CC BY
32
1СТОР1Я Ф1ЛОСОФИ ОСВ1ТИ
1гор БИЧКО
П1ЗНАННЯ ЯК НАВЧАННЯ: СПРОБА 1СТОРИКО-Ф1ЛОСОФСЬКОТ РОЗВ1ДКИ
Шзнання ктыны як вiрного (адекватного) знання про навколишнт природный i суспыьний свт тривалий час (вiд первкно'( мiфологii до фыософи ктця XVIII — початку Х1Х ст.) сприймалося як дзеркалоподiбне «котювання» («схоплювання», «пов-торювання» i т.п.) людською свiдомiстю якихось зовншнх предметних «реалт» («зустрiч зовншнього подiбного з внутрштм подiбним» — античшсть; вгднаходження схованого — «сокровенного» — у текстi «Св. Письма» Божественного «одкровення» про свт; «перенесення» з природи, або з об'ективного духу у людську голову вiдомостей про об'ективну реальшсть — середт вки i Новий час тощо) — «техтка» подiбного «виокремлювання», «вилущування», «перенесення» ззовш у людську свiдомiсть «об'ективноi ктини» i розумыася як тзнавальний процес. 1з виникненням «^яльнкноЪ» (на противагу «дзеркально-вiдображувальнш») теори тзнання (кантове вчення про «продуктивну уяву», марксове вчення про практику i його прагматиського р1зновиду, феноменологiчно-екзистенцiйна концепщя ттенцтно творчого «конституювання» ктини та т.) точки зору на тзнання (друга половина XIX — XX ст.) утверджуеться уявлення про суть i джерела ктини i формуеться нова педагогша як мистецтво навчання творчим навичкам формування ктинних знань.
Знання, що е i завжди було здобутком практично угрунтованих шзнавальних зусиль, на перших кроках людсько! ютори — в рамках первюного — рутинного (з надзвичайно повшьним, ледь помггним протягом життя лише кшькох поколшь, темпом «приросту» нових знань) суспшьства, сприймалося кожним новим поколшням як одвiчно «готова» сукупнють «рецеппв» i «правил» застосування знарядь i прийомiв трудово! напруги. Храншеи «родового досвщу — «старшшини» первюних родо-племшних спшьнот — передавали цей досвщ як деяку незмшну «даннють» — священну «традищю», що розкривалася в системi мiфологiчних уявлень. А мiф, як вщомо, не «оповщаеться» — вш осягаеться (засвоюеться) шляхом
«вщтворення» його змюту у колективному ритуальному «дшствЬ родо-племшно! спiльноти, яке прилучае кожного шдивща до колективного володiння родоплемшним досвiдом. Саме таким виявлялося шзнавальне осягнення свiту на свiтанку людсько! ютори — новi поколiння, по суп, навчалися (безпосередньо-дiяльно «прилучалися» до «вже готового», «даного» в традици) рутинного досвiду первинного колективу. 1накше кажучи, iстина, «дарне» (таке, що забезпечуе успiх планованiй дп) знання, згщно з уявленнями вже первюно! ^фолопчно!) свiдомостi, е зовнi «предметно» наявною («готовою») «реалiею», чимось на кшталт «речового» iснування. Тому опанування iстиною зводиться головним чином до способу (методу) 11 «схоплення», способу «заволодшня» нею. 1стина не твориться, а «захоплюеться» як вже наявна («готова») предметна щннють.
