CC BY
46
Ю.Б. Тихеев
К вопросу об «античных» влияниях в ранней философии В.С.Соловьева
Особую примету работ В.С.Соловьева 1870 гг. составляют прямые и косвенные ссылки на разного рода античные источники: от изречений Гераклита и диалогов Платона до сочинений неоплатоников и представителей античного гнозиса. Каждая такая ссылка наделена сложным и зачастую неочевидным контекстом, полная реконструкция которого представляет собой непростую задачу. Указания на тот или иной «античный» источник, сделанные самим Соловьевым, способны порой ввести в заблуждение. Стоит, например, обратить внимание на толкование понятия «мировая душа», которое, как считал русский философ, восходит прямо к Платону. И здесь важен не только тот факт, что - несмотря на бытовавшее долгое время убеждение в обратном - принадлежность этого понятия греческому философу сомнительна1, но и то, что количество историко-философских ассоциаций, вызываемых им, оказывается в представлении Соловьева поистине неисчерпаемым2. Следует к тому же учитывать и то обстоятельство, что молодой философ, жадно впитывая влияния извне, приспосабливал заимствованный материал для своих собственных целей, идущих гораздо дальше простой историко-философской реконструкции «системы» того или иного философа.
Страницы работ молодого Соловьева изобилуют примерами «античной» по своему происхождению терминологии. Однако эта терминология - частью греческая, частью латинская - была к тому времени адаптирована новой философией для своих нужд и со
временем утратила собственную историческую специфику. Центральным звеном философских построений Соловьева в 1870-е гг. выступал «посредник» между высшим и низшим началами, придававший всей конструкции не только внутреннюю связь, но и динамику, потенцию к развитию, что давало возможность представить ее «историческое» прочтение. Его функции были возложены на понятие «второе абсолютное», философское содержание которого находит свой ближайший контекст в системах немецкого идеализма. Поэтому «второе абсолютное», «второе всеединое» или «materia prima»3, активно использовавшиеся Соловьевым для обозначения такого «посредника», следует сопоставлять не с античными или раннехристианскими учениями о «мировой душе», едва просматривавшимися в своем подлиннике сквозь толщу позднейших толкований, а прежде всего - с дуалистическим толкованием абсолюта в философии Шеллинга, с такими понятиями, отражающими его «теневую» сторону, как «Grund» и «derivierte Absolutheit»4. Неслучайно, что понятие «мировая душа» или близкое к нему понятие «второй бог», ошибочно приписанное Соловьевым Платону5, отыскиваются в трудах именно этого немецкого философа6.
Однако и Шеллинг для молодого Соловьева выступал величиной весьма условной. В тех случаях, когда его перо не сдерживалось соображениями академической точности, пренебрежение исторической стороной дела становилось порой вопиющим. Платонизм тогда смешивался с философией Шеллинга или Гегеля в не меньшей степени, чем с неоплатонизмом, христианским учением, гнозисом и каббалой, которые в своей совокупности воспринимались молодым Соловьевым как проявления единого и, как он сам называл, вселенского учения. Наиболее характерен в этом отношении трактат «София», изобилующий примерами некритического сочетания разных по времени, духу и своим формальным особенностям философских и религиозных доктрин. Принято считать, что это сочинение писалось во время всепоглощающего увлечения гностическими учениями, однако указать какие-либо гностические источники или исследовательскую литературу, бывшие в распоряжении Соловьева и повлиявшие на него, практически не-возможно7. И это не случайно: едва ли не все, что в этом трактате окутано «гностическим» ореолом, имеет не античное, а иное - гораздо более позднее - происхождение.
К тому времени, когда Соловьев приступил к написанию «Софии» (1875-1876), философская и религиозная мысль первых веков христианской эпохи давно уже сделалась предметом пристального внимания в европейской науке. Особенно показателен в этом случае пример Германии, в которой античный гнозис обрел свою, можно сказать, вторую родину. Переброшенная через столетия воображаемая связь ранней христианской мысли с мыслью национальной была осознана в этой стране как подлинная духовная ре-альность8. Многочисленные и обстоятельные сочинения немецких ученых, в которых была проделана уникальная работа по адаптации «древнего» учения к потребностям собственной интеллектуальной жизни, служили фоном для систем немецкого идеализма9. Среди них следует прежде всего назвать появившееся в середине 1830 гг. обстоятельное исследование главы новой тюбенгенской теологической школы Ф.К.Баура «Христианский гнозис». Придав гнозису широкий статус «религиозной философии» («ReligionsPhilosophie»), Ф.К.Баур распространил традицию древней мысли на современную ему немецкую философию.
