CC BY
33
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 5
Ю.Б. Тихеев*
ПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЕВА
В статье рассмотрены некоторые аспекты отношения В.С. Соловьева к философии Платона. Важную роль в формировании этого отношения сыграла критика космологии греческого философа. Ее результаты повлияли на оценку, данную Соловьевым современным ему натурфилософским системам немецких романтиков и философов-идеалистов, а также некоторых представителей естественных наук. Для Соловьева космология не являлась теорией, призванной объяснить физический мир, но являлась учением о его спасении, имеющим практическую ценность для человечества. Все привлекшие его внимание космологические проекты рассматривались им в качестве предшественников высшего сотериологического учения, но в итоге были отвергнуты как неудовлетворительные. Его собственные попытки создания такого рода учения представлены в поздних сочинениях, посвященных богочеловеческому процессу.
Ключевые слова. космология (натурфилософия), сотериология, мировая душа, эволюция, богочеловечество, Соловьев, Платон, немецкие романтики, Гегель, Шеллинг, Дарвин.
Yu.B. Tikheev. Platonic cosmology and soteriology in late philosophy of V.S. Solovyev
The article reviews some aspects of VS. Solovyev's attitude to Platonic philosophy. Important role in forming this attitude was played by his criticism of Greek philosopher's cosmology. Its results influenced Solovyev's assessment of modern naturphilosophical systems of German romanticists and philosophers-idealists as well as some representatives of natural sciences. «Cosmology» for Solovyev was not an explanatory physical theory, but was the world's salvation doctrine having a practical value for humankind. He considered cosmological projects which attracted his attention as precursors of the supreme soteriological doctrine and, finally, they were rejected as unsatisfactory. His own attempts to create a doctrine of this kind were presented in the late works devoted to god-man process.
Key words: cosmology (natural philosophy), soteriology, world soul, evolution, God-manhood, Solovyev, Plato, German romanticists, Hegel, Schelling, Darwin.
Значительное внимание В.С. Соловьев в 1890-е гг. уделил философии Платона. Русский философ выступает как переводчик и издатель «Творений Платона», пишет статью «Платон» для энцик-
* Тихеев Юрий Борисович — кандидат философских наук, доцент кафедры философии факультета гуманитарных наук Московского физико-технического института, тел.: 8 (915) 240-87-91; e-mail: tikheev@gmail.com
лопедического словаря Брокгауза и Эфрона и исключительно важную для понимания его отношения к наследию греческого философа «Жизненную драму Платона». В общей сумме текстов этого десятилетия, посвященных Платону, раздел «Космология» занимает скромное место; в статье «Платон» ему уделен всего один абзац. Сказанное в нем сводится к двум положениям: во-первых, научная составляющая космологии греческого философа «при слабом развитии тогдашнего естествознания» в современную эпоху не представляет никакого философского интереса; во-вторых, главный принцип космологии Платона, «имеющий значение и для будущей философии», следует искать в его учении о мировой душе. Здесь же Соловьев дал краткое определение мировой души: это «деятельное начало творчества, связывающее умопостигаемый мир с чувственным (подобно Эросу в прежних диалогах)» [В.С. Соловьев, 1966, т. Х, с. 495]. Однако краткость и видимая рутинность сказанного в данном месте не отражает его важности. Ретроспективный взгляд на эволюцию мысли Соловьева показывает: тема «мировой души», обрастая массой историко-философских аллюзий, проходит через все его творчество.
0 том, что Соловьева в космологии Платона привлекало именно учение о мировой душе, говорит и тот факт, что тогда же, в 1890-е гг., этому предмету он посвятил специальную статью (также написанную для словаря Брокгауза и Эфрона). Именование мировой души приведено там сразу на трех языках — греческом, латыни и немецком: psyche tou kosmou, anima mundi, Weltseele [там же, с. 246]. Это разноязычное обозначение предмета исследования способно спровоцировать самый широкий круг историко-философских ассоциаций, но ни одно из них не указывает прямо на Платона. Первое, греческое, принадлежит Плотину, который и ввел это выражение в широкий философский обиход1, второе может быть ассоциировано, скорее, со средневековым и ренессанс-ным платонизмом, третье — с натурфилософией немецких романтиков и раннего Шеллинга [/. Madey, 1961].