Подiбне уявлення, певним чином переосмислюючись вiдповiдно до специфжи ново! фшософсько! парадигми, збертаеться i в античному свiтi. Антична парадигма фшософування виходить iз уявлення про реальшсть як предметно-речовий (реально-щеальний, оскiльки «iдеальне» тут теж е речовим юнуванням) порядок iснування — Космос. Тому i пiзнавання («гносю») тлумачиться тут у сво'ш суп як «зустрiч» подiбного «в нас» з подiбним «поза нами». Типову для античносп конкретизацiю такого уявлення про шзнання знаходимо у Платона. 1стина про речово-предметний Космос «схоплюеться» при контактi «душi» — ноая iнтелектуального пiзнання («свiтлого шляху шзнання» у Парменща або «нуса» у Анаксагора) — зi «справжнiми» — «досконалими» («iдеальними») — речами (!х репрезентують в античнш фшософп «числа» Пiфагора, «Буття» Парменща, «атоми» Демокрiта, «1де1» Платона та ш.). Але iснують i «недосконалЬ речi, що не мають по суп «справжнього» («повного») iснування, але е «неповними» iснуваннями, е «вщдзеркалюванням, «тiнями» досконалих («iдеальних») речей — йдеться про т. зв. «чуп^ речЬ>, що е «однобiчним спотворенням» («тiнями») досконалих речей, котрi виникають внаслiдок дiяльностi «темного шляху шзнання» (Парменщ) або «доксичного» чуттевого шзнання. У такий же споаб сприймаються час i рух, якi ще з часiв Парменiда вважаються оманливими «видимостями», адже час уявляеться замкненим циклом (день змшюеться нiччю, а шч знову днем i т. ш., подiбним чином «змiнюються i пори року, що вiдповiдае такому характеру часу <дачним поверненням до початку» ^ отже, е по суп iлюзiею (як це доводить сво!ми п'ятьма «апорiями» Зенон Елейський. У такш «вiчно повторюванш» реальност нiчого не вiдбуваеться — все, що е, вже нескшченну кшьысть раз було i так само нескшченну кiлькiсть разiв ще буде. Тим то i час, i рух фiксуються лише чуттево; з позицш же справжнього (iстинного) — штелектуального — пiзнання час, як твердить Платон, е рухомий образ вiчностi». Джерелом iстинного пiзнання е, за Платоном, 1де1, представленi числами, геометричними ф^урами, загальними поняттями ^м взагалi, дерево взагалi i т. ш.) тощо. Зрозумiло, вони недосяжш для чуттевостi й iснують в особливому мющ — «гшерурани» (те, що перебувае за межами безмежного (!?) (неба) — що являе собою «утошю» («у» — заперечна частина в грецькш мов^ «топос» — мiсце, що буквально
ознaчae «мiсце, якого немae»). 1де1' осягaються лише iнтелектyaльно. Носieм же iнтелектyaльноï здaтностi шзтання e дyшa, особливa («безсмертнa i тому «спорине^» з 1деями) реaлiя, що перебyвae у людському тш, a пiсля смертi тiлa перемiщyeться до гiперyрaнiï, де вонa безпосередньо споглядae 1де1', сxоплюючи ïx iснyвaння як нaявне буття iстини. Але в гiперyрaнiï дyшa перебyвae недовго, вота перемiщyeться знову у тшо новонaродженоï людини i одрaзy зaбyвae все безпосередньо «сxоплене» нею у свт 1дей.
Але дyшa зберiгae здaтнiсть «пригaдyвaти» бaчене нею у гiперyрaнiï. «Оскiльки дyшa безсмертнa, мiркye Плaтон у дiaлозi «Менон».. .немae нiчого дивного у тому, що вот здaтнa пригaдaти те, що 1и рaнiше було вiдомо. I оскшьки в природi все одне з одним спорщнене, a дyшa все пiзнaлa, нiщо не зaвaжae тому, xто пригaдaв щось одне — люди нaзивaють це шзтанням — сaмомy з^йти i решту, якщо тiльки буде мyжнiм i невтомним у пошyкax» («Менон», SÍ е-а). Отже, як бaчимо, пiзнaнням Плaтон нaзивae пригaдyвaння (aнaмнезис) душею безпосередньо сxоплювaного нею змiстy 1дей (тaке безпосереднe — iнтyïтивне — iнтелектyaльне пiзнaння Плaтон нaзивae «ноезю», вiдрiзняючи вiд теж iнтелектyaльного, aле опосередко-вaного (дискурсивного) виведення з нього певнт нaслiдкiв; остaннe — дискурсивне (розсудкове) iнтелектyaльне пiзнaння — Плaтон нaзивae «дiaнойeю». Крiм того, як бaчимо, Плaтон нaголошye та необxiдностi певниx зусиль для «пригaдyвaння» (вiн говорить про «мyжнiсть» i «невтом-нiсть» iнтелектyaльного пiзнaння i це iнтелектyaльне «нaпрyження» необxiдне для «пригaдyвaння» вiн нaзивae «пiзнaвaльним еросом» («^a^ ненням», «любов'ю» до шзтання), без якого неможливе пiзнaння взaгaлi. Що ж до чyттeвостi, яга мae спрaвy з «недосконглими речaми» («тiнями», «копiями» 1дей, (то i вота мae певнi стрyктyрнi форми — йдеться про «дару» («шстю»), якa e здaтнiстю фiксyвaти «lim» («ейкaзiю» — «подобу» чyттeвиx недосконaлиx речей) i, тaк би мовити, «консервyвaти», «консолiдyвaти» у вiдчyття — «ейдолa» (обрaзи «тшей» 1дей).
