башланды. Хэзер инде гакыллы башларга ярык сукаларын эстерэтеп кырга барырга гына калды, хэзер инде динне мулланын чапан-чалма киеп, какыра-текерэ мэсщедкэ баруына вакыт щитте" - "Сейчас уже пришла пора разумных, религиозных. Сейчас "умным головам" настало
время, волоча разбитые плуги, идти на поле, сейчас пришло время набожному муле, надев чапан и чалму, идти, сморкаясь и плюя, в мечеть" [9, 323]1. Такое отношение понятно, если принять во внимание предысторию героини: Махисылу исчезла из деревни, не вынеся клеветы и несправедливых обвинений со стороны односельчан.
В рассказе Г.Исхаки "Суннетче бабай" обнаруживается иная, нежели в рассказе Н.Думави, форма отношения между мифом и "реальностью". В отличие от Н.Думави, который сталкивает мир фантастический и мир реальный, Г.Ис-хаки создает картину, когда мифологическое обнаруживается в самом реальном, плотском, земном. В рассказе Г.Исхаки сквозь передний бытовой план (изображение повседневной жизни героев) просвечивает план бытийный, связанный с идеей цикличности, непрерывности жизни.
Идея рассказа раскрывается через ряд семантических оппозиций: созидания (жизнь с
Гелйезем) и разрушения (жизнь с новой женой), порядка и беспорядка, физической чистоты (Гелйезем) и нечистоплотности (вторая жена), -восходящих в конечном итоге к бытийной оппозиции жизни, любви, с одной стороны, и смерти
- с другой.
Бинарность определяет и структуру художественного пространства, в котором противопоставляются символические образы дома и кладбища. Наиболее рельефно это противопоставление проступает в конце рассказа в описании могилы героев и их разрушающегося дома. В описании могилы обращает на себя внимание символический образ растущих рядом берез, символизирующих любовь и непрерывность жизни.
Вместе с тем бытийное в рассказе Г.Исхаки соотнесено с национальным: автор в традициях национальной жизни обнаруживает некую высшую мудрость, суть которой состоит в гармонии общинных отношений а также в гармонии между человеком и природой. Вся жизнь героя посвящена сакральной миссии сохранения этой гармонии: он уходит из жизни только тогда, когда завещает сакральный предмет "пэке" (нож для совершения обряда суннет) сыну муллы, тем самым поручая ему и свою сакральную миссию.
Подобного типа вариант мифологизации, в основе которой диалогическое соотнесение "переднего плана, отображающего житейскую повседневность, с "планом Вечности", воплощенным прежде всего в традиционных и религиозных мифах, в устойчивых мифологемах народной культуры, в "вечных образах" искусства и
1 Подстрочный перевод.
т.п.", Н.Л.Лейдерман рассматривает как доминанту неореализма в русской литературе 1910-х годов [10, 19]. К числу неореалистических произведений в русской литературе ученый относит рассказы Е.Замятина ("Кряжи", "Целая жизнь"), произведения Б.Пильняка ("Год их жизни", "Смерти"), Б.Зайцева ("Волки", "Аграфена",
"Мгла") [10, 17].
Особый интерес с точки зрения мифологизма в реалистической системе представляет татарская литература 60-80-х годов XX века. Большинство исследователей татарской литературы XX века сходятся во мнении о необходимости новых подходов к осмыслению литературного процесса указанного периода. В начале XXI века появились отдельные публикации, в которых предпринята попытка мифопоэтической интерпретации ряда произведений татарских авторов. В поэтике этих произведений обнаруживаются элементы, позволяющие устанавливать сходство между ними и произведениями "деревенской" прозы в русской литературе 1970 - 1980-х годов.
