CC BY
46
Новый филологический вестник. 2020. №4(55). --
Д.В. Убушиева (Элиста)
ПЕСНЬ «ОБ УЛАН ХОНГОРЕ» ДОНСКОГО КАЛМЫКА Б. ОБУШИНОВА В ЗАПИСИ И.И. ПОПОВА (1901 г.)*
Аннотация. В статье рассматривается рукописная книга собирателя фольклора донских калмыков И.И. Попова. Эпическая песнь сказителя Б.Д. Обушино-ва, записанная в 1901 г., содержит в своем нарративе мифологические архетипы, средневековые отголоски, а также относительно недавние реалии прошлого века, подчас сплетенные воедино. Несмотря на присутствие в сюжете песни пласта, отражающего исторические реалии, в целом ее нарратив весьма архаичен, о чем свидетельствует мифологическая логика с ее бинарными оппозициями (двойное течение реки, солнце/луна, свой/чужой), характерная для древних систем, четко определенное хтоническое происхождение противников и рудименты архаических мотивов о метком стрелке, каменных телах богатырей и крылатых конях. Сюжет песни одноходовый, структура песни соответствует традиционной линии песен калмыцкого эпоса: пролог, пир, ультиматум врагов, сражение и временная смерть богатыря, исцеление, битва двух войск, победа и возвращение домой. Описание страны в прологе краткое, но содержит основные мифологические архетипы - гора, океан, река, дворец. В пользу архаичности песни может говорить и ее прозаическая форма, что также свойственно более старым формам. В этом же ключе можно объяснить отсутствие больших описаний, типических мест в данной песне. Весьма интересным является отсутствие в образце напластований из буддийской мифологии и весьма скромное использование титулов иерархических величин, что может говорить об отсутствии какой-либо обработки со стороны записывающих. Благодаря стараниям собирателя И.И. Попова до наших дней дошел столь уникальный образец калмыцкого эпоса «Джангар».
Ключевые слова: фольклор донских калмыков; эпос «Джангар»; архив; И.И. Попов; запись.
D.V. Ubushieva (Elista)
Song "About Ulan Khongor" by Don Kalmyk B Obushinov in the record of I.I. Popov (1901)**
Abstract. The article considers the manuscript by I.I. Popov, the collector of the Don Kalmyks' folklore. The epic song of the storyteller B.D. Obushinov, recorded in 1901, contains in its narrative mythological archetypes, medieval recalls, as well as relatively recent realia of the last century, sometimes interwoven. Despite the plot of the song reflecting historical realia, in general its narrative is very archaic, as proved by
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-012-00287 «Инедиты калмыцкого фольклора из архива И.И. Попова».
** The study was carried out within the framework of the project "The Inédites of the Kalmyk Folklore from I.I. Popov's Archive" (No. 20-012-00287) with the financial support of RFBR. 388
the mythological logic with its binary oppositions (double flow of the river, sun/moon, self/other) typical of more ancient systems, the clearly defined chthonic origins of the foes and the rudiments of archaic motifs about a good shot, stone bodies of the heroes, and winged war horses. The plot of the song is one-way, its structure corresponds to the traditional line of songs of the Kalmyk epos: prologue, feast, foes' ultimatum, combat and a temporary death of the hero, healing, combat between two troops, victory and homecoming. The description of the country in the prologue is brief, but contains the main mythological archetype - mountain, ocean, river, palace. In favor of the archaic nature of the song, its prose form can also speak, which is also characteristic of the older forms. Likewise, one can explain the absence of huge descriptions, typical places in this song. Very interesting is the lack of traces from the Buddhist mythology in the sample, and a very modest use of titles of hierarchy, which may indicate the absence of any processing by the recorders. Thanks to the efforts of the collector I.I. Popov, such a unique example of the Kalmyk epos "Dzhangar" has survived to this day.
Key words: the Don Kalmyks' folklore; epic "Dzhangar", archive, I.I. Popov, record.