Тaким чином, i в aнтичнiй пaрaдигмi фiлософyвaння мaeмо спрaвy з «зовшшшм» щодо пiзнaвaльного сyб'eктa iснyвaнням ютини у «мiсцi якого немae» (в утопи", «розмщено!'» у гiперyрaнiï). Тaкi «iстини» e сyкyпнiстю «досконaлиx речей» — 1дей. Мистецтво «здобyвaння» ютини (безпосередньо сxоплювaниx людською душею у цaрствi 1дей (полягae у здaтностi «прига-дyвaти» зaбyте душею при перемщенш у нове тiло, здaтностi, якa спонуга-eться особливими прийомaми («методикою»), що ïx зaстосовyють до дyшi фaxiвцi цieï спрaви — вчитель Тому i тут шзтання, як i у первiсномy суспшьс-твi, нaбирae форми нaвчaльного процесу, у якому aктивнiсть сaмиx субекпв пiзнaвaльноï дiяльностi обмежyeться лише «прaгненням» до «пригaдyвaння» своeю душею зтань, iстин, що дрiмaють у глибинax дyшi — «пiзнaвaльним еросом».
Змaльовaнa ситyaцiя тлyмaчення пiзнaння повторюeться (з певними «попрaвкaми» нa своeрiднiсть iсторичноï ситyaцiï) i у середньовiчнiй пaрa-дигмi зaxiдноeвропейськоï культури (фiлософськоï культури зокремa). Починaючи зi стaрозaповiтноï символiки «деревa пiзнaння добрa i злa», що
зростае у райському саду, плоди якого едиш заборонено споживати прародителям людства Адамовi й i закiнчуючи обмеженням мюце-перебування iстини самим лише текстом Святого Письма, що мютить у собi Божественне одкровення, Божественне свщчення про унiверсальну 1стину «свггу сього» i «свiту потойбiчного». «Божественне одкровення», проте, е завжди «сокровенне», тобто — воно не тотожне його буквальному значенню. Апостол Павло у сво!х посланнях (до римлян, до коринтян та ш.) прямо говорить про «сокровеншсть» (нерозумiння) ютинного змiсту Старого Заповiту для юде!в, якi читали його буквально-текстуально (як «букву», «закон») i через те «заслшилися 1хш думки» [2 Кор. 3, 13-14]; адже текст Старого Заповггу (i це було наголошено представниками Александрш-сько! школи Фшоном, Климентом та iн.) е символiчним благовiщенням про змiст Нового Заповггу — саме тому Мойсей, пропонуючи синам 1зра!левим Старий Заповiт, «покривало клав на обличчя свое» [2 Кор. 3, 13]. Що ж до Християн — служителiв Нового Заповгту — Святе письмо вже чгтко постае «не буквою, а духом», оскшьки, читаючи Старий Заповщ вони повертаються до Христа, який «зшмае Мойсееве покривало з сердець 1хшх» i тим розкривае «не букву, а дух» священного тексту, його справжнш пророчий характер, оскшьки «буква вбивае, а дух оживляе» [2 Кор. 3,6]. «Духовне», а не «буквальне» прочитування Святого Письма е спещальним вмшням, навiть мистецтвом, методика якого розроблялася представниками вже згадувано! Александршсько! школи (вони називали цю методику «екзегетикою», з грецько! «екзегазис» — роз'яснення, вказiвка, тлумачення). Так старозаповгтний сюжет про офiру Авраамом свого сина 1сака Боговi тлумачиться християнською екзегетикою як пророцтво про майбутню офiру Бога-Отця, що послав свого Сина (Христа) на мученицьку смерть в iм'я спасшня людства. 1нший старозаповiтний сюжет про Йова, який пробув у черевi кита три дш i три ноч^ тлумачиться екзегетами як пророцтво про перебування померлого на хрест сина Божого протягом трьох дшв i трьох ночей «у серщ землi» перед наступним воскресiнням. Показовим у цьому плаш е мiркування Сковороди про особливiсть («сокровеннiсть») тексту Бiблií. «Бiблiя, читаемо у Сковороди, е брехня i буйство Боже не в тому, щоб брехш нас навчала, та лиш у брехш вiдпечатала слiди й шляхи, що ведуть повзучий розум до найвищо! iстини» [Сковорода Г., 1кона Алкiвiадська// Твори у двох томах. — Т. 2. — К., 1994. — С. 10]. «№би за вуха вхопивши, велить здогадатися, що в цих побрехеньках, як у полов^ заховалося зерно ютини» [Там само, с. 11]. 1стина захована у Бiблií, наводить приклад Сковорода, як зерня у горiховiй шкарлут: «Бiблiя е справжня лщина. Зiрви iз ще! лiщини один горiх, один лиш горiх. Розкуси його i розжуй. Тодi i розжував ти всю Бiблiю» [Там само, с. 58].