В статье «Мировая душа» сказано, в частности, следующее: «Многие философские учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального и умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях мировую душу, как подчиненное начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство...»; и далее: «.такой взгляд на мировую душу был изложен в "Тимее" Платона». В сказанном здесь вряд ли можно увидеть нечто боль-
1 Строго говоря это выражение появилось уже у Филона. Однако александрийский богослов использует его от случая к случаю, и оно не имеет терминологического значения в его учении [D.T. Runia 1997, p. 204].
шее, чем отражение общепринятой в то время позиции. Это касается и указания на философскую традицию, в которой учение о мировой душе играло значительную или центральную роль, и указания на ее источник. Однако текст «Тимея», определенный в качестве такового источника, сложен для понимания и, во всяком случае, не представляет собой ясного и систематического целого. Некоторые его положения действительно позволяют утверждать, что Платон рассматривал душу как в некотором смысле промежуточное звено между «умом» и «телом» мира (напр.: Tim. 30, b3), однако в силу неясности слога «Тимея» все, что сказано в нем о мировой душе, трудно для интерпретации и зависит от толкования [The Timaeus of Plato, 1888, p. 36-37].
Во времена Соловьева на любое событие древней философии продолжали смотреть сквозь призму историко-философской концепции Гегеля. Подавляющая часть литературы XIX в. о Платоне так или иначе опиралась на соответствующие разделы гегелевских «Лекций по истории философии». И действительно, немецкий философ был одним из первых современных авторов, кто попытался придать содержанию космологии Платона недостающую систематическую стройность. То, что он извлек из текста «Тимея», можно вкратце свести к следующему: душа представляет собой божественное начало разумной жизни в материальном мире, она помещена в нем и им управляет [G.W.F. Hegel, 1833, s. 260—261]. При интерпретации любого историко-философского материала Гегель пользовался одним-единственным шаблоном — своей собственной системой, проблема исторического своеобразия толкуемого источника не интересовала его почти совершенно. Поэтому и в его изложении «философии природы» Платона невозможно не заметить ожидаемых аналогий: платоновская душа, как она представлена немецким философом, являет собой тот же дух, отторгнутый и действующий в природе с тем, чтобы, наполнившись конкретикой, вернуться к себе. Конечно, даже Гегель мог разглядеть у Платона только первые и неясные интенции, но их направление — в сторону единственно возможной, с его точки зрения, философской системы было им указано вполне определенно.
Это указание было усвоено автором вышедшего в середине XIX в. монументального труда по истории античной философии Э. Целле-ром. По сравнению с гегелевской, историко-философская концепция Целлера, безусловно, в значительно большей степени учитывала «специфику» мысли Платона. Однако выявление этой «специфики» состояло не в исторической реконструкции мысли Платона, а в насыщении историческим материалом исходной позиции Гегеля. Так, для Целлера философия Платона едва ли не целиком сводилась к учению об идеях, в котором идеи были противопоставлены
материи, из чего вытекало ее определение в качестве дуалистической. Целлер полагал, что в «системе» Платона была заложена и потребность преодоления этого ее коренного недостатка. Поэтому он находил совершенно очевидным, что понятие мировой души было введено греческим философом именно для преодоления дуализма «идеи» и «явления» как некий «посредник» между ними [E. Zeller, 1990, s. 768—769, 773]. Целлер, таким образом, придал мировой душе Платона доктринальное значение: он, как и Гегель, исходил из того, что в текстах Платона уже присутствовал некий прообраз системы, еще не совсем ясный, но который, тем не менее, получил развитие в дальнейшей истории европейской мысли, чтобы, наконец, реализоваться в современных и более совершенных образцах.