Калмыки - монголоязычный народ. Предки калмыков - ойраты - номады, в средневековый период кочевавшие по просторам Центральной Азии. Появление ойратов на территориях Российской империи относится к началу XVII века. В пределах Российской империи субэтнические группы ойратов образовали калмыцкий этнос. У.Б. Очиров пишет, что первые крупные группы калмыков на Дону появились в последней трети XVII в. Их численность варьировалась, что было связано с перекочевками отдельных групп калмыков за пределы Калмыцкого кочевья. Также отмечается, что, согласно данным Всероссийской переписи 1897 г., на Дону было около 32 тыс. калмыков [Очиров 2010, 54-56]. Проживавшие на Дону калмыки перешли в казачество и стали именоваться бузавами, или донскими калмыками, по сути, состоящими из различных субэтнических групп ойратов (торгуты, дербеты, зюнгары и др.). Помимо ратных подвигов калмыки-казаки имели богатое устное творчество.
Одним из крупных собирателей фольклора донских калмыков является Иван Иванович Попов (1859-1925 гг.) - коннозаводчик, этнограф-любитель, собиратель калмыцкого фольклора. Исследование рукописных материалов И.И. Попова выявило следующие сведения о его жизни: на нахзаце рукописной книги со сказками автором зафиксировано событие из личной жизни: «Какраз накануне моего рождения и именин в ночь с 20 на 21 июля 1906 года на 47 году моей жизни родился у меня от Пелагеи Петровой Шишлиной сын, которого я думаю назвать Иваном». Выходит, Иван Иванович Попов 1859 года рождения. Во вступительной части к изданию «Калмыцкий эпос "Джангар"» 1940 г. В.А. Закруткин пишет, что он умер «лет пятнадцать тому назад» [Калмыцкий эпос «Джангар» 1940, 254]. Предположительно, дата смерти И.И. Попова приходится на двадцатые годы XX века.
«<...> Иван Иванович Попов большую часть своей жизни провел на
Дону. Еще в девяностых годах прошлого столетия (позапрошлого - Д.У.) он, после окончания Лейпцигского университета, уехал в глушь донских степей. Что заставило Попова поселиться в глуши - неизвестно. Вряд-ли можно думать, что конский завод, который достался Попову по наследству, мог послужить причиной отшельнической жизни молодого человека, особенно после Лейпцига. Поселившись в степной балке Аюла, И.И. Попов почти безвыездно прожил там более двадцати лет. Единственными товарищами его разъездов по степи были табунщики-калмыки. Калмыков вокруг Аюлы было много. И вот, живя в глуши, Попов все свое свободное время посвящает изучению этнографии донских калмыков. Интерес к калмыкам превратился у Попова в страсть. Он ездит от зимовника к зимовнику в поисках материалов и беспрерывно записывает», - так пишет о нем В.А. Закруткин [Закруткин 1940, 253-254].
Составитель книги «Очерки географии Всевеликого Войска Донского» В.В. Богачев писал: «Мы даем очерк, написанный по нашей просьбе Иваном Ивановичем Поповым, лучшим в России, и вероятно вообще, ученым знатоком калмыков (также монгольских языков и литературы), который, по окончании университетского курса и завершении образования в Лейпциге, поселился, среди калмыков и жил двадцать лет, полюбив этот народ, переболев его горестями и радуясь малыми его радостями. Как часто случается с русскими учеными, он почти ничего не опубликовал, а большевики, во время своего хозяйничанья в задонских степях, уничтожили его громадную библиотеку и многочисленные рукописи его изысканий» (авторская орфография и пунктуация сохранены - Д.У.) [Очерки географии... 1919, 283-284].