Бачимо, що й фшософське середньовiччя покладае ютину вiд початку свiту наявною остаточно оформленою у зовшшнш щодо людини реальность Але юнуе вона не у якшсь трансцендентальнiй «гiперуранií» (як за античносп) — 11 джерело, бiблiйний текст, практично досяжний усякш людинi. Та проте збагнути 11 дшсний змiст далеко не просто — вш зашифрований, закодований, «сокровенний». I осягнути у Святому Письмi
Божественну iстину можна лише за допомогою нечисленно! групи фахiв-цiв — вчених ченщв, що володiють «секретами» розкриття «сокровенного». I тип само! науки культури в цшому — навчально-освгтнш — схоластичний (з грецько!, «схола» — школа). Знаковими реалiями цього суспшьства, культури взагалi служать тут монастирсью школи («схоли») у ранньому середньовiччi, а згодом — академи й ушверситети.
Вiдродження (Ренесанс) i подготовлена у його рамках новочасна (новоевропейська) фiлософська парадигма вiдповiдно до ренесансного принципу натуралктичного iрацюналктичного антропоцентризму «перено-сять» iстинну природу (новочасний матерiалiзм) або у свiтовий розум чи свгтовий дух (новочасний щеаизм). 1стина i тут продовжуе юнувати як об'ективний (зовнiшнiй щодо людини, яка пiзнае) змiст реальностi (мате-рiально! чи идеально!, залежно вщ позицй' мислителя), який вiдображаеться ^рно, точно, адекватно) людиною як цшком сформована (вже готова, завершена) риса самого об'ективного свгту. Вона ще до початку шзнаваль-ного акту вже певним чином е, перебувае, юнуе у самш дiйсностi.
Саме «схоплювання» (вiдображення) iстини надiйно забезпечене, гарантоване особливостями оргашзаци само! природи (або об'ективного духу в щеалюпв) i свщомосп (ототожнювано! з ращональним мисленням). Панiвним щодо розумiння способу взаемоди свiдомостi з дiйснiстю за доби Нового часу е принцип тотожност мислення i буття. Адже сам розум (ratio) тлумачиться тут як цшком природна («натуральна») реалiя — як «мислительна субстанцiя», що юнуе поряд (i залежно вщ) «субстанци протяжно'!», тобто матерiально! природи, так твердить Р. Декарт; бшьше того, той самий Р. Декарт в дус вищесказаного визначае сам розум як «свгтло само! природи» (lumen naturab), яке природа «вмщуе» у матерiально-фiзiологiчних процесах дiяльностi нервово! тканини i мозку, тим самим набуваючи здатностi «освiтлювати саму себе». 1накше кажучи, мислення (будучи «мислительною субстанцiею», «свiтлом природи») мае однакову з самою природою структуру i тому просто принципово не може не вщображати (точно, вiрно) природу. Адже, як зауважуе Б. Сшноза, «порядок щей у розумi той самий, що i порядок речей у природЬ. Правда, мислителi i Нового часу припускають можливiсть спотворення адекватност людського вiдображення (вчення про «щоли» пiзнання Ф. Бекона або ще! «вторинних якостей» Дж. Локка), але цi «вiдступи» вiд адекватност вiдображення е у сво!й переважнш бiльшостi результати певних зовнiшнiх щодо самого шзнання чинниюв. Сказане, зрозумшо, стосуеться матерiалiстичних версiй новочасно! фшософсько! парадигми. Що ж до щеалютичних варiантiв останньо!, то в них принцип тотожносп мислення i буття реалiзуеться як збiг структурного змюту суб'ективного (людського) духу з духом об'ективним.