При чтении сочинения Ф.К.Баура нетрудно прийти к заключению, что именно в немецкой философии «гностическая система» нашла самое совершенное свое выражение. Наиболее последовательное и полное ее описание обнаруживается не в главах, посвященных античному гнозису, в которых рассматривается главным образом его исторический генезис, а в главах, посвященных Шеллингу и Гегелю. Основой «гностической системы», в представленном Ф.К.Бауром ее толковании, являлось понятие о Боге как развивающейся сущности, наделенной «жизнью» и «судьбой». Протекание божественной «жизни» («Lebens-Process») происходит в трех главных моментах. Первый из них - Бог в себе. Второй - мир, без которого жизнь Бога несовершенна. Этот момент представлен откровением божественной сущности в мир, «как отпадение от Плеромы, погружение в Хаос, как страдание Софии». Наконец, третий момент - возвращение Бога к себе10. Человек толковался Ф.К.Бауром как поворотный момент в жизни Бога, возвращение которого происходит посредством человека, а «жизнь» Бога выступает как разворачивающийся в мире «исторический» процесс, в том специфическом его понимании, какое было впервые придано космическому «движению» в античном гнозисе11.
Однако сказанное Ф.К.Бауром свидетельствует, скорее, об обратном: сочинения немецких философов, признанные им вершиной «религиозной философии», выступали главным (если не единственным) источником его собственных представлений о древнем гнозисе. Так, «судьбоносный» момент в рамках описанной им «гностической системы», отпадение божественной сущности в мир и «страдание Софии», воспроизводит одно из важнейших положений шеллинговской философии истории. Еще на самых первых подступах к своей поздней «исторической» философии Шеллинг утверждал, что без понятия «страдающего как человек Бога» («eines menschlich leidenden Gottes») история останется непонятной12. И Ф.К.Баур, переняв у Шеллинга эту точку зрения, задним числом придал взглядам немецкого философа на историю «гностический» статус. Но вряд ли приходится сомневаться, что в своей интерпретации древнего гнозиса он опирался на одну из важнейших работ Шеллинга периода философии свободы - «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809). Этот выдающийся труд, открывший целую эпоху в философской интерпретации исторического процесса, долгое время оставался непревзойденным в своей области. В результате, многое, что в итоге было сказано Ф.К.Бауром о «гностической системе», следует, не прибегая к дальним историческим аналогиям, отнести на счет Шеллинга13.
Однако последним воплощением гностической системы для Ф.К.Баура стал не какой-либо из вариантов поздней философии Шеллинга, как это, наверное, можно было бы ожидать, - а гегелевская логика. В диалектическом развитии абсолютного духа немецкий теолог обнаружил те же три момента: пребывание в себе, «отпадение» («das Dirimiren»), возвращение к себе. Неоспоримое преимущество Гегеля, по мнению Ф.К.Баура, заключалось в том, что исторический процесс у этого немецкого философа был введен в рамки «чисто логического» понятия - в отличие от более ранней концепции Шеллинга, в которой идея отпадения от абсолюта, как и в античном гнозисе, «лишь постулируется». В гегелевской «системе» дух в конце своего развития достигает «объективной реальности», и Ф.К.Баур видел в этом философское воплощение понятия о триединстве Бога14, возвышающееся в своем совершенстве над всем, что было сделано прежде. Попытки Шеллинга превзойти
созданное берлинским философом, ставшие достоянием публики незадолго до выхода сочинения Ф.К.Баура, если и были известны последнему, то оказалась принесенными в жертву общепринятой точке зрения, согласно которой логика Гегеля являла собой венец развития европейской философии.
Соловьев мог познакомиться с сочинением Ф.К.Баура во время научной командировки в Европу 1875-1876 гг., предпринятой с целью написания докторской диссертации «о гнозисе». Трудно представить, чтобы он тогда прошел мимо одного из самых значительных в XIX в. исследований гнозиса15. Во всяком случае, попытки молодого Соловьева отыскать «вселенское учение» в значительной степени укладывались в схему, предложенную Ф.К.Бауром. Нетрудно заметить, например, что в качестве историко-философской канвы своих ранних работах он выбрал тот же материал: античный платонизм, христианский гнозис, немецкий идеализм. Вероятно даже, что его интерес к последнему, выглядевший явным анахронизмом в середине 1870 гг., был спровоцирован именно ба-уровской интерпретацией превалирующего в нем типа системы в качестве «гностической». Размытость ее историко-философских очертаний заставляла одни и те же положения эксплицировать параллельно в греческой, латинской и немецкой терминологии. Так, в «Софии» исходную триаду его системы составили три «начала»: сверх-бытийное (super-esse), идеальной (nous) и реальной (или чувственной) множественности (anima mundi)16. Но эта же схема параллельно излагалась Соловьевым и в терминологии немецкого идеализма. В таком случае первое начало обозначалось как дух в себе, третье - для себя; второе начало - как идеальный, третье -как реальный процесс. В эту эпоху было все еще невозможно совсем избежать ассоциаций с гегелевской логикой, которая, следуя тому же Ф.К.Бауру, вполне вписывалась в пропагандируемые этим немецким теологом представления о «гностической системе».