Без сомнения, ту же унаследованную от Гегеля историко-философскую концепцию разделял и Соловьев. Единственный вклад русского философа в понимание космологии Платона, претендующий на оригинальность, состоит в соотнесении мировой души поздней космологии «Тимея» с эросом «прежних диалогов». Ничего подобного невозможно обнаружить ни у Гегеля, ни у Целлера, но это тесно связано с интерпретацией платоновского эроса самим Соловьевым. Сказанное Платоном в двух его эротических диалогах, «Пире» и «Федре», рассматривалось русским философом в качестве прообраза всех дальнейших попыток сформулировать учение о воссоединении мира божественного и мира природного. В конечном итоге разочарование Соловьева в Платоне было связано с тем, что тот не смог осуществить им самим задуманное: «...минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал. на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других» [В.С. Соловьев, 1966, т. VIII, с. 276].
Однако «античные» ассоциации отображают лишь одну сторону представлений Соловьева о «мировом процессе». Здесь следует вернуться к той части учения о мировой душе, что была обозначена Соловьевым немецким словом «Weltseele». В статье «Мировая душа» русский философ указал два его источника в «новейшее время»: «философские стихотворения» Гёте и «некоторые сочинения» Шеллинга. Имя великого немецкого поэта было упомянуто Соловьевым не случайно: цитаты из его стихотворений — непременная деталь его сочинений, особенно ранних. Очевидно, творчество Гёте оказало сильное воздействие на ум и душу молодого русского философа и, что в данном случае не менее важно, — поэта. Какие именно стихотворения Гёте Соловьев имел в виду, сказать трудно. Предположительно можно указать на цикл натурфилософских
стихотворений, относящихся к рубежу XVIII и XIX вв., среди которых есть, например, стихотворение «Weltseele». Этот цикл основан на круге идей, близких к немецкой романтике, видевшей в природных явлениях ближайшее и интимнейшее проявление жизни духа [В.М. Жирмунский, 1996, с. 35—56]. Теми же инспирациями полны и натурфилософские сочинения Шеллинга, который в свою очередь ввел понятие «мировая душа» в обиход современной ему философии [F.W.J. Schelling, 1857].
О том, что молодой Соловьев пережил период сильного увлечения немецкой романтикой, свидетельствует его ранняя статья «Мифологический процесс в древнем язычестве». Содержание этой небольшой работы показывает, что ее автор впитал натурфилософские идеи романтики в их поздней редакции. Например, что касается Шеллинга, то он воспринял их в форме его поздней философии мифологии, а не ранней, ставшей непосредственным выражением романтического мировоззрения натурфилософии [H. Knittermeyer, 1929, s. 136—201]. Таким образом, можно почти наверное утверждать, что, когда Соловьев в статье «Мировая душа» в качестве одного из источников учения о мировой душе указал на «некоторые сочинения» немецкого философа, он, скорее всего, имел в виду его работы 1840-х гг.
В эти годы Шеллинг опознал в мифологии ту форму исторического сознания, в котором мировой процесс отражается как процесс космогонический и вместе с тем теогонический. Эта позиция была принята молодым Соловьевым в той части, в какой утверждалась объективность мифологического (исторического) процесса, его несводимость к явлениям психологического или поэтического свойства. Однако «материальная часть» мифологии Шеллинга с самого начала показалась ему слишком зависимой от «подложенной под нее» метафизической системы, что, по его мнению, и предопределило существеннейшие ее недостатки [В.С. Соловьев, 2000, с. 19]. Очевидно, Соловьев уже тогда понимал, что исторический процесс должен найти конечное воплощение в определенной «материальной» конкретике, но какой именно, из рассматриваемой статьи заключить еще трудно.
С годами он лишь укреплялся в убеждении, что простое внедрение «метафизического» принципа в структуру исторического процесса не в состоянии привести к приемлемому результату. Философия XIX в. — от Шеллинга и Гегеля до Шопенгауэра и Э. Гартмана, по разному толкуя лежащий в основе мирового процесса принцип, сохраняла его отвлеченный статус, а это закрывало для нее всякую возможность «реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире». Указанные образцы философии, притягательные для молодого Соловьева, в поздний период его творче-
ства оценивались им все более негативно, поскольку исходный, заложенный еще Платоном в учении «о двух мирах» дуализм так и не был в них до конца преодолен [В.С. Соловьев, 1966, т. Х, с. 262— 263, 264].