I знову пiзнавальна ситуащя вибудовуеться за образом i подобою лише «перенесення», «передачi» вже готових («об'ективних») iстин iз зовнiшнього середовища (природи або об'ективного духу) у середовище внутрiшне (мислення, розум суб'екта, що шзнае). Отже, i тут вщбуваеться по сутi процес навчання («передачЬ людинi певних знань), тшьки «вчителем»
людини тут виступае вже сама природа. У творенш iстини, знань людина первiсна, антична, середньовiчна, новочасна, як бачимо, активно! участ не бере (Г! актившсть, скорiше, виявляеться головним чином у помилках та шших негативних моментах шзнавального процесу).
Новочасна фiлософська парадигма, як легко помгшти, послiдовно розгортае ще античне (Аристотелiвське) уявлення про суть шзнавального процесу ^ насамперед, притаманне йому розумiння iстини як знання, що вщповщае реальностi, — «ютину висловлюе той, хто вважае роз'еднане роз'еднаним, а з'еднане з'еднаним» [Аристотель. Метафизика. Кн. 8, гл. 10, 1—5], крiм того, ютина «завжди перебувае в одному й тому ж сташ i не пщдаеться жоднiй змiнi» [Там само, кн. 11, гл. 6, 10—15]. 1накше кажучи, iстина е суто об'ективним (зовшшшм щодо суб'екта, що шзнае) феноменом i принципово незмшним у своему змiстi — i саме таким вимогам вiдповiдало уявлення про ютину в античностi, середш вiки i Новий час. А це означае, що нашстотшшою характеристикою ютини був ГГ «дзеркально»-вщображаль-ний характер. Проте саме уявлення про «вщображальну» (дзеркально-подiбну) природу, знання (ютини) i стало вже у ХУШ ст. предметом нищiвноí критики вщображальних уявлень про пiзнавальну дiяльнiсть. Йдеться про критику ЛокковоГ вщображально'Г позици у вченнi про шзнання з боку англiйського фiлософа Дж. Беркль Пояснюючи свою думку про вщобра-жальний характер пiзнання, Локк навiв приклад намальованого на паперi трикутника як об'ективного (зовнiшнього) у своему юнуванш щодо «суб'ективного» поняття («ще'1» — пише Локк) трикутника в головi людини, Локк пише, що намальований «об'ективний» трикутник схожий на змют поняття трикутника. Але Бер^ слушно зауважуе, що приклад Локка пщтверджував би його позищю лише у тому разi, якби ми могли накреслити трикутник, який одночасно був би i прямокутним, i тупокутним, i гострокутним, i рiвнобедреним i т. iн. Але ж, пщкреслюе Берклi, накреслити подiбний трикутник принципово неможливо, як неможлива будь-яка «точна» (дзеркальна) копiя того чи шшого загального поняття. Критика Берки, як вiдомо, виявилася вбивчою для теори вiдображення, i це мусив визнати один iз провщних фiлософiв-матерiалiстiв ХУШ ст. Д. Дщро; називаючи фiлософiю Берклi «найабсурднiшою» з у^х систем, вiн був змушений визнати неможливють 11 спростування. I Дщро був правий — адже критика Бер^ була «iманентною», тобто базувалася на послщовному розгортаннi до лопчного кiнця засновкiв само1 матерiалiстичноí фiлософií ХУ11-ХУ111 ст.