Относительно обучения в Лейпциге точных данных нет, но годы жизни И.И. Попова говорят о том, что он мог быть слушателем Лейпцигской филологической семинарии (с 1884 г. - Русский филологический институт в Лейпциге), которая существовала с 1873 г. по 1890 г. Семинария была организована для подготовки учителей древних языков для российских гимназий. Требования к поступающим были следующими: закончить классическую гимназию с отличием и «при особенно благоприятных отметках из греческого и латинского языков». Слушатели обучались в течение трех лет, а по окончании приравнивались к закончившим университет [Птицын 2017]. За время существования (1873-1890 гг.) Русскую филологическую семинарию закончили 113 стипендиатов. Из них 81 были русские, 29 австрийцы, трое немцев [Максимова, Алмазова 2003]. При поступлении в семинарию студенты подписывали обязательство прослужить учителем российской гимназии два года за каждый год обучения в семинарии, либо возместить все расходы на свое образование [Максимова, Алмазова 2003, 100-101]. О том, что И.И. Попову приходилось обучать детей, писал он сам: «Нам приходилось обучать русской и монгольской грамоте очень много калмыцких мальчиков» [Очерки географии. 1919, 308].
Единственной опубликованной работой И.И. Попова является очерк «Донские калмыки-казаки» [Очерки географии. 1919]. Данный очерк
начинается с описания празднования и встречи месяца Урюс с его ритуальными и вербальными составляющими. Затем следует краткое описание субэтнического состава калмыков, местом их проживания обозначены Астраханская, Ставропольская губернии и Дон. В очерке идет речь о калмыках, названных «базовыми (бузава хальмгуд) или донскими (тецгин гол-ду нутуклаксан хальмгуд)» [Очерки географии... 1919, 288]. Далее приводятся исторические сведения о междоусобицах ойратов с монголами, о несении военной службы калмыками в казачьих полках. Указаны границы кочевий донских калмыков. Отмечены климатические особенности территории. Представлено краткое антропологическое описание калмыков. Описаны одежда и прическа как мужчин, так и женщин; сборка кибитки; приготовление молочной водки; употребляемая пища; вероисповедание; духовенство; свадебный и похоронный обряды; праздники Цаган сар и Зул; создание Зая-Пандитой «ясного письма». Весь этот материал подкрепляется фотографиями из различных источников и фольклорными образцами.
Рукописные материалы, а именно семь рукописных книг И.И. Попова, хранятся в Государственном архиве Ростовской области (далее - ГАРО). Они имеют следующую структуру: название, содержание (на тодо бичиг ('ясное письмо') и русском языке), тексты на тодо бичиг (предания, пословицы, сказки и др.), затем эти же тексты транскрибированы кириллицей с параллельным переводом на русский язык, примечания к калмыцким текстам. К каждому зафиксированному жанру даны вступительные статьи.
Рукописная книга под № 13808 названа «Переводы разных сочинений с калмыцкого языка на русский И.И. Попова», состоит из 147 листов, пагинация постраничная. Обозначена дата - 1901 г. и место записи - Балка Средняя Аюла (Дунда Аюла ^л). Подробное описание содержания данной рукописи дано ранее [Убушиева 2011]. Непосредственная запись песни из «Джангара» названа «Калмыцкий текст одной главы из Джанга-ра, говоренного мне Бадмой Обушиновым» и занимает 14 листов (с. 8295 об). В конце песни зафиксировано имя сказителя - Бадма Дорджинов Обушинов, дата - ночь декабрь 1901 г., и место - Средняя Аюла (ныне это территория Целинского района Ростовской области). Текст записан на кириллице с применением дополнительных знаков для обозначения калмыцких звуков, долгих и неясных гласных, сплошным прозаическим текстом, без разбивки на стихотворные строки. В оригинальном тексте обнаружены лишь единичные зачеркивания и исправления. Также встречаются слова, к которым в круглых скобках были даны иные варианты написания.
Сам И.И. Попов о записи песни из «Джангара» писал следующее: «<...> недавно прослышали мы, что один молодой калмык (Бадма Дор-джинович Обушинов - Д.У.) знает кое-что из "Джангара". Это побудило нас обратится к нему с просьбой рассказать нам известное ему. Особенным речитативом передал он нам слушающим» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 119].