Определяя доминанту поэтики "деревенской" прозы, Н.Л.Лейдерман и М.Н.Липовецкий указывают на то, что основывается она на "стремление прозреть в непосредственно-данном жизненном материале символы вечного" [11, 54]. Эти символы, в которых исследователи обнаруживают "связь с мифопоэтической традицией, причем в дохристианском, языческом изводе", связаны с конституирующими национальный образ мира концептами: святостью, духовным подвигом, поклонением, паломничеством, служением: "Фактически эти образы становятся воплощением мистического пласта народного сознания - того, что можно назвать национальным коллектив-ным-бессознательным, а именно, системы рационально не выраженных, но интуитивно принятых верований, чувствований и идеалов, которые в течение многих столетий определяли нравственный кодекс народной жизни" [11, 55].
Пожалуй, наиболее ярко выделенные особенности поэтики "деревенской" прозы обнаруживаются в творчестве Аяза Гилязова. Применительно к повестям А.Гилязова ("Три аршина земли", "В пятницу вечером") можно говорить о наличии в них "сверхсюжета" ("мифологического подтекста"), создаваемого посредством символических образов, мифологем, архетипов, актуализирующих, с одной стороны, национальные концепты, с другой - позволяющие читателю прозреть в житейском или историческом бытийное, надисторическое. В этой связи необходимо указать на статью М.М.Хабутдиновой, которая рассматривает сюжет повести "Три аршина земли" как воспроизведение сюжета дастана тюркского
эпоса "Чура батыр" [12]. Вместе с тем нельзя не обратить внимания и на соотнесенность сюжета повести А.Гилязова с притчей о блудном сыне: возвращение героя повести Мирвали в некогда оставленную родную деревню становится путем к обретению самого себя через покаяние и единение с родной землей, народом, живущим на ней.
Путь героя в Карачура - своего рода поединок-испытание, но в отличие от универсальных схем мифопоэтической традиции это еще и поединок с самим собой, с темной стороной своей души, с сатанинской гордыней.
Мотив покаяния становится в повести основным. Это и последнее "прости", которое обращено к покойной жене Шамсегаян, это и прощение, которое Мирвали просит у односельчан. Тяжело переживая забвение с их стороны, герой размышляет о связующей его с родиной нити. Подобно тому, как в произведениях В.Распутина,
В.Астафьева, В.Белова, возникают символические образы, в которых воплощаются "архетипы" коллективного бессознательного, в повести А. Гилязова также обнаруживаются образы-символы: место, где когда-то стоял отчий дом Мирвали ("нигез"), три колодца, вырытые Хайдэр-картом в память о погибших на фронтах гражданской войны трех сыновьях, деревенское кладбище.
Бибинур, главная героиня повести "В пятницу вечером", становится воплощением национального идеала, в котором значимы понятия физической и духовной чистоты, света, добра, самопожертвования, любви. Вместе с тем идеальное в образе Бибинур выступает и как выражение идеи неразрывной связи человека со своей родиной, народом. В понимании татарского прозаика сопричастность человеку целому (родной природе, традициям деревенской жизни, веками складывавшимся нравственно-этическим устоям) является основой национальной жизни и бытия в целом. В этой связи особую значимость в произведении приобретает мотив возвращения: события в повести происходят накануне национального татарского праздника Сабантуй, когда со всех концов света в деревню начинают съезжаться когда-то оставившие ее жители. Сабантуй приобретает в повести сакральное значение сохранения единства деревни, связи между поколениями. Мотив возвращения в повести
А.Гилязова соотносим с мифологемой "вечного возвращения", суть которой, по мнению известного философа XX века М.Элиаде, состоит в сознательном повторении определенных парадигматических действий, свидетельствующих о своеобразной онтологии: "И необработанный
продукт природы, и предмет, изготовленный самим человеком обретают свою реальность, свою подлинность лишь в той мере, в какой они причастны к трансцендентальной реальности. Действие обретает смысл, реальность исключительно лишь в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие" [13, 33].