Найглибше коршня кризи новочасно1 фiлософськоí парадигми сягало усвiдомлення того факту, що «вщповщшсть» знання реальностi (iстина) е не вщображенням дiйсностi (як вважалося ще з чаав Аристотеля), не «кошею» 11 («фотографiею»), а, як здогадувався про це Кант, дiяльнiсною «схемою» реальности 11 «конструктивним принципом». Саме в такому розумшш Кант говорить про властиву людському шзнанню «здатшсть продуктивного уяв-лювання», що вводить у фшософський обiг iдею «продуктивного» (твор-чого), а не «репродуктивного» (вщтворюючого) характеру пiзнавального процесу. З ще! позицií приклад Локка про «схожють» iдеí трикутника на
реальний трикутник, на якому Беркл переконливо демонструе принципову неможливють подiбноl «схожостЬ (i, отже, дзеркального вiдображення) постае зовсiм у шшому свiтлi — адже, якщо звернутися до визначення поняття трикутника («геометрична фiгура на площинi, утворена взаемоперетином трьох прямих лiнiй, якщо тшьки вони не перетинаються в однш точщ»), то стае цшком очевидним, що це визначення визначае («вщображае») не сам трикутник, а т дп, якi необхiдно реалiзувати, щоб виник (створився) визначуваний предмет (у даному випадку — трикутник). Отже, шзнання не «схоплюе» якийсь готовий (вже юнуючий до процесу шзнання) предмет, але «продукуе», створюе знання про нього; i дшсно, в процесi пiзнання ми не «перемщуемо його iз зовнiшнього св^у у нашу голову — об'ективний предмет залишаеться на своему мющ i у своему часi — а у нашш головi виникае, створюеться, лише знання про цей предмет, яке онтолопчно принципово вiдрiзняеться вiд самого предмета, ми ж не можемо, наприклад, образ дерева в нашш головi розпиляти, порубати на дрова i спалити у печ^ як це ми легко можемо зробити з реальним деревом. Наше знання про реальний предмет (зокрема й ютину, е лише «вщображенням» дiяльностi, здiйснення яко'1, в разi iстинностi нашого знання, створюе цей предмет, або, як мМмум, дае нам можливють «вирiзнити», «вшзнати» цей предмет серед iнших предмепв об'ективного свiту.
Розгортання вище викладеного уявлення про дiяльнiсний (а не «копш-вальний» чи «фотографувальний») характер наших знань сформувало нове — практичне — тлумачення проблем шзнання i його результат головними, визначальними напрямами сучасно! фшософсько1 парадигми. Так Марк-сове (саме Марксове, а не його «послщовнийв» в СРСР, яй вульгаризували фiлософiю Маркса в дус французького механiстичного матерiалiзму XVIII ст.) тлумачення практично^яльшсно1 природи шзнання виходить iз уявлення про практику як специфiчно людський споаб буття у свiтi, який «бере предмет, чуттевiсть, дiйснiсть» не у «формi об'екта або споглядання» (як це робили послщовники традицiйного — новочасного — матерiалiзму), а у формi «людсько! чуттево! дiяльностi, практики, суб'ективно». На вiдмiну вiд Марксового — гуманютично-екзистенцшного — бачення практики фiлософiя прагматизму розглядае практику у технолопчно-утилгарному аспектi (опосередкованому впливами т.зв. «фiкцiоналiзму Г. Файгiнгера). Позитивiстський (неопозитивютський) пiдхiд до шзнавальнох тематики спираеться на розумшня фшософп не як теорп, а як дiяльностi (Л. Вгггенштайн)—дiяльностi лопко-лшгвютично1, орiентованоl на формуван-ня комп'ютерних та шших дiяльнiсних моделей iнтерпретацil реальность I, нарешта, екзистенцiйне розумiння шзнання (й ютини) як онтологiчноl «вщкритосп» буття, його пiзнавального «упрозорення» (Lichtung, як висловлюеться Гайдеггер) реальностi людським iснуванням (Dasein), що сто1ть у «отворi буття».
Оскiльки знання в новш — сучаснiй — фшософськш парадигмi набувае iнтенцiйного (це — вщкриття Е. Гуссерля) характеру, тобто спрямованого («нацшеного») на предмет шзнання (а не такого, що мютить у собi дiйсний
3MÏCT цього предмета), знання розкриваеться як фiксований предметно засобами мови людський сенс (смисл) шзнаваного предмета, специфiчна реальнiсть якого е не iснування (останне е специфiчним модусом реальностi об'ективних предметав), а значення — знання не юнуе, а тiльки значить. I онтолопчний статус значення (на вщмшу вiд iснування) реалiзуеться в сери" «ноезо-ноематичних» (специфiчно пiзнавальних) актiв, яю, власне, й конструюють («продукують») у людськш свiдомостi знання-значення, якi Гуссерль називае «феноменами», або «феноменолопчними об'ектами». «Феномени» ж в перекладi на украшську мову — «явища»), на вщмшу вщ ïx тлумачення у традицшнш («вiдображальнiй») фiлософськiй парадигмi як «зовшшнього явища» пiзнаваного предмета, яке «ховае за собою» «внутрш-ню сутнiсть» предмета, насправдi — i це, як пiдкреслюе Гуссерль, точно вщ-повiдае етимологи' самого грецького слова «феноменон», нiчого «за собою» не «ховае», а е те, що «саме себе показуе».