Более привлекательными русскому философу представлялись теории развития, предложенные естественно-научной мыслью его времени. Еще в 1870-е гг. он говорил, например, о приемлемости в области исторического развития учения Дарвина или теории эволюции Спенсера [В.С. Соловьев, 2001, с. 134, 189]. К накопленному в науке фактическому материалу следовало только добавить правильное объяснение. Так, процесс развития в живой природе, по Дарвину, неизбежно завершался появлением нового «вида», но это было, как полагал Соловьев, не результатом действия слепых природных сил, а следствием целеустремленной и постепенной работы «космического ума» [В.С. Соловьев, 1966, т. VI, с. 73]. Даже в природе «мировой процесс» проявляет себя не как каузальный, а как телеологический.
Соловьев был убежден, что ход этого процесса «можно считать достаточно выясненным» в трех главных стадиях — физической, биологической и исторической (социальной) [там же, т. X, с. 249— 250]. На первой стадии развитие неживой природы привело к возникновению жизни, на второй — к появлению сознания (у животных), а в лице человека — к появлению «способности общих понятий и идей». «Мировой процесс» на этой стадии, однако, не закончился, но приобрел новые, исторические, формы. Дальнейшее развитие пролегло через поколения нравственной эволюции, предопределив гигантскую разницу между первобытным дикарем и такими вершинами человеческого духа, как Платон и Гёте [там же, т. VIII, с. 215—217]. До этого момента рассуждения Соловьева не противоречили ни натурфилософским идеям немецкого идеализма, ни естественно-научным представлениям его времени. Однако более важным ему виделось разрешение другого противоречия: если развитие в неживой и живой природе завершено и человечеству была предоставлена возможность судить о том, что было его целью, то цель исторического развития все еще оставалась неизвестной. В истории был представлен высочайший образец нравственного совершенства — богочеловек, и пока человечество не достигло заданного им предела, мировой процесс невозможно считать завершенным.
Необходимо было также дать ответ на вопрос: почему богочеловек явился не в конце, а среди истории? По убеждению Соловьева, явление богочеловека было не предвестием конца мира, а указанием цели и пути развития человечества. Историю в прошлом, настоящем и будущем следует рассматривать как «долгий и трудный
переход от зверочеловечества к богочеловечеству» [там же, с. 200], т.е. как переход от элементарных начал нравственности, присутствующих уже в животном мире, к нравственному совершенству, которое может быть обретено только совместным сознательным усилием всех людей. И главное, движение человечества по пути нравственного прогресса должно отразиться на его «материальной природе», которая в итоге будет избавлена «от необходимости тления и смерти» [там же, с. 505]; «между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения», и потому исторический процесс, который в своем существе является процессом богочело-веческим, «необходимо есть и богоматериальный» [там же, с. 211].
Фигура богочеловека — знак пересмотра позиций в философии Соловьева: его представления о мировом процессе все более теряли связь с мировой душой античных платоников и немецких романтиков. Богочеловек не был ни субъектом, ни объектом теоретизирования, он был нравственным авторитетом и историческим ориентиром. Для того чтобы понять его значение для будущего мира, не требовалось специального знания — ни «науки», ни «метафизики». Достаточно было указать на его пример, чтобы перед взором человечества открылись новые исторические горизонты; деяние богочеловека представало в простоте проповеди, не требующей дополнительных объяснений.
Поздняя философия Соловьева свела воедино учение об эволюции мира и учение о нравственном прогрессе, и этот новый взгляд нашел выражение прежде всего в переоценке мысли Платона, в том числе его космологии. Изменения были зафиксированы в пространном историко-философском экскурсе, помещенном в одиннадцатой главе «Оправдания добра». По охвату материала (от индийской философии до первых веков христианства) этот экскурс повторял лекционные курсы двадцатилетней давности, но многие прежние позиции были подвергнуты в нем решительному пересмотру. Без изменения был сохранен — в качестве исторической и смысловой точки отсчета — статус индийской философии. В ней дух впервые становился свободным, но свобода духа понималась в Индии негативно: как свобода от материальных обстоятельств существования, как их отрицание и уход в чистое бытие, равное небытию, — в нирвану.