В повести "В пятницу вечером" связь с мифопоэтической традицией реализуется также и через восходящие к мифопоэтической традиции символические образы (образы дома, огня, воды, сада) [14], и в структуре художественного пространства и времени, и в ряде мифопоэтических мотивов [15, 14-32].
Особого внимания заслуживает заглавие повести. Для читателя, причастного к мусульманской культуре, оно символично: пятница - священный для мусульман день коллективной молитвы - намаза. Символична и смерть Бибинур в пятницу вечером: для мусульман это удел праведных людей.
Приведенные примеры позволяют говорить о существовании разных форм мифологизации в рамках реалистической художественной системы в татарской литературе XX века. Поэтика мифа в рассмотренных произведениях определяется, разумеется, творческой индивидуальностью авторов, особенностями их отношения к действительности. Вместе с тем очевидно и влияние культурно-исторического и историко-литературного контекстов. Контекст иной литературы становится своего рода фоном, на котором рельефнее проступают особенности мифопоэтики в татарской литературе, а с другой стороны, выявляются сходства.
1. Тюпа В.И. Компаративизм как научная стратегия гуманитарного познания // Филологические науки 2004. - №6. - С.98-106.
2. Проблемы современного сравнительного литературоведения. Сборник статей. - М.: ИМЛИ РАН, 2004. - С.23-28.
3. Келли Д. Основания для сравнения / Д.Келли // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории 2001. - Вып.7.
4. Смирнов А. В. Номинальность и содержательность: почему некритическое исследование "универсалий культуры" грозит заблуждением / А.В.Смирнов // Универсалии восточных культур.
- М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2001. - С.290-318.
5. Аминева В.Р. Принципы систематизации межлитературного процесса / В.Р.Аминева // Русская литература в межнациональных связях и взаимодействиях. - Казань, 2006. - С.7-39.
6. Западное литературоведение XX века: Энциклопедия. - М.: Intrada, 2004.
7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2000. - 407 с.
8. Заhидуллина Д. Модернизм hэм XX йез башы татар прозасы. - Казан: Татар. китап нэшр, 2003.
9. Думави Н. Тормыш сэхифэлэре: Шигъри эсэрлэр hэм проза. - Казан: Татар. китап нэшр., 1985.
10. Лейдерман Н.Л. Постреализм: теоретический очерк. - Серия "Литературоведение XXI века: ме-тодолгия и теория". - Екатеринбург, 2005.
11. Лейдерман Н.Л., Липовецкий М.Н. Современная русская литература: В 3-х кн. Кн.2: Семидесятые годы (1968-1986). - М.: Эдиториал УРСС, 2001.
12. Хабутдинова М.М. Драгоценный камень А.Гилязова I М.М.Хабутдинова II Гилязов А. Повести: Три аршина земли; В пятницу вечером. -Казань: Магариф, 200S. - С.233-257.
13. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы.
- М., 19S7.
14. Хабутдинова М.М. Художественная летопись татарской деревни в повести А.Гилязова "В пятницу вечером" I М.М.Хабутдинова II Гилязов А. Повести: Три аршина земли; В пятницу вечером. - Казань: Магариф, 200S. - С.258-277.
15. Ибрагимов М.И. Миф в татарской литературе XX века: проблемы поэтики I М.И.Ибрагимов. - Казань: Gumanitaria, 2003.
THE POETIC OF MYHT IN THE COMPARATIVE LITERARY STUDIES
M.I.Ibragimov
In this article we speculate on poetics of myth in the works of Tatar writers of the XXth century in connection with myth in Russian literature. We investigate influence of cultural-historical and historical-literary contexts on the functions of the myth in realistic artistic system.
Key words: cross-cultural dialog, myth, Comparative Literary Studies, Tatar Literature
Ибрагимов Марсель Ильдарович - кандидат филологических наук, доцент кафедры сопоставительной филологии и межкультурной коммуникации Казанского государственного университета
E-mail: [email protected]