Зрозумшо, що нова ситуащя в розумшш само!" сутi пiзнання i його продукту — знання, не могло не позначитись на переосмисленш i «меxанiзмiв» освггньо-навчальних процесiв. Адже, якщо знання е не «злiпком» (кошею) з об'ективно!" реальностi, а е il дiяльнiсним осяганням, iдеальним конструюванням («продукуванням») у вашiй свiдомостi ïï (реальностi) людських значень, то й сам навчальний процес мае орiентуватися на вироблення в учнiв (студенпв, курсантiв, слуxачiв та iн.) навичок творчого конструювання — вироблення — у ïx свщомосп дiяльнiсниx «моделей» реального свггу — значень. Важливо при цьому мати на уваз^ що йдеться не тiльки про вмшня конструювати значення окремих предмепв, але й ïx систем (адже будь-яке знання сьогодш е знанням системним). Особлива ж увага мае бути придшена вмшню творчого переходу — стрибка — вщ традицшних систем знання (старих парадигм) до систем нетрадицшних, як це робили творщ сучасно'1' фiлософськоï парадигми, яю, по сутi, вiдкривали новi свгги, трансцендентальнi («замежовi») стосовно пiзнавально давно освоених регюшв реальностi. Прикладами такого роду «замежових» переxодiв можуть служити вiдкриття свiту «по той бж добра i зла» (Ф. Нщше); свiту «по той бiк принципу реальности» (сфери несвщомого) — З. Фройд; свггу, що досягаеться «стрибком в абсурд i парадокс» (С.К'еркегор); свпу речей, що «втратили сво'1' назви» (Ж.-П. Сартр у ромаш «Нудота»), ФГзичною реальнiстю, що базуеться на «божевшьних iдеяx» (Н. Бор) та ш.
И. Бычко. Познание как обучение: попытка историко-философского исследования
Познание истины как верного (адекватного) знания об окружающем природном и общественном бытии длительное время (от первобытной мифологии до философии конца ХУ111 — начала Х1Х вв.) воспринималось как зеркальное «копирование» («схватывание», «повторение» и т.п.) человеческим сознанием тех или иных внешних предметных «реалий» (встреча «внешнего подобного с внутренним подобным» —
античность; отыскивание «спрятанного» «сокровенного» — в тексте «Св. Письма» Божественного «откровения» о мире; «перенесение» из природы, или из объективного духа в человеческую голову вестей об объективной реальности — средние века и Новое время и т.п.) — «техника» подобного «выделения», «вылущивания», «перенесения» извне в человеческое сознание «объективной истины» и понималась как познавательный процесс. С возникновением «деятельностной» (в противовес «зеркально-отражательной») теории познания (кантовское учение о «продуктивном воображении», марксово учение о практике и его прагматистской разновидности, феноменологически-экзистенциальная концепция интенциально-творческого конституирования истины и др.) точки зрения на познание (вторая половина Х1Х — ХХ вв.) утверждается представление о сущности и истоках истины и формируется новая педагогика как искусство обучения навыкам формирования истинного знания.
I. Bychko. Cognition as Teaching: an attempt of historical and philosophical
research
Cognition of truth as the right (adequate) knowledge about the surrounding natural and social being (from the primitive mythology to philosophy of the end of 18-th - begining of the 19-th century) has been perceived for a long time as a mirror «copying» («catching», «repetition», etc.) by human consciousness of one or other external objective «realities» (meeting of «external similar with the internal similar» — antiquity; searching for «hidden» — «innermost» — in the text of «Holy Scripture» God's revelation about the world; «transition» from nature, or from objective spirit of the news about the objective reality into the human-being's head — middle ages and New time, etc.) — «techniques» of such «extraction», «husking», «transition» of the «objective truth» from the outside into the human consciousness has been comprehend as a cognitive process. With the origin of the «activity» (in contrast to the «mirror-reflective» one) comprehension theory (Kant's teaching about «productive imagination», Marx's teaching about the practice and its pragmatic variety, phenomenological and existential concept of intentional and creative constitution of truth, etc) in the view of cognition (second part of the 19—20-th centuries), it is affirmed the idea about the essence and sources of truth and the new pedagogy as an art of skills training in forming the true knowledge is appeared.