Использование термина «процесс» - еще одно свидетельство, что Соловьев в своем толковании «вселенского учения» ориентировался на образец системы, представленный в немецком идеализме. Об этом говорит и тот факт, что в «Софии» наряду с триадической схемой заявлена другая, основанная на дуалистическом толковании абсолюта (первого начала). В других работах, примыкающих по времени к «Софии», эта схема, представленная как схема «двух
абсолютных», становится основной, в то время как триадическая схема отходит на второй план. В «Философских началах цельного знания» Соловьев все еще не был в состоянии отдать предпочтение одной из них, и текст этой работы представляет пример удивительного их чередования, но в «Критике отвлеченных начал» им оставлена только схема «двух абсолютных». Ее источник, как уже было сказано выше, угадывается без труда. В философии XIX в. эта схема разрабатывалась Шеллингом: впервые заявленная в работах периода философии свободы как различение «Ungrund» и «Grund» в абсолюте, она подверглась поистине скрупулезной разработке в его поздних работах.
О том, что молодой Соловьев, как и Ф.К.Баур, в своих взглядах на античную мысль построениях следовал за Шеллингом, говорят встречающиеся в его работах реминисценции на тексты этого немецкого философа. В той же «Софии», например, о присутствующем в абсолютном начале стремлении к выражению вовне, о присущей ему «жажде бытия» говорится как о «воле», которая определяется в свою очередь как «непосредственная возможность» бытия17. Это место производит впечатление близкого к тексту пересказа характерного для поздних работ Шеллинга эпизода. Тогда немецкий философ толковал отношения двух сторон абсолюта в терминах «dynamis» и «energeia» («potentia» и «actus»), исходно аристотелевских. Спорадические в ранних работах Соловьева упоминания имени Аристотеля связаны почти исключительно с этим аспектом философии последнего, и всегда в таких случаях греческий философ назывался в одном ряду с Шеллингом. Очевидно, в восприятии молодого Соловьева учение о «dynamis» и «energeia» тоже представляло своего рода фрагмент «вселенского учения» или, как он сам говорил, - учения «древних и современных мудрецов», из которых к числу первых он относил Аристотеля, к числу последних - Шеллинга18.
Но главное, что объединяло мысль Соловьева с предложенной Ф.К.Бауром схемой, - учение о человеке как посреднике между миром и Богом. Одно из центральных понятий его ранних работ, «второе абсолютное», - со всеми прилагаемыми к нему историко-философскими ассоциациями - репрезентирует собой человека, выступающего в качестве главного действующего лица «исторического» процесса, суть которого движение от разоб-
щенного к целому, от несовершенного к совершенному и т. д., в конечном итоге - того обратного движения к Богу, что составляло финальную стадию движения внутри «гностической системы». Целью этого движения, как это будет определено в рамках поздней нравственной философии, должно стать преображение материальной природы мира, а такое представимо прежде всего по отношению к человеку, объединившему в своем существе две природы, «материальную» и «духовную». Но уже молодому Соловьеву было ясно, что «только в человеке второе абсолютное -мировая душа - находит свое действительное осуществление в обоих своих началах»19. Таким образом, к концу 1870 гг. русский философ вплотную приблизился к пониманию «мирового процесса» как процесса богочеловеческого. Это предопределило дальнейшую эволюцию представлений о «посреднике» («мировой душе») в его поздней философии20.
Подводя итог, следует еще раз подчеркнуть, что обращение Соловьева к античному наследию не было прямым. На «платонические» или «гностические» учения, ссылки на которые можно обнаружить в его ранних работах, русский философ смотрел сквозь призму результатов интенсивной историко-философской работы, проделанной к тому времени в европейской науке. При этом Соловьев оставался сторонником так называемого «вселенского учения», в создание которого, по его убеждению, свой вклад внесли в равной степени античные и современные мыслители, а это в значительной мере нивелировало историческое своеобразие их мысли. Таким образом, даже в своих историко-философских штудиях Соловьев оставался мыслителем своего времени. Сам факт его обращения к «древней» философской и религиозной мысли был в конечном итоге предопределен теми веяниями в европейской мысли XIX в., благодаря которым богатое античное наследие было введено в обиход новой философии.