Рукописную книгу с записями эпических образцов обнаружил В.А. За-круткин. Он же в 1940 г. издает завершенный им русский перевод, нача-
тый И.И. Поповым, под названием «Песня об Улан-Хонгоре» [Калмыцкий эпос «Джангар» 1940]. В 1978 г. эта же песнь под названием «Баатър Улан ХоцЬьр Авлъ^ хаанла бээре бэрелдегсен белег» (Сражение богатыря Алого Хонгора с Авланги-ханом) была издана на калмыцком языке [Джан-гар 1978, II, 354-405].
Эпическая песнь сказителя Б.Д. Обушинова, записанная на рубеже Х1Х-ХХ веков, содержит в своем нарративе мифологические архетипы, средневековые отголоски, а также относительно недавние реалии прошлого века, подчас сплетенные воедино.
Сюжет песни одноходовый, структура песни соответствует традиционной линии песен калмыцкого эпоса: пролог, пир, ультиматум врагов, сражение и временная смерть богатыря, исцеление, битва двух войск, победа и возвращение домой. Описание страны в прологе краткое, но содержит основные мифологические архетипы - гора, океан, река, дворец.
Наиболее ранние пласты, отраженные в песне, восходят к основному мифологическому принципу - «бинарной логике». Как пишет Е.М. Меле-тинский, «первоначальными "кирпичиками" мифологических символических классификаций являются не мотивы, а отношения в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ, левый/правый <...>)» [Мелетинский 2006, 230].
Такое бинарное противопоставление является самым архаическим представлением в данной песне, а может, и во всем калмыцком эпосе «Джангар», которое отражено в описании реки: «Киитн Дамб гидг ^лта бээ^, гинэ. / Ьолнь гидм болхлаЬа - ерY серY хойр / Урсдг бээ^, гинэ» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 82] (Холодная Дамба-река у них была, говорят. / Если о реке говорить, то с двойным течением была, говорят. - Здесь и далее перевод автора статьи, Д.В. Убушиевой).
Здесь находит отражение «бинарная логика», в которой, по мнению Е.М. Мелетинского, «имеется тенденция отмечать один полюс оппозиции позитивно, а другой негативно» [Мелетинский 2006, 30].
Река, имеющая двустороннее течение, в мифологиях многих народов является первой рекой. В фольклоре многих народов можно встретить сюжеты о том, как братья-демиурги создавали землю и море, при этом один из братьев (позитивный полюс) делает течение реки в обе стороны, а другой брат (негативный полюс) делает его в одну сторону. Также бытуют варианты, когда река изначально течет в обе стороны, но Создатель, решив, что это слишком легко для людей, делает течение реки в одну сторону. В более поздних вариантах сюжетов к течению реки в одну сторону приводит ее осквернение [Березкин, Дувакин].
К этому же семантическому ряду относится и описание красоты суженой Джангара по имени Шавдал: «Хатнь гидм болхлаhа - / Ьунн шин сар мет кемсгтэ, / hудhр меелYP хамрта, / Арвн тавна сар мет, / Нарн мет мандлсн / Шавдл герл хатн...» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 82 об.-83] (Если о суженой его сказать - / Словно новая трехдневная луна, брови у нее, /
Правильный с горбинкой нос, / Словно луна в пятнадцатый день, / Словно солнце сияющая, / Свет излучающая Шавдал).