Идеализм Платона, ставший следующим этапом развития, точно так же отрицал окружающий мир как бытие неистинное, но он предлагал взамен и нечто иное — мир истинно-сущего: как положительную норму для того, что этой норме не соответствует. Новое понимание платонизма вытекало из оценки его нравственной программы. Философ-идеалист проводит жизнь в созерцании идей и на окружающий мир взирает с презрением. Подтверждения этому
Соловьев находил, например, в том, как учитель и друг Платона Сократ радовался своему уходу из этого мира, видя в нем переход «из мира ложного в область истинно-сущего», и в том, как «величайший из последователей Платона» Плотин стыдился своего тела [там же, с. 270, 275]. При всем теоретическом богатстве идеализма практические (нравственные) его задачи представлялись теперь русскому философу совершено ничтожными, и это, в его глазах, окончательно сближало платоновский идеализм с индийским нигилизмом. В индийской философии практические задачи отсутствовали как таковые, в идеализме они были поверхностны и сопряжены с безразличием к их возможному результату.
Все это принципиально отличалось от прежней позиции Соловьева, поскольку в ранних его работах акцент ставился именно на теоретическом богатстве учения об идеях. В «Платоновой теории идей» он искал ответы на фундаментальные вопросы метафизики, которые, как ему тогда представлялось, будут тотчас найдены, стоит только формальное единство «идей просто» переосмыслить как единство органическое — «идеальное все» или «мир идей» [В.С. Соловьев, 1989, с. 115—119]. Поздняянравственная философиярасста-вила акценты иначе, обозначив безусловный приоритет практических задач. Это привело к тому, что нигилизм и идеализм, между которыми Соловьев больше не находил значительной разницы, вкупе противопоставлялись им «христианству», а оно выступало религией богочеловека и богочеловечества.
Переосмысление мирового (исторического) процесса как процесса богочеловеческого заставило внести ряд поправок в раннюю теорию «вселенского восстановления». Достижение целей вселенского восстановления, или, как Соловьев предпочитал теперь говорить, собирания мира, было поставлено им в исключительную зависимость от исполнения стоящих перед человечеством задач: победа над злом нравственным должна привести к победе над злом физическим, нравственное перерождение — к перерождению физическому. Богочеловеческий процесс предполагал на своей последней стадии высшее оправдание плоти. Безусловным свидетельством возможности такого оправдания выступал подвиг богочеловека, духовное совершенство которого стало залогом его телесного воскресения.
Представление о «мировом процессе», высказанное в поздних работах Соловьева, заставляет увидеть в его философии этого времени ярко выраженное учение о спасении, предельный радикализм которого требовал восстановления «всего» в этом мире: не только «духовного», но и «материального». Все привлекаемые при этом исторические ассоциации, будь то платонизм, системы немецкого идеализма или современное ему естествознание, неизменно рас-
сматривались русским философом в качестве претендентов на роль высшего и окончательного сотериологического учения. В результате самым несовпадающим с задачами «спасения» оказался платонизм. Правда, платонизм тоже представлял собой учение о спасении, но спасении души в ее «бегстве» от мира, который несовершенен и даже в самом смелом предположении, на какое мог отважиться платоник, является неверным «подобием» мира идеального.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
Соловьев В.С. Собр. соч. Владимира Сергеевича Соловьева. Брюссель, 1966. Т. I—X.
Соловьев В.С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6.
Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2000. Т. I; М., 2001. Т. II.
The Timaeus of Plato / Ed. by R.D. Archer-Hind. L., 1888.
Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie // Hegel G.W F. Werke. B., 1833. Bd. XIV
Knittermeyer H. Schelling und die romantische Schule. München, 1929.
Madey J. Wladimir S. Solowjew und seine Lehre von der Weltseele. Düsseldorf, 1961.
Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1997.
Schelling F.W.J. Von der Weltseele // Schelling F.WJ. Sämmtliche Werke. Stuttgart u. Augsburg, 1857. Bd. II. S. 345—583.
Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Hildesheim, 1990. Bd. II, 2.