Примечания
1 В диалогах Платона выражение «мировая душа» отсутствует. См.: Schlet-te H.R. Weltseele: Geschichte und Hermeneutik. Frankfurt a/M., 1993. S. 35-36. Это выражение - he tou cosmou psyche - появилось только в I в. н. э. у Филона. Но в учении этого александрийского богослова оно еще не получило тер-
минологического значения и использовалось от случая к случаю. См.: Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1997. P. 204. В широкий философский обиход понятие «мировая душа» было введено только Плотином. Насколько богатым и далеко выходящим за пределы античной мысли был для Соловьева исторический контекст понятия «мировая душа», свидетельствует статья под тем же названием, написанная им в 1890 гг. для словаря Брокгауза и Эфрона.
Так, понятие «materia prima», восходящее к Фоме Аквинскому, в философии Нового времени использовалось Лейбницем, понятие «второе абсолютное» («das zweite Absolute») как обозначение для «мира морали» («eine moralische Welt») встречается в «Критике практического разума» Канта и в «Наукоуче-нии» Фихте.
На что еще в начале прошлого века обратил внимание Е.Н.Трубецкой. См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 298. См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. Т. 3. М., 2001. С. 284.
Понятие «мировая душа» играет значительную роль в ранней натурфилософии Шеллинга, и можно сказать, что ему принадлежит заслуга его возрождения в новой философии. Понятие «второй бог» принадлежит поздней философии Шеллинга. См.: SchellingF.W.J. Philosophie der Offenbarung // Schelling W.F.J. Sämmtliche Werke. Abt. II. B. 3. Stuttgart und Augsburg, 1858. S. 390-392. Ср.: «Вопрос о круге литературы о гностицизме <...>, с которой был знаком Вл.Соловьев <...>, не так прост. У нас нет оснований утверждать, что в годы молодости Соловьев серьезно знакомился с историей гнозиса, испытывая больший интерес к сугубо философской и прилегающей к ней мистической литературе» (Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 41). «Die Übereinstimmung von Alexandria und Jena», как выразился в своем, правда, тенденциозном сочинении П. Козловский. См.: Koslowski P. Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn, 2001. S. 152. См.: Ibid. S. 5 sqq.
BaurF.Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tübingen, 1835. S. 617.
Мысль о том, что понятие исторического процесса впервые появилось в гностической мысли, можно обнаружить и в современной Соловьеву немецкой историко-философской литературе. См., напр.: Windelband W. Geschichte der alten Philosophie. München, 1894. S. 212.
См.: Schelling W.F.J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände // Schelling W.F.J. Op. cit. Abt. I. B. 7. Stuttgart und Augsburg, 1860. S. 403.
Несмотря на «гегельянство» Баура, очевидное и в этой его работе, в молодости он испытал влияние шеллинговской философии. См.: Harris H. Tübingen School: A Historical and Theological Investigation of the School of F.C.Baur. Leicester, 1990. P. 143-146. Baur F.Ch. Op. cit. S. 681-682.
2
3
4
5
6
7
8
11
12
13
15 Соловьев упомянул «Христианский гнозис» Ф.Х.Баура только в 1890 гг. в статье «Гностицизм», написанной для словаря Брокгауза и Ефрона, среди других, по его мнению, «устаревших» работ. Из чего следует, что он был знаком, по крайней мере в общих чертах, с ее содержанием.
16 СоловьевВ.С. София // СоловьевВ.С. Полн. собр. соч. и писем. Т. 2. М., 2000. С. 48 (49), 54 (55).
17 Там же. С. 50 (51).
18 Там же. С. 106 (107).
19 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С. 289.
20 Спустя несколько лет Соловьев, оставив за мировой душой статус «второго производного единства», видел в ней уже идеальное или божественное «человечество», что, конечно, в значительной степени отражало его итоговую позицию. См.: Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч. В.С.Соловьева. Т. 3. СПб., б.г. Переизд.: Брюссель, 1966. С. 140-141.
Библиография
Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин, 2007.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем. Т. 3. М.: Наука, 2001.
Соловьев В.С. София // Там же. Т. 2. М.: Наука, 2000.
Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч. В.С.Соловьева. Т. 3. СПб.: Просвещение, б.г. Переизд.: Брюссель: Жизнь с Богом, 1966.
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. Т. 1. М.: Моск. филос. фонд; Медиум, 1995.
Baur F.Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tübingen: Osiander, 1835.
Harris H. The Tübingen School: A Historical and Theological Investigation of the School of F.C.Baur. Leicester: Apollos, 1990.
Koslowski P. Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn: Schöning, 2001.
RuniaD.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1997.
Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung // Schelling W.F.J. Sämmtliche Werke. Abt. II. B. 3. Stuttgart und Augsburg: Cotta, 1858.