Полная эпическая формула красоты, восходящая к культу солнца и луны, также отражает «бинарную логику» архаического мышления. Сравнение с солнцем и луной свидетельствует о небесном происхождении Шавдал - супруги Джангара. Как отмечает Э.П. Бакаева, «Солнце и Луна в культуре калмыков, как и у многих других народов - астральная пара, предстающая в качестве покровителей всего живого» [Бакаева 2003, 175]. Данное описание женской красоты переплетает в себе разностадиальные слои эпоса. С одной стороны, формула красоты отражает мифологическую «бинарную логику», а с другой - поздний скотоводческий уклад калмыков, проявляющийся в сравнении с животным - правильный с горбинкой нос. Понять то, что речь идет о сравнении носа Шавдал с носом барана, можно при рассмотрении полной этой формулы, которая зафиксирована в калмыцкой песне:
Вы спрашиваете о румянце на щеках моей девушки? Он цветист как кровь зайца, попавшая на снег. Вы спрашиваете про нос моей девушки? Он с горбинкой, как нос ходящего среди овец барана. Вы спрашиваете о косе моей девушки? Она еще гуще и рассыпчатей, чем хвост ходящего среди табуна ремонтного коня. Вы спрашиваете о стане моей девушки? Она стройна, как выросшая в тесноте деревьев сосна. Вы спрашиваете о глазах моей девушки? Они подобны цветом, выросшим на терновом кусту ягодам-тернинам. Вы спрашиваете о бровях моей девушки? Они приглажены и блестящи, как крылышки летающей по поднебесью ласточки (авторская орфография и пунктуация сохранены - Д.У) [Попов 1919, 307-308].
Возвращаясь к солярному культу, следует отметить, что песнь сказителя Б. Обушинова отличается подробным описанием стрельбы из лука, а персонаж восходит к мифу о богатыре как о метком стрелке: «Эркэтэ ^мнд авгдад угав» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 84об.] (Человек, у которого есть большой палец, не одолевал меня еще).
Как пишет С.Ю. Неклюдов, образ восходит к мифу об Эрхий-мэргене ('стрелке-большом-пальце'), «иногда также именуемом Тарбаган-мэргэн (~ Тарва-мэргэн 'стрелок-сурок') - может быть, самом "мифологическом" из всех персонажей монгольской мифологии. <.> Миф содержит эсхатологический мотив, точнее, мотив несостоявшегося или отложенного конца света <...>» [Неклюдов 2019а, 69-70]. В нем повествуется о стрелке, который выстрелом сбивает лишние солнечные светила, так как их жар губителен для людей. Когда он пытается сбить последнее солнце, вмешивается бог, который отрубает ему палец и превращает его в тарбагана.
Следует отметить, что этим метким стрелком в песне предстает старший богатырь хана шулмусов: «Авл^ин хаана нег / Ах-зах баатр - / Ора деерэн / Ор hанцхн нYДтэ / Оцкр Шар баатр» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 92] (Хана Аваланги один из старших богатырей - / На макушке / С одним
лишь глазом / Онкор Шара богатырь).
Данная песнь строго выдерживает линию представления противников. Ими являются хтонические существа - шулмусы и мусы. С.Ю. Неклюдов отмечает, что «в качестве синонима или парного термина к мангасу выступает название демона шулмаса» [Неклюдов 2019Ь, 110]. Также ученый отмечает, что «в качестве персонажа, заменяющего мангаса или сосуществующего с ним, в калмыцком сказочно-эпическом фольклоре встречается многоголовый, одноглазый демон мус» [Неклюдов 2019Ь, 110].
Хтоническое происхождение противников подтверждается не только их номинацией, но и их способностями, например, умением множиться: «Чабчад у^асн эмтнь / Хойр, ^рвн болад, / Босад йовна ардаснь...» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 91 об.] (Порубленные им существа / Двоились, троились, множились / И следом за ним поднимались).
Противники, в лице хана шулмусов, его старшего богатыря одноглазого муса Онкор Шара, выступают как персонификация темного начала, противостоящего светлому, в нашем случае светлые - это богатыри во главе с Джангаром, что в целом соответствует главному мифологическому замыслу - борьбе светлого с ткмным, переходу от хаоса к космосу [Мелетинский 2006, 206].
Главные герои данной песни имеют существенный, отличительный признак от героев других песен калмыцкого эпоса. Здесь они обладают каменными телами. В сюжетной линии данный мотив представлен весьма органично и проходит через всю песнь. Так, богатыри Джангара и их противники обладают каменными телами, от которых отскакивают стрелы: «Эвшэлhэд окхла, / Саадгин сумн / Хад чолу туссн мет / Хэцкс г^эд, / ХэрY бий деернь / Хур, мендр мет / Асхрдг болна» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 86] (Когда выстрелил, / Стрелы, / Словно в камень попав, зазвенели, / И обратно на него самого, / Словно град с дождем, / Посыпались).
Мотив каменного тела героя стоит в одном семантическом поле с мотивом рождения из скалы - петрогенезом. В. Хайссиг, подробно исследовавший данный мотив в монгольском эпосе, отмечает, что «этот весьма древний мотив широко распространен в Тибете и Монголии, проявляясь в представлениях о горном ущелье как о материнской утробе. <...> Часто ребенок рождается после жертвы, принесенной на горе, или жертвы горным духам, или после молитвы на горе; иногда горный дух прямо наделяет супругов сыном» [цит. по: Неклюдов 1984, 91].
Данный мотив в калмыцком эпосе «Джангар» сохранился лишь в песне сказителя Б. Обушинова.
В этой песне верный спутник богатыря, конь, также имеет свою особенность. Богатырский конь наделен сверхспособностями: он превращается в плохонького жеребенка, владеет человеческой речью, преодолевает эпическое пространство в кратчайшие сроки, сверхвынослив. Также богатырский конь - верный друг богатыря, который не оставляет раненого хозяина на поле битвы, если не может сам ему помочь, то призывает на помощь дружину. Но отличительным его признаком становятся крылья. Кры-
латым является Кёке Галзан, конь богатыря Хонгора: «Мернь CYл, делэрн ^ивр кеhэд, / Герэн темцэд / Халяд оддг болна» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 92] (Конь, свои хвост и гриву в крылья превратив, / К дому своему полетел).
Образ крылатого коня не характерен для калмыцкого эпоса в целом, но довольно распространен в тюркских эпосах. Например, в узбекском эпосе крылатыми являются Байчибар и Гират, кони Алпамыша и Керо-глы. В.М. Жирмунский отмечает, что «в древней сказке, вобравшей в себя элементы мифа, богатырские кони часто бывают крылатыми» [Жирмунский 1958, 30]. По мнению В.Я. Проппа, «крылатый конь, собственно, есть птица-конь <...> а полет героя на коне равнозначен езде на птице. <...> Крылатый конь является переходным образом, от птицы в крылатого коня и обычного коня» [Пропп 2004, 142].
Мотивный фонд песни свидетельствует и о более поздних пластах эпического фона, с привязкой к историческому времени. Например, снаряжение богатыря Хонгора в данной песне аналогично снаряжению героев из ойратских былин. Богатырь Хонгор открывает сундук, из которого поочередно извлекает и надевает верхнее платье, шапку с кисточкой, сапоги, вынимает короткий черный меч, копье, плеть, завершается процесс тем, что он прикусывает курительную трубку.
В данном описании весьма историчным атрибутом является головной убор с кистью: «Элвц гидг нертэ махлад, / Далвц гидг нертэ зала хадгсн бээнэ» [ГАРО. Ф. 55. Оп. 1. Л. 87об.] (На шапку, называемую элвенг, / Кисть, называемая далванг, пришита).
Это реально существующий отличительный знак калмыков, а изначально ойратов - предков калмыков. Как пишет Э.П. Бакаева, «в 1437 г. ойратский правитель Тогон-тайша ввел специальным указом ношение красной кисти (улан зала) ойратами как основного отличия от других народов. Этот символ стал главным маркером этнической специфики: самоназвание калмыков - улан залата хальмг - означает "калмыки с красной кистью", которую пришивали к макушке головного убора; символика данного элемента костюма - огонь как часть солнца на земле» [Бакаева 2010, 149].
Несмотря на присутствие в сюжете песни пласта, отражающего исторические реалии, в целом ее нарратив весьма архаичен, о чем свидетельствует мифологическая логика с ее бинарными оппозициями, свойственная древним системам, и четко определенное хтоническое происхождение противников. В пользу архаичности песни может говорить и ее прозаическая форма, что также характерно для более старых форм. В этом же ключе можно объяснить отсутствие больших описаний, типических мест в данной песне. Весьма интересным является отсутствие в образце напластований из буддийской мифологии и весьма скромное использование титулов иерархических величин, что может говорить об отсутствии какой-либо обработки со стороны записывающих. Следовательно, благодаря стараниям собирателя фольклора донских калмыков И.И. Попова до наших дней дошел столь уникальный образец калмыцкого эпоса «Джангар».
ИСТОЧНИКИ
1. Государственный архив Ростовской области, Ф. 55. Оп. 1, Инв. № 13808.
2. Джангар. Калмыцкий героический эпос. Т. 1-2. М., 1978.
3. Калмыцкий эпос «Джангар» / ред., вступ. ст. и примечания В.А. Закрутки-на. Ростов-на-Дону, 1940.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003.
2. Бакаева Э.П. Одежда и украшения // Калмыки / отв. ред. Э.П. Бакаева, Н.Л. Жуковская. М., 2010. С. 149-186.
3. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: https://ruthenia. ru/folklore/berezkin/ (дата обращения 20.09.2020).
4. Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса. М., 1958.
5. Закруткин В.А. К истории изучения «Джангара» // Калмыцкий эпос «Джангар» / ред., вступ. ст. и примечания В. А. Закруткина. Ростов-на-Дону, 1940. С. 6-88.
6. Максимова А.Б., Алмазова Н.С. «Русская филологическая семинария» в Лейпциге в интеллектуальном пространстве России и Германии // Межкультурный диалог в историческом контексте. М., 2003. C. 99-102.
7. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2006.
8. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.
9. (а) Неклюдов С.Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Миф и обряд. М., 2019.
10. (b) Неклюдов С.Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Эпос книжный и устный. М., 2019.
11. Очерки географии Всевеликого Войска Донского / сост. В.В. Богачев. Новочеркасск, 1919.
12. Очиров УБ. Расселение и этнический состав в XVIII-XX веках // Калмыки / отв. ред. Э.П. Бакаева, Н.Л. Жуковская. М., 2010. С. 47-61.
13. Попов И.И. Донские калмыки-казаки // Очерки географии Всевеликого Войска Донского / сост. В.В. Богачев. Новочеркасск, 1919. С. 284-330.
14. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2004.
15. Птицын А.Н. Русская филологическая семинария в Лейпциге и эмиграция австро-венгерских славян в Россию // Гуманитарные и юридические исследования. 2017. № 1. С. 97-102.
16. Убушиева Д.В. Песня «О битве богатыря Алого Хонгора с Авланги ханом» в записи от Бадмы Обушинова (к вопросам текстологии) // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2011. № 1. С. 168-173.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Ptitsyn A.N. Russkaya filologicheskaya seminariya v Leyptsige i emigratsiya avstro-vengerskikh slavyan v Rossiyu [The Russian Philological Seminary in Leipzig and the Emigration of Austro-Hungarian Slavs to Russia]. Gumanitarnyye iyuridiches-kiye issledovaniya, 2017, no. 1. pp. 97-102. (In Russian).
2. Ubushieva D.V Pesnya "O bitve bogatyrya Alogo Khongora s Avlangi khanom" v zapisi ot Badmy Obushinova (k voprosam tekstologii) [The Song "About the Combat Between the Hero of Scarlet Hongor and Avlangi Khan" in Badma Obushinov Script (Towards the Issues of Textology)]. Vestnik Kalmytskogo instituta guma-nitarnykh issledovaniyRAN, 2011, no. 1, pp. 168-173. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
3. Bakayeva E.P. Odezhda i ukrasheniya [Clothes and Decorations]. Bakayeva E.P., Zhukovskaya N.L. (eds.). Kalmyki [The Kalmyks]. Moscow, 2010, pp. 149-186. (In Russian).
4. Maksimova A.B., Almazova N.S. "Russkaya filologicheskaya seminariya" v Leyptsige v intellektual'nom prostranstve Rossii i Germanii ["Russian Philological Seminary" in Leipzig in the Intellectual Space of Russia and Germany]. Mezhkul 'turnyy dialog v istoricheskom kontekste [An Intercultural Dialogue in a Historical Context]. Moscow, 2003, pp. 99-102. (In Russian).
5. Ochirov U.B. Rasseleniye i etnicheskiy sostav v XVIII-XX vekakh [The Settlement and the Ethnic Composition in the 18th - 20th Centuries]. Bakayeva E.P., Zhukovskaya N.L. (eds.). Kalmyki [The Kalmyks]. Moscow, 2010, pp. 47-61. (In Russian).
6. Popov I.I. Donskiye kalmyki-kazaki [The Don Kalmyks-Cossacks]. Bogachev V.V. (comp.). Ocherki geografii Vsevelikogo Voyska Donskogo [The Essays on the Geography of the All-Great Don Army]. Novocherkassk, 1919, pp. 284-330. (In Russian).
7. Zakrutkin VA. K istorii izucheniya "Dzhangara" [Towards the History of "Jangar" Studies]. Zakrutkin V.A. (ed., pref., comments) Kalmytskiy epos "Dzhangar" [The Kalmyk Epos "Dzhangar"]. Rostov-on-Don, 1940, pp. 6-88. (In Russian).
(Monographs)
8. Bakayeva E.P. Dobuddiyskiye verovaniya kalmykov [The Pre-Buddhist Beliefs of the Kalmyks]. Elista, 2003. (In Russian).
9. Bogachev V.V (comp.). Ocherki geografii Vsevelikogo Voyska Donskogo [The Essays on the Geography of the All-Great Don Army]. Novocherkassk, 1919. (In Russian).
10. Meletinskiy E.M. Poetika mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, 2006. (In Russian.).
11. Neklyudov S.Yu. Geroicheskiy epos mongol 'skikh narodov [The Heroic Epic of the Mongols]. Moscow, 1984. (In Russian).
12. (a) Neklyudov S.Yu. Fol'klornyy landshaftMongolii. Mif i obryad [The Folk-
lore Landscape of Mongolia. Myths and Rites]. Moscow, 2019. (In Russian).
13. (b) Neklyudov S.Yu. Fol'klornyy landshaft Mongolii. Epos knizhnyy i ustnyy [The Folklore Landscape of Mongolia. The Epos of Life and Truth]. Moscow, 2019. (In Russian).
14. Propp V.Ya. Istoricheskiye korni volshebnoy skazki [The Historical Roots of the Fairy Tale]. Moscow, 2004. (In Russian).
15. Zakrutkin VA. (ed., pref., comments,) Kalmytskiy epos "Dzhangar" [The Kalmyk Epos "Dzhang-ar"]. Rostov-on-Don, 1940. (In Russian).
16. Zhirmunskiy V.M. Epicheskoye tvorchestvo slavyanskikh narodov i problemy sravnitel'nogo izucheniya eposa [The Epic Creativeness of Slavic Peoples and the Problems of Comparative Studies of the Epos]. Moscow, 1958. (In Russian).
(Electronic Resources)
17. Berezkin Yu.E., Duvakin E.N. Tematicheskaya klassifikatsiya i raspredeleniye fol'klorno-mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskiy katalog [The Thematic Classification and Territorial Distribution of Folklore-related Mythological Motifs. An Analytical Catalog]. Fol'klor ipost-fol'klor: struktura, tipologiya, semiotika [Folklore and Post-Folklore: Structure, Typology, Semiotics]. Available at: URL: https://ru-thenia.ru/folklore/berezkin/ (accessed 20.09.2020). (In Russian).
Убушиева Данара Владимировна, Калмыцкий научный центр Российской академии наук.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела фольклора и литературы. Научные интересы: фольклор монголоязычных народов, монгольская эпическая традиция, типология и поэтика эпоса.
E-mail: bib.danara@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
Danara V. Ubushieva, Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Candidate of Philology, Senior Research Associate, Department of Folklore and Literature Studies. Research interests: folklore of the Mongolian people, Mongolian epic tradition, typology and poetics of the epos.
E-mail: bib.danara@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
